由“尊德性”而“道問學”

楊華

【摘要】“尊德性”、“道問學”的討論關涉傳統學術的方法論和目的論，有清一代“尊德性”與“道問學”的關系折射出傳統學術在宋明理學與清學之間的轉軌。清初孟學研究中諸如博約論、心性與問學等問題無不曲折回應了學界“尊德性”、“道問學”的爭論，成為探究清初學風轉折的重要路徑。在實學思潮的影響下，清初學風由“尊德性”而“道問學”的推身移步隱含了清代學風的新走向，同時在方法論和目的論上影響著中國傳統學術的近代轉型。

【關鍵詞】“尊德性”；“道問學”；清學；理學；學風

【中圖分類號】K222.5 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2013）01—0019—7

從學術史的角度，清代經學取代理學而成為主流學術，不僅關系到傳統學術思想的發展與裂變，而且決定了傳統學術內在的近代轉型。但凡涉及轉型研究，無論是社會的轉型，亦或是思想的轉型，都必須考慮內外雙重因素。然客觀的、外在的、社會的促進或刺激因素相對與學術傳統自身的發展脈絡和邏輯而言，卻又是不期然的。因此，若要真正明曉傳統學術在近代所發生的裂變，則傳統學術思想內在核心價值體系的演變、學術方法論與目的論的轉型以及其時學者的學術動機和思想動向就不容忽視。

一、實學語境下的“尊德性”與“道問學”

“尊德性”、“道問學”是傳統文化中一對影響深遠的概念，《禮記·中庸》：“君子尊德性而道問學”，后歷經漢唐學人注疏、詮解，其內涵不斷發生變化。南宋時期，以“鵝湖之會”為標志，“尊德性”、“道問學”不但成為朱熹、陸九淵學派的學術分歧點，而且也逐漸成為理學核心價值體系中的重要概念。明亡清興，國鼎他移。清初士子在亡國之痛中反思，自然便將批判的矛頭指向了理學，而“尊德性”、“道問學”的關系辯爭則成為檢討理學的重要論題。乾隆朝以降，雖然經學一統天下，而作為理學關鍵詞的“尊德性”、“道問學”及其關系探討，仍是清代學界不能不面對和清理的問題?？梢哉f，“尊德性”、“道問學”這對概念貫穿了從宋明到清代的漫長發展、演變時期，而如何認識和處理“尊德性”、“道問學”的關系，則蘊涵著傳統學術由理學到清學轉軌的內在要求。

朱熹與陸九淵的“尊德性”、“道問學”之爭是他們在為學進路上的分歧，而在為學旨歸上兩者并無不同。朱、陸對于“尊德性”、“道問學”都沒有“執一端”，都不否認“尊德性”的義理追求，只是在為學工夫論上各有側重。由此，理學時期“尊德性”、“道問學”之爭實則是圍繞義理如何才能獲得而展開，可以歸結為“義理問題”。

顧頡剛先生曾言清代學風的特點是“敢于脫離應用的束縛”。他從整個傳統思想文化出發，指出了清代學風不同于傳統學風之處，而這一特征亦是清學區別于宋明理學的關鍵點。換言之，清學更單純的局限于“學”，而不是將為學與致用相捆綁。因此，清代士子圍繞“學”而展開的“尊德性”、“道問學”的爭論和探討就更多的具有了方法論層面的色彩和意義。余英時在《戴震與章學誠》一書中從乾嘉學人人手分析“尊德性”、“道問學”關系的變化。他認為乾嘉以降，“尊德性”并沒有被學界拋棄，而是成為“‘道問學中的‘尊德性”，“道問學”成為清代學術之最顯著背景?！白鸬滦浴?、“道問學”關系表現出迥異于理學的突出特點，而這一論述用于描述清初情形亦為妥帖，因為反宋明理學者以清初諸儒最烈。由是，可以說“尊德性”、“道問學”關系在清初就已悄然發生轉變，由“尊德性”而“道問學”的推身移步成為清初學風的重要特點。

清學視野下的“尊德性”、“道問學”概念分別具有“形上”和“形下”兩個層面?！白鸬滦浴钡男紊蠈用媸侵敢环N“哲學”思維，是對于世界和人生的本質探尋與思考，其形下層面則是注重傳統道德實踐和踐履的理論闡釋?！暗绬枌W”的形上層面是對治學理論上的思考和意義，而形下層面則是指具體的治學過程中的方法，即考據。例如，實學學風表現為重視“實學”與“實踐”兩個方法，就是“尊德性”的形下道德踐履部分和“道問學”形上治學意義部分共同發展的結果。

因此，清初“尊德性”、“道問學”的關系爭論實質上已然超越宋明理學“尊德性”、“道問學”的關系之爭，由理學中關于義理問題的爭論轉變為關于治學方法論、目的論的探討，“道問學”具有了獨立于“尊德性”之外的意義。質言之，與理學中“尊德性”、“道問學”關系相比，清初“道問學”的變化尤為明顯。理學中“道問學”是“尊德性”學術宗旨下的為學方法或工具，清初，“道問學”這—方法論層面的概念逐漸游離于“尊德性”的義理束縛，擺脫了工具性的內涵約定，具有了獨立于“尊德性”之外的存在意義。這種轉變由不滿宋儒言論、反思理學，尤其是反對晚明理學家空言義理而始，進而發展為從“形而下”的層面，加強“道問學”的方法論探索和實踐，并最終確立了清學新義理觀。這種不但重視“道問學”的形下實踐，而且注重其形上意義的建設，便是清初在“尊德性”、“道問學”關系上的新取向。而這一轉變成為傳統學術近代化過程中的首要前提。從某種意義上說，“尊德性”所內蘊的形上哲思之“學”與道德形下踐履之“用”，以及“道問學”所包含的考訂求真之“實”，這其中的治學方法論與目的論的內容，時奎今日仍然煥發著勃勃生機，影響并制約著當今學界的整體姿態與走向。

二、清初孟學研究的“道問學”取向

清初孟學是對宋明孟學研究的批判性繼承，具有反思理學的時代特點。清儒所關注的問題不可能完全脫離宋明儒研究的重點，表現在“尊德性”、“道問學”關系的探討上，清初諸儒已經突破理學重心性道德涵養和經典研究之間的關系問題，而使之成為“時代”話題。清初學人借用訓詁、考據的研究方法把“尊德性”和“道問學”之爭引向深入，并把這種紛爭“落實”到對孟子思想的詮釋中，其顯著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道問學”的模樣。

博約論

孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也?！保ā睹献印るx婁章句下》）

“博”所對應的是重視客觀知識的學習，其性質為“道問學”；“約”則具有從知識中抽象出義理而提升道德的涵義，對應著“尊德性”。因此，博約之辯實質是“尊德性”與“道問學”關系的另一種表現形式。

博約論是清初孟學的重要問題。清初碩儒孫奇逢曾言，“博約雖對舉，卻非兩件，博時約，約時博，循環無端，孔顏一生功力在此二字。諸子日約自博中來，通貫處便是約，不是通貫了又去里面尋討個約?！逼娣昝餮?，博約一體而不能二分，他認為“博時約”、“約時博”，“博”與“約”并不存在一個先后的問題，兩者循環往復。他解釋“約”為貫通，認為“約自博中來”，主張知識的貫通就能悟得道德，德性之尊在問學的功夫中得以體現?？梢?，就“尊德性”、“道問學”關系而論，奇逢認為兩者并沒有孰輕孰重的區別，而是將“道問學”與“尊德性”相提并論。這一認識與陽明后學重視德性，而輕視扎實的問學功夫明顯有別，奇逢之學顯然帶有“朱陸兼采”的色彩。

與孫奇逢將博與約等而視之稍有不同，王夫之更強調“博”的首要性和重要性。船山謂，“不博學而詳說，必無以說約?！薄笆ベt分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣?！贝秸J為，孟子“博學詳說”特地指出“反說約處”的工夫所在?！案幌蜃缘眉罢f約處立門庭”顯然是指陸王后學，死守“本心”，認定“自得”，強調“約”而根本放棄通過外在工夫掌握知識的途徑，從而實現對知識的融會貫通，達到“約”的境界。船山認為，圣賢同俗人的區別就在于“深造以道”和“博學詳說”上用功與否?？梢?，就“尊德性”、“道問學”而言，船山更強調“道問學”，而反對理學家“尊德性”的空空之論，這一認識與清初反思理學思潮之旨相合。

清初孟學中黃宗羲的博約論頗具特色。梨洲謂，“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物喪志矣?！崩嬷薹穸ㄖ熳印坝刹┓醇s”的治學認識論，認為那是難以做到的，他秉持陸王一派的認識，認為天地萬物只有一個“大體”，便是“吾心”，只有從立其“大本”、堅守其“心”出發，才能“反約”。認為程朱的“格物致知”、“由博反約”是以“吾心陪奉于事物”，是“玩物喪志”。

朱熹本有理一分殊之說，認為一物各有一太極，并主張格盡天下萬物始能豁然貫通，求得知之致。然而，天下萬物本格不盡，則萬物之太極與宇宙最高存在之太極二者相互之間是何關系，朱熹方法論上的這一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其總和是不是就是那個統貫宇宙萬物的理呢？關于這一點，朱熹是認同的，梨洲則指出，“自其合著而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，”所以說，“泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難”。顯然，一物之理與萬物之理，二者之間仍然缺乏一個邏輯上的過渡環節，這也正是朱熹弟子的懷疑之處，陸王一派看出了朱熹認識論的毛病。此外，因讀書而“心術”愈奸者亦不乏其人，這一點，恐怕是陸王一派對晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陸王提出先立大本。梨洲即秉持陸王之理念將“散殊”的萬物歸于吾心之“一本”，將吾心提到首位，認為倘若“吾心陪奉于事物，便是玩物喪志”?！巴嫖飭手尽彼淖质顷柮髯I諷朱熹之用語，梨洲襲而用之可見其陸王本色。然梨洲將“反說約”規定為“仰觀俯察，無非使吾心體之流行”，“心體流行”之說固然是陸王式的表述，但“仰觀俯察”顯然是一種“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲將“仰觀俯察”與‘心體流行”相捆綁，這就在一定程度上修正、彌補了陽明及其后學的空想之弊。

要之，梨洲身處明清之交的特殊歷史時刻，反思理學思潮涌動，面對陽明后學的空言心性，梨洲要求摒棄虛論將學風引向蹈實之路。因此，梨洲之論便有了“以朱正陸”、“以朱補陸”的調和色彩。就“尊德性”、“道問學”而言，梨洲作為王學營壘中人，從他對朱熹一派為學方法不自覺的吸納最可見當時“道問學”壓倒“尊德性”、“尊德性”向“道問學”推身移步中之款曲。

李二曲則在分辨“格物”與“博物”之中表達了自己的主張。其謂，“‘格物二字，即《中庸》之‘擇善，《論語》之‘博文，虞廷之‘惟精?！┪脑浴s禮，‘睢精原以‘執中，‘格物原以‘明善。大人之學，原在‘止至善，故先格物以明善?！倍J為“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”則“墮于支離，此是博物，非是‘格物?！倍鷧^別“格物”與“博物”意在強調格物的目的在“明善”，若拋棄這一道德追求便淪為“博物”。清初諸儒中，關中學人李二曲尤強調先立大本，但是從二曲著意區別“格物”與“博物”的言論來分析，則不難發覺當時確有一股重視知識學習、重視格物之功的潮流涌現，二曲起而批判正可從一個側面折射當時重實、重學之“道問學”學風傾向。

乾隆年間，戴震對博約問題的闡釋又別有新意，“孟子曰‘博學而詳說之，將以反說約也?！s謂得其至當；又曰：‘守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一約謂修其身?！读洝?、孔、孟之書，語行之約，務在修身而已；語知之約，致其心之明而已?！睎|原此論將“約”分為“行之約”和“知之約”。如眾所知，博約論中之“約”指對知識的貫通理解或道德之“大本”，“約”是一種相對于形下之“博”的形上之“約”。東原從“行”與“知”即“實踐”與“實學”兩個方面闡釋“約”不能不說是一種創見。東原通過解構“博約論”之“約”，試圖將“約”細分為形上、形下兩個部分，而實學之風或說“道問學”的兩個側面即“實學”和“實踐”。東原的博約之論，削減了“約”的形上內涵，并使之具有了某種程度的形下的意義，從而為打通博約關系，合理構建“道問學”的形上之論成為可能，為清代新義理觀的建立打下基礎。

博與約的關系是傳統學界頗為糾結的一個論題。究竟是“由博返約”還是“由約含博”，不同的時代、不同的出發點都可能導致不同的取向。然而，“由博返約”似乎先天存在著兩個無法克服的弊端，一是“由博返約”的認識導致在學術實踐中可能大量存在“見木不見林”的破碎與支離，治學的效果與初衷出現相當程度的背離。二是“由博返約”存在著不以人的意志為轉移的困境，即才情不夠和博學本身的繁難。因此，清初諸儒普遍關注的“由博返約”論帶有很大的局限性。如何處理博約二者的關系，進而如何看待“尊德性”、“道問學”的關系亦需要辨證觀點，當博則博，當約則約，博約互補，相得益彰應當是處理“博”、“約”關系的圭臬所在。

心性與問學

“心性”與“問學”的關系由來已久，孔子言“性相近，習相遠”，“習”便是一種外在的學習，此即為孔子所言心性與問學之關系。如眾所知，孟茍論性均源于孔子之言，雖各有側重，然在總體上均無法擺脫與“學”、“習”的關聯。理學家論域中的“心性”和“問學”則不僅僅是單純的性與學，而具有了何為治學“第一性”的意旨。因此，從理學背景下走出的清初諸儒在探討心性與問學的關系時仍然曲折地反映著他們在“尊德性”、“道問學”上的取向。

孫奇逢談心性與天命，謂“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，學至立命方是盡性，盡性方是盡心?！逼娣杲琛傲⒚敝f強調“學”，學的至高目標是“立命”，而“立命方是盡性”，“盡性”才能“盡心”，由“學”出發，層層緊扣，層層相因。奇逢又論，“或曰，學焉后臣者，雖為臣之時，卻以學為先，重在學也，學是師其道德?！逼娣曛匾曂庠趯W習對于道德修養的重要作用，強調“學是師其道德”，指出學習的重點是“道德”，認為道德修養的提高需要通過后天的學習才能實現。從奇逢所論中我們可以感受到，他反對理學的“天命”論，強調個體對自我命運的把握，在重視客觀學習的基礎上，把“尊德性”和“道問學”合二而一。

陳確以滋培長養對草木之性的作用而論教養與人性，謂“非滋培長養能有加于草木之性，而非滋培長養，則草木之性不全；非教養成就能有加于生民之性，而非教養成就，則生民之性不全?！鼻跻杂髟O論，認為人性與草木之性一樣具有自然性的特點，他強調滋培長養能使草木之性全，進而主張外在教養對人性的作用。乾初此論與理學家認為人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的學習和教養活動的認識完全不同。乾初不但將人性回歸于一種自然的本性，而且將外在的教與學視為人性至善不可或缺的“外在性”因素，這一主張從自然之實的存在和生長角度雄辯地批判了理學家忽視外在工夫，一味重視心性修養的認識。

乾隆年間，戴震在心性與問學論題上的主張與陳確頗為相似，亦是從人性的自然性特征立論。他說，“其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非‘復其初；德性資于學問，進而圣智，非‘復其初明矣?！背扇说男闹钱斎怀~兒童，這是東原“長日加益，非‘復其初”論斷的根據所在。問題在于，“復其初”在宋明理學尤其在陽明心學中成為拒絕外在“知識營養”吸收的借口。東原將學問對于人之德性的作用，比作飲食對于人之形體的成長，并進而指出人之德性是一個不斷發展完善的過程，學問的目的是“進而圣智”，而不是“復其初”。東原之論一方面強調了，人性同人體一樣是成長著的“有機體”，另一方面亦反映出他對心性與問學的關系認識，從中不難發覺他強調問學、重視學問工夫的主張。東原認為這種重視問學的主張是古來一貫的思想傳統，他說，“古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充?！睎|原將人與人或圣賢與凡人的差異存在視為重視后天問學工夫的重要原因，體現出與理學重“心性”、“尊德性”學風決然不同的強調外在知識積累的經學之風。

心性與問學是傳統學術思想中的重要論題?？酌弦詠?，心性與問學并不可分，心性是問學在形上意義的基礎。清初諸儒對這一論題的探討亦不可能完全脫離傳統思想的束縛，他們希望從“實有”、“實在”、“實踐”的角度重建心性與問學的關系，而不是徹底拋卻心性對問學的意義。

簡言之，就清初孟學研究中的博約論、心性問學與“尊德性”“道問學”的相關度來看，在實學思潮的影響下，清初學人更多的圍繞重知識積累之“博”而討論“由博返約”，尤為強調問學工夫的作用和意義，“道問學”之風足以壓倒“尊德性”之勢，由宋明理學而到清代經學的轉軌之跡清晰可見。

三、由“尊德性”而“道問學”的方法論內涵

清初，在反思理學之“虛”的運動中逐漸形成實學思潮，諸儒普遍持“求實”之論。就孟學研究而論，這種“求實”的為學意旨表現為兩個方面：一是在解讀孟子思想時，認為理學家對孟子思想的闡釋不可信，漢代學人注疏則因更接近孟子思想產生的時代，以及“言之有據”而值得信賴。同時主張回到《孟子》原典進行解讀，將孔孟思想合而論之，抑或區別孔孟思想之不同，都表現出清初學人求孟子思想之“實”的愿望和實踐。二是在解讀《孟子》時，逐漸從思想義理的辨析探討轉向對孟子生平事跡的考證，以及對《孟子》一書中所涉及的典章制度、史事考訂，乃至可與《六經》互證的字、詞、音、義的訓詁、考證。

在實學思潮的影響下，清代考據性孟學占有相當大的比例。據董洪利《孟子研究》論清代孟學研究時所列考據性的孟子著述有：閻若璩《孟子生卒年月考》、崔灝《四書考異》、周柄中《四書典故辨正》、蔣仁容《孟子音義考證》、宋翔鳳《孟子趙注補正》、任啟運《孟子考略》、崔述《孟子事實錄》等。劉瑾輝《清代（孟子>學研究》有清代孟學專著一覽表，其中錄入著作240種，涉及學人182人，考據類占146種。此外還有邵晉涵的《南江札記》卷三《孟子》，亦是考證性孟學。另，《清代（孟子）學史大綱》中統計全部清代《孟子》學著作中，偏考據的占到34%至42%，清代考據學之盛可見一斑。這種孟學研究中重考據的“求實”之風正體現出清人，尤其是清初學人在“尊德性”、“道問學”上的認識和趨向。清初孟學研究表現出由“尊德性”而“道問學”的學風趨向是實學思潮影響的結果。正是受實學思想之熏陶，清初諸儒從“實”論學，具體到孟學研究中則是研究角度和對象的轉換，以及研究方法和目的的轉變。

清初大教育家孫奇逢在《四書近指》的凡例中就說，“讀白文只憑管窺不泥成說，總求不謬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒爭意見辯異同者，概置弗論?！薄笆ベt立訓，無非修己、治人、親師、取友、理財、折獄、用賢、遠奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學也?！逼娣瓯砻髌渲鴷庵荚谥背锌酌现畬W，而對于宋明儒之“爭意見辯異同者”，“概置弗論”。論與不論都表示一種態度，可見奇逢對宋明儒關于“尊德性”、“道問學”關系的爭論表示不滿。而其隨后指出圣賢立訓，“無非修己、治人、親師、取友、理財、折獄、用賢、遠奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學也?！逼娣甑囊暯菍嗜沼脗惓?，更注重對現實社會的思考，而不是空泛的道德探討，研究角度與對象已轉向客觀社會生活。

顏元辨別程朱與孔子之學，認為“孔子則只教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也?！绷朂S別宋儒與孔子，指出孔子“教人習事”，意在批評程朱之學重“理”而輕“事”，其研究重點從思想探討轉向了重視實事、實行的方面。李二曲亦認為當今社會的弊端在“實事衰”，他說，“在今日虛文勝而實事衰，其救之之策，亦只在‘反經而已矣?！鼻赋鲋挥蟹祷厝鍖W經典才能改變當前“虛文勝而實事衰”的局面。二曲批判晚明理學的空虛之論、缺乏實功，同時認為儒學原典重視“實事”，而理學家對傳統經典的解釋并不可信，因此提出“反經”之說，旨在辟虛、救世。清初學人關注社會現實、校正學術研究方法和目的的自覺程度可從中略窺。

乾隆以降，經學盛行，學界研究的重點更多地從思想義理層面轉向了與社會生活更為密切相關的各種典章制度的考訂，研究的關注點從思想道德轉到了社會現實。凌廷堪以禮學研究名噪一時，他說，“是故禮者也，不獨大經大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸于其間?！贝沃僬J為，“禮”之所以能夠取代“理”，是因為任何一個“器數”、“儀節”中都蘊涵著禮之“精義”，禮是“器數”、“儀節”之實與“精義”之虛的統一體。他從重“實”的層面立論，表現出思想研究角度和對象的轉變。而禮作為一種制度之“實”，重禮的思想研究傾向自然表現出關注社會現實的一面。

清代“道問學”學風的最終確立與清儒考據方法的選擇和運用密切相關。而“道問學”的傳統與朱熹“格物致知”方法論一脈相承，所不同在于朱熹將“致知”視為“格物”的終極目的，“格物”雖居學問工夫之首，但卻只是實現“致知”的工具；清儒不但將朱熹之“格物”具體化為對經典中字、詞、音、義的訓詁考證、典章制度的考訂，而且不再將考據視為實現“致知”的工具。清儒普遍認為，所謂“致知”、所謂義理，存在于扎實的考據過程中，是考據工作不期而得的自然結果。這樣，清儒的學術研究就一改理學家重視義理思想的闡釋，而以考據活動為主。

理學之論域在道德之善，清學之論域則集中于知識之真，這是宋學與清學的本質性區分?！暗绬枌W”的本質是“學”，而學的動機及效果不能不與

“求真”結下不解之緣。因此清初以來逐漸形成的

“道問學”學風的關鍵就是“求真”，這與宋明“尊德性”學風的“求善”追求顯然有別。理學家的“求善”與清儒的“求真”雖都是一種學術信仰，但其導致的學術效果則完全不同?！扒笊啤睂е轮匦奈?、重視對主觀世界的改造；“求真”則導致重學、重視對客觀世界的觀察和客觀經驗的積累。清初學人不滿宋明儒的孟學研究，而是回歸原典的本意，對孟子思想重新解讀的本身就是“求真”。從學術思想研究角度而論，求實與求真體現著思想家的治學方法和為學精神，最能概括和反映學術主體的基本思想面貌和治學特征。清初諸儒的實學路徑和求真之旨，是對當時學界“尊德性”、“道問學”關系討論的回應，表明了他們在“尊德性”、“道問學”關系上的取向。這種由“道德”而“知識”選擇、由“求善”而“求真”的轉變，由“尊德性”而“道問學”的轉移，揭示著由理學到清學的轉軌路徑，昭示著清代學風的新走向。

乾嘉以降，以求實、求真為重要特征的考訂學派的研究取向卻受到當時宋學家的譏評，漢學考據家被視為只鉆“故紙堆”而不問世事的無用學究。然“實”與“真”所探求的是事物或事件的本來面目或真實存在，是人類面對客觀世界的一種本能“沖動”，近代西方科學研究正是以“真”與“實”作為基本論述標準。清末民初，西學東漸。乾嘉考訂學派的求實之論與求真之旨因與近代西方科學精神的某種類似而重新受到重視，當時學界對乾嘉漢學家的尊崇、對考據之法的肯定使得一度近乎湮滅的考據學派如獲新生。而這種“新生”卻只是一種“托體”，是借近代西方科學知識和觀念在中國傳播、影響的結果，并不是真正意義上的新生。

在近代西方科學與知識語境下理解、闡釋乾嘉考訂學家的治學精神和方法，并希望由此實現傳統社會的近代化轉型，實則是對近代西方思維體系和知識結構的認同與追隨，是近代西方話語體系下的“近代轉型”，因而不可避免的出現對中國傳統思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所謂的近代化則僅僅是近代西方社會的“復制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本漢學家溝口雄三所指出，之所以要對“前近代”思想文化展開具體而深入的研究，就是要尋找自身民族文化的淵源，進而以本民族“固有的概念重新構成‘近代”。換言之，中國傳統學術思想的近代化轉型研究需要在挖掘、解讀自身知識傳統基礎上，走出具有中華民族特色的近代化之路。也正是從此意義而言，清初學風由“尊德性”而“道問學”的轉軌過程便更值得探討和研究，清代“道問學”傳統的確立理當成為研究傳統中國向近代化轉型的重要環節。

【參考文獻】

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（責任編輯 蘇寧）