論斯賓諾莎自然法思想的基本構成

摘要：斯賓諾莎的自然法思想強調自然法、自然權利、自然權力之間的等同關系。從表面看，三者之間的等同關系似乎失之獨斷，令人費解。但如果從其全部哲學的基底概念“實體”出發，將其自然法思想分殊為兩層語境，即實體語境與個體語境，那么，通過分析“實體”概念統籌下的語境論述，就會使這種等同關系的合理性和意義顯明起來。實體語境中的等同關系表明一種理想的觀念學，個體語境中的等同關系則表明一種現實的政治學。闡明兩種語境的過渡與轉換，也便闡明了其自然法思想的基本構成。

關鍵詞：斯賓諾莎；實體；理性；自由；自然法；自然權利

中圖分類號：B563.1 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0016?05

斯賓諾莎的自然法思想是近代理性主義自然法思想進程中的一個重要階段，具備了諸多革新性質。作為一名典型的歐洲大陸唯理主義者，較之英國經驗主義者，斯賓諾莎更注重對自然法形而上學的建構。這或許使其思想理論更具深度，但從中延展出具體政治建構時就顯得多有繁復而不夠從容。本文試從政治哲學的角度將其自然法思想分理為兩個層次，以期做出一種更清晰的展示。

一、作為背景的“實體”概念

“實體”概念是斯賓諾莎哲學思想的出發點和最終歸宿，因此，在具體探討其任一思想樣式之先，重新展示一番“實體”概念的基本內涵就顯得極為必要。斯賓諾莎在論及哲學目的的時候并未給出實體概念，他鼓勵人們擺脫“財富、榮譽、肉體快樂”這三種東西，追求探尋“永恒無限的東西”并遵循“自然永恒的秩序”——他的論述中出現的只是“無限”和“自然”。斯賓諾莎似乎在一開始便遵循了斯多葛派教導的原則，依靠自然理性尋求自然的神圣秩序。當然，就“培養我們的心靈”并“獲取內心的平靜”而言，斯賓諾莎的倫理學要旨與斯多葛派并無不同，但區別于古典學者的是，斯賓諾莎拒絕斷言人的完善本性。古典學者對人完善本性的斷言依從于對外在完善自然的斷言。人向其本性的回復過程與人脫離世俗社會生活是同一個過程，也是相對于自然的被動過程；而斯賓諾莎認為“沒有東西，就其本性來看，可以稱為完善或不完善”[1]（249），作為個體的人自身并無“至善”可藉回復，人若要獲得至善就需要對社會生活的參與，是相對于自然的主動過程。

那么，為人的社會活動提供可能性范疇的“實體”如何被敘述出來？盡管實體自身包含“存在著”要素，并因為自身的“必然性”而存在著，但這些具有絕對意義的性質并不構成斯賓諾莎論說的重心，毋寧說它們只是充當了其論說的技術性前提。顯然，斯賓諾莎不但繼承了笛卡爾的認識論，而且對其進行了新的徹底的發揮，“在他那里，靈魂與肉體、思維與存在不再是特殊的東西，不再是任何一種自為存在著的事 物”[2]（50）?！皩嶓w”充當了改進知性認識的坐標，它本身是自明自洽的，也是自發的，我們對它無法“審視”，只能“直觀”，而這種直觀顯示的初始性與明晰性直接照亮了其它認識推論。附源于同一實體的各種屬性在其本源上達到內在統一，“神具有廣延屬性，從而萬物才具有形體，才有所謂的物質世界；神具有思想屬性，從而萬物才賦有心靈，才有所謂的精神世界”[3]，這便克服了笛卡爾心靈實體與物質實體的二元對立。在論神（實體）的界說之初，他給出的三個概念和范疇——實體、屬性與樣式，構成了覆蓋其整個哲學論說的基本框架，自然也構成了我們探討其自然法思想所需的基本背景。實體存在于自身并通過自身被認識，屬性構成實體本質，樣式則是實體的分殊。按照斯賓諾

莎哲學的論說理路，實體為“一”，也為“萬全”，其屬性與樣式則有“無限”，皆由實體“分有”。人作為實體樣式之一，分有實體的兩種屬性，即思維和廣延。

斯賓諾莎在《倫理學》中分別論說了人的情感力量和理智力量，既然人分有思維屬性，理智自然是思維的題中之義，理智力量必可談，但情感何來，情感力量作何談？“情感”的出現似乎顯得突兀，但斯賓諾莎的處理是順理成章的。一般我們對“情感”一詞最先想到的是感覺和印象，但在他的論說中，“情感”總是伴隨“情感觀念”。他把情感理解為身體的感觸，“這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙”[4]（84）。在此之前，斯賓諾莎對心靈起源和性質的論說其實就是對人的思維屬性的論說，“心靈是能思的東西”，但“能思”只是一種潛能，單純的潛能并不能生成現實性，“所以構成人的心靈的現實存在的最初成分是一個現實存在的個體事物的觀念”[4]（47）。在一定程度上可以說，斯賓諾莎的整個倫理學就是一部觀念學說。情感反映為情感觀念，便也成為思想的各別樣式，于是，心靈與情感也便產生了直接而緊密的聯系。心靈作為能思的心靈，它處理任何東西依靠的都是清晰明確的觀念，或者說，它所處理的東西只是觀念。于是，情感不再是不可捉摸或者模糊不定的感覺，而是作為思想的樣式有待于被心靈還原為清晰明確的觀念，進而被把握和征服，“我們在哪里限囿于情感，就在哪里用理智解除這種限囿”[5]（48）。

情感是對某一目的的追尋和實現，而這一追尋和實現的過程往往使人將目的形式化和絕對化。當人僵持在某一目的框定的場域時，占據心靈的情感觀念便極有可能陷入錯誤的“目的論”境地。而目的論與實體觀念是不相容的，斯賓諾莎特別指出，“自然的運動并不依照目的，因為那個永恒無限的本質即我們所稱為神或自然，他的動作都是基于它所賴以存在的必然性”[4]（142）。情感向人傳達的第一個信念是“自我保存”，它不僅在最初的意義上要求人的“存在”，而且在最一般的意義上界定了“善”與“惡”。當情感滑落為情欲并為情欲所激動時，人們便陷入各自癲狂和彼此敵對狀態。單純任由情感而為最終會蒙蔽心靈，從而陷入對財富、榮譽和感官快樂的固執追求之中。這樣以來，人便陷入奴役狀態，斯賓諾莎將奴役定義為“人在控制和克制情感上的軟弱無力”。但是，情感之于心靈的紛擾只是情感觀念的沖擊，也就是說，情感最終化作某種知識或者某種知識類型駐居在能思的心靈。心靈對情感觀念的控制和引導表現出人的理智力量，能動性和自主性。正是通過理智力量對情感力量的消融和化解，使人走出奴役狀態走向自由狀態。從情感到理智，從奴役到自由，斯賓諾莎哲學中的自由觀念強烈依賴人的理性能力，自由被歸結為理性的自覺。這種理性的自由既標示了人之于實體的“天命”，也標示了人的真實利益所在。

二、兩種語境的劃分

具體到斯賓諾莎的自然法思想則包含這樣一組基本概念，自然狀態、自然法、自然權利和自然權力。他直接將自然權利等同于自然法，“我把自然權利視為據以產生萬物的自然法則或自然規律，亦即自然力本身”[6]（10）——這也明確了自然權利與自然權力的等同。然而，其文本給人的直接閱讀印象，似乎存在一組顯而易見的矛盾：自然法是理性主義的自然法，具體說就是，理性自覺明示的“知識”對人達成的要求即自然法，理性標示了自然法；自然權利則源出于“自我保存”觀念，為自我保存采取的行動都可劃入自然權利范圍，而“自我保存”觀念為情感本能所源出，可見，情感標示了自然權利。這樣來看，似乎自然權利與自然法的等同就顯得不合理了，理性怎能等同于情感？但是，斯賓諾莎的論說首先和直接針對的并不是“個體”，而是“實體”。這種“等同”關系之間存在一個簡要的推論。自然法與自然權利首先被指歸于“整個自然的法與權利”，這即表明，無論是自然法還是自然權利，其首要承載者和析出者只能是整個自然，即實體，其次才是作為實體樣式之一的人，即個體。而對于完備實體來說，其“完備性”必然要求自然權利與自然法統一到其所具備的自然力（權力）中去。實體既若此，那么這種統一并存的觀念自然要進階到人，進階到個體。從個體方面來看，符合其本性的活動不外乎指向兩個方向，即實體表現于人的兩種屬性，其一是維持肉體之存在（“廣延”屬性），另一則是維持思想之純正（“思維”屬性）。事實上，斯賓諾莎在很多地方提及的自然法觀念可以分殊為兩個層面：第一，實體按照其內在必然性的生發和運轉——實體的自然法；第二，個體為謀取真實利益所汲取的理性知識——個體的自然法。

這兩個層面的自然法根本目的并無歧異，并且將自然權利與任一層面的自然法等同都無錯誤。顯然，當斯賓諾莎論說自然法的時候，他也在同樣的意義上論說了自然權利。自然法和自然權利在雙層的敘述情境和人類狀態之中被表達——實體的自然法對人而言，就是盡其可能發揮力量以維持其存在；當斯賓諾莎轉而論說理性的教導（個體的自然法）時，則更多地將自然法的效能指向人的“自由”，因為這種自由標示了人的真實利益所在。盡管人并不能享有絕對的自由，但“自由”的自然法使人達到對“必然性”的認識。洪漢鼎先生在《斯賓諾莎哲學研究》中將人的必然性分解為外在必然性和內在必然性，將內在必然性歸為人的“努力”，否者談論人的自由就有失合理。[7]（609?613）但從認識論來說，無論外在必然性還是內在必然性都是實體自由使然，人的思想能力認識到實體的自由便相應地具備了思想的自由，思想的自由同時標示了存在的自由，即人的自由。而這一認識的最終成果便是對“上帝”（實體）更進一步也更為深刻的了解?！拔覀兊淖罡叩纳坪妥罡叩男腋?，其目的就在于此，也就是愛上帝和了解上帝?！盵6]（68）當然，個體的自然法與實體的自然法最終必須是重合的，對人而言，這種重合的現實表現就是內在的和諧寧靜與外在的安全和平。相應于此，斯賓諾莎自然法思想的基本結構便可分解為兩個基本的論說域：實體語境中談論的自然法與個體語境中談論的自然法。

當然，這兩個論說域絕非分裂不相關，相反，在斯賓諾莎的文本敘述中它們總是以相互交織的形式呈現出來。與霍布斯不同，斯賓諾莎所設想的自然狀態中，實體概念是一個先行參與的前提性要素。這一點更類似于洛克，洛克的自然狀態中“自然法”已然發揮著規約力量。區別在于，洛克的自然法觀念為理性所天然啟示，斯賓諾莎的實體觀念則邏輯在先地啟示了理性：這也使斯賓諾莎的自然法思想顯示出對古典的回復。但是，這一形式上的回復在其政治學中所顯露的實質卻與古典相去甚遠，甚至背道而馳。

三、實體語境中的自然法

實體概念作為斯賓諾莎哲學的思維起點，充當了其認識論和本體論的第一要素。具體反映到其自然法思想中就是，實體概念的完備性（實體的力量或權力）直接明示了自然法觀念與自然權利觀念，及其等同關系。整個自然界的事物所展示的現實狀況無非實體自身因其自因所作的自由展示，出于實體的一切并無所謂道德言語的指稱和道德色彩的涂染。實體分化和衍行的自然秩序是舍此別無他途的，世俗所謂的善與惡在實體的自然狀態中沒有地位，也不會得到實體的理會。如果要為實體擬取名稱，那么，從出于實體的一切都可稱作“至善”。善與惡真實有效的意義來自個體人對自己主觀偏好的考慮，且只有當人處于聯合的社會狀態（國家狀態）時，通過理性檢驗的情感之善最終成為理性之善，此時的理性之善因為對實體（至善）的了解和向往才與至善產生關聯。于是，理性之善便以

至善的名義申明了人的共同本性。斯賓諾莎說，“人類的本性就在于，沒有一個共同的法律體系，人就不能活?！盵6]（6）在這個意義上也可以說，人類的本性就在于人類的聯合，而謀求安全、和平與方便正是聯合的題中之意，因而，從更進一步的意義上來說，確保安全、和平與方便的理性之善表達了人類的本性。

“存在屬于實體的本性”，實體表現出來的一切秩序無不在于其存在本性的表達。同時，實體自身也具備表達其存在的力量，而這力量就表現為自然權力，即自然權利，也即自然法。這樣一來，自然秩序則正在于權力、權利與法的表達，而權力、權利與法所表現的正是自然秩序。對人而言，實體表現于人的屬性只是廣延和思維；在自然狀態中，對獨立的個體人而言，實體的自然秩序直接表現于人的就是“自我保存之維系”。于是，自我保存成為人遵從自然秩序的自然法和自然權利。此處自然法與自然權利存在一個顯著的區別，具體表現于人的自然法不可量化，它已然完整繼承了實體表現的自然法，而具體表現于人的自然權利卻是可以量化的，它因人而異——在此意義上，自然法并不等于自然權利。實體賦予個人力量的大小也直接標示了個人自然權利所及范圍。因為實體的限定，直接引用霍布斯意義上的自然權利，說自然狀態下每個人享有對一切的權利，在斯賓諾莎這里就顯得模糊和不必要了。而自我保存首先訴諸于情感，情感便也在斯賓諾莎的自然法思想中得到了某種程度的維護，雖然情感需克制，但不必否棄。斯賓諾莎在做政治學論述的時候，也特別在先地強調了這一點，“既然這里討論的只是萬物工具的自然力量或自然權利，我們可以暫不區別我們心中有理性根據的欲望和那些由其他原因產生的欲望，因為這兩者同樣是自然的產物，都是人借以努力保全自己的自然力量的表現?！盵6]（11?12）

概括來說，就實體而言，自然權力、自然權利與自然法這三個觀念的重合完全基于實體概念本身的內涵，是不證自明不言而喻的；而至于自然狀態中的人，簡而言之，作為實體之樣式的人直接分有了自然權力、自然權利與自然法以及這三個觀念之間的等同關系。

但顯然，斯賓諾莎論說切身于人的政治學和自然法思想的時候，他選擇的是現實主義而非理想主義的論說，“這是一個顯著的實踐過程，不但要求對自然法的哲學化理解，更要求將其運用于個別境況的天 分?！盵8]（133）與古典學者相對，斯賓諾莎在《政治論》開篇不久就指出，“實際上，他們沒有按照人們本來的面目來看待人，而是按照他們所希望的樣子來想象人?！盵6]（4）古典學者鑒于理想人所設想的只能是理想社會，而斯賓諾莎則迫不及待地強調了人的現實性和不

完善，從而為世俗社會建構留下余地。那么，“人們本來的面目”對斯賓諾莎又意味著什么呢？斯賓諾莎直接從人的現實狀況出發，自覺且充分地重視了人的經驗，而鑒于經驗的考慮首先將人帶入“實際存在的人性”，這就是人的現實——“他”并不能天然地把情感納入理性的軌道，從“情感之善”到“理性之善”并非坦途，人的現實存在首先是人的經驗性的情感存在。已經清楚的是，人分有實體的廣延屬性和思想屬性，所謂思想也即“能思”。情感的觸動將相應的情感觀念帶入能思的心靈之中，情感觀念可能脅迫人的心靈，心靈則更可能收服情感觀念。無論如何，作為思想樣式之一的情感觀念既可能陷入消極被動，亦可使人富發積極主動，正如斯賓諾莎所言，“我們的心靈有時主動，但有時也被動；只要具有正確的觀念，它必然主動，只要具有不正確的觀念，它必然被動?！盵4]（84）而處于自然狀態的人便時常陷入被動，被過度的情感所操縱，最終把人帶入奴役狀態。

出于能思心靈的主動性和能動性可分殊為兩種，出于情感的能動和出于理性的能動。顯然，在自然狀態中，即便在一般性的世俗社會中，人類經驗顯示給我們的事實是，人更多地出于情感的能動而非理性的能動。實體語境中無論出于何種情感的“自我保存”都是與自然法和自然權利觀念相稱的。但事實上，與自然權利等同的自然法于此層面只保證了個體人形式上的“自我保存”，與個體人實際上的“自我保存”并無切實的正相關。個體人反而會因為力量的不同使一人處于另一人權利之下，這種負相關性斯賓諾莎在《政治論》中有著細致說明。就個體人而言，形式上的“自我保存”帶來的后果往往并非自我保存的達成，反而更其可能走向個體的毀滅。斯賓諾莎對自然狀態到國家狀態的過渡實際上從兩方面給予了論說：一方面按照清晰明確的推理來論證這一過渡的必然性，另一方面則屬于經驗論斷。在此，斯賓諾莎與古典學者又一個形式上的重合顯露無疑——他幾乎是以戲謔的語氣表示了對“人天生是社會政治動物”命題的贊同。人與人之間廣泛的聯合使每一個人和這一群體掌握更為強大的力量和更多的權利，斯賓諾莎用簡短獨立的一節對此進行了概括：“如果兩個人通力合作，那么，他們合作在一起產生更大的力量，從而比任何一個單獨的人對自然事物有更多的權利；以這種方式聯合起來的人愈多，他們共同擁有的權利也就愈多?！盵6]（17）至此，當人類進入社會狀態（國家）之后，因為彼此之間是聯合的狀態，聯合的目的在于享有更多真實的權利；那么，由人的理性自覺所得的個體自然法就必須為這一聯合的穩固有所貢獻。

四、個體語境中的自然法

斯賓諾莎曾言，“所謂天然的權力與法令，我是指一些自然律，因為有這些律，我們認為每個個體都為自然所限，在某種方式中生活與活動?！盵9]（212）這等于說，沒有實體這一概念作為前提，就無法談論人的思維和存在：這是一種邏輯上的依存關系；而人的聯合狀態則不啻于“在某種方式中”的生活與活動，就“在某種方式中”的個體人而言，實體自然法之后，個體自然法就顯得尤為重要。

個體自然法把國家、理性和自由視為其所著重的幾個概念。理性正確引導人的情感之后，社會生活中人的自由和真實利益最終是通過理性得到標示的。正如斯賓諾莎所言，“人的理性的諸法則只是以謀求人的真正利益與保全自身為目的的?！盵6]（14）在此之前，在自然狀態中，情感與權利的等同關系無需贅言，那么社會狀態下理性與權利的關系如何呢？事實上，當斯賓諾莎的論說進入具體政治學情景中時，由于“自由”觀念描摹了人的真實利益，權利觀念就直接趨同于自由觀念。理性在斯賓諾莎自然法思想中的地位是超脫于國家觀念的，國家并不是霍布斯意義上的利維坦。盡管國家是人類整體從奴役狀態解放出來所必需的中介，但對個體人來說，國家從始至終所充當的只是工具角色?！白晕冶４妗痹谒官e諾莎這里的徹底貫徹終使無所謂道德稱謂的“自我保存”獲取了正當的道德稱謂；相較于此，“自我保存”在霍布斯那里的徹底貫徹，盡管是鑒于理性的參與和協調才告完成，但人的情感本性到底是為“主權者”所遏止。斯賓諾莎認為，即使在成型的社會狀態中，大部分人依然被情感所主導。只是鑒于理性對情感涂染的道德色彩使人認識到其真實利益和權利所在，國家所充當的無非這一過程的中介而已。顯而易見，在斯賓諾莎的自然法思想體系中，最為合適的國家形式就是民有民享民主的“共和”式建制，而非享有絕對統治權的“利維坦”式專制實體。這種從霍布斯思想的偏離也表明，“斯賓諾莎從關于自我保存的一般理解走向了對自我保存概念的深入細致的理解?！盵10]（553）

那么，社會狀態下，人與國家以及人與人之間的政治關系必須為人的真實利益服務，而自由正是其真實利益所在。在這種政治關系中，自由與權利顯示出強烈的合并傾向，即“自由權利”。 顯然，自由權利在洛克的自然狀態中已被申明，而在斯賓諾莎這里，自由權利這一觀念卻是從具體的政治社會中達成的。說到底，理性在于維護人的自由，國家的目的亦在于此。根據斯賓諾莎的論說，無論自然狀態還是國家狀態，一個受理性指導的人總是能夠掌握最充分的權利，以此類推，以理性為根據并且受理性指導的國家是最有力量和最充分掌握自己權利的國家。一般來說，情感只是確定了權利形式上的分屬，而對權利的實際掌握則有賴于理性的指導。一個相對完善的國家及其政權形式應該處處為理性所設想，盡力使自身體現為一個理性和自由的組織。這樣一來，即便社會生活中大部分人的具體行為里埋伏了情感因素，但因為國家的理性組織而能夠使這些情感因素得到安全和平地發揮，也使個人達到彼此之間的理性對待——因此，一個國家的理性便保有了一個人的理性，一個國家的自由也便保有了一個人的自由。

理性之于個人，標示了其所能達到的自由和所能掌握的權利；理性之于國家，則標示了其作為中介系統為理性的發揮所能提供的指引和便利。理性的能動性也即思維的能動性，這這種能動性最顯著地表現為自由與權利的合取，而這種合取只有在社會狀態和政治關系中發生并達成。反過來說，國家狀態除了維持生活的穩定，更其關鍵的目的則在每一個體的權利與自由的獲取和擴展。個體語境中的自然法之于國家最切實的要求便是“一個最大程度的理性國家”，而這樣的一個國家最終目的是保證個體“思想的自由”。這樣，斯賓諾莎的自然法思想便證成了其內部的完整轉化，即從哲學的觀念學到現實的政治學，再從現實的政治學回復到哲學的觀念學。

作為近代理性主義自然法思想的樣式之一，較之霍布斯與洛克，斯賓諾莎自然法思想的基本觀念與訴求并無根本差異。但鑒于其唯理主義，斯賓諾莎自然要求一種形而上學的合理性。其整個自然法思想出于形而上學又回復到形而上學，但這并不構成其思想論說的關鍵和重點。盡管斯賓諾莎預設了不可違逆的實體原則和自然秩序，但是，單純對實體自然法的遵從只是個體人的情感盲從。理性自主才能確立個體自由。他的論說揭示了自然法與自然權利在兩個層級的等同關系，而第二個層級的等同則完全有賴于個體理性的發揮，這種理性的積極發揮確證了人的真實利益，這一真實利益也指明了人的權利與自由所在。古典學者提及理性時往往一并提及自然的啟示，斯賓諾莎論及自然（實體）卻將自然的啟示擱置不理。如果理性的生活必須是順從自然秩序的生活，那么對斯賓諾莎來說，對自然秩序消極適從的后果只會是無所適從，而對自然秩序的積極適應則在于從這一過程中尋取和探討國家、權利、自由等政治概念。斯賓諾莎的自然法思想之所以極富現代性色彩，就在于其對政治社會基礎的探討并不依托完滿的自然理性，而是從不完滿的個體理性中析出權利和自由概念加以探討。理性通過權利觀念顯著且牢固地標注了“自由”，“這種自由就是每個人應該從法律上得到保障的選擇信仰的自主權，言論自主權，思辨自主權，把握個人命運的自主權?！盵11]

然而，正因為先行引入了實體概念，從而使理性的自然法在個體內部無法徹底表達。個體的能動性和自主性雖然能夠在具體的政治形式下取得卓有成效的成果，但無所不在的“實體”始終充當著個體思想與行為的坐標。如果個體所思所為偏離或失卻了這一坐標，那么個體的存在及存在意義都將成為譫妄或空談。正如黑格爾就斯賓諾莎哲學所指明的，“世界并沒有真正的實在性，而是一切都被投進了唯一的同一性這個深淵。所以并沒有什么東西具有著有限的實在性，有限的實在性是沒有真理性的?！盵2]（129）那么，對斯賓諾莎來說，無論人處于怎樣的生活狀態，如果想要生活真正地有所起色就只能依靠自身的理解力，將自身付諸思辨的激情?！八€特別向我們強調，如果失去對思辨的熱愛，就不可能保持自由?！盵10]（561）而這種思辨的激情也正體現了整個近代自然法思想的精神，即一切指導政治體系建構的自然法思想都出于自主理性的沉思，“于是，倫理與法律的整個體系就由那些被一種真正的思辨激情所驅使的學者細致入微地予以闡明 了?！盵12]（70）

參考文獻：

斯賓諾莎. 知性改進論[M]. 上海： 上海人民出版社， 2009.

黑格爾. 哲學史講演錄·第四卷[M]. 北京： 商務印書館， 1978.

姚大志. 觀念與觀念對象[J]. 吉林大學社會科學學報， 1994（6）： 1?7.

斯賓諾莎. 倫理學[M].上海： 上海人民出版社， 2009.

Moira Gatens， Genevieve Lloyd. Collective Imaginings： Spinoza， Past and Present [M]. London： Routledge， 1999.

斯賓諾莎. 政治論[M]. 北京： 商務印書館， 1999.

洪漢鼎. 斯賓諾莎哲學研究[M]. 北京： 人民出版社， 1997.

Susan James. Democracy and the good life in Spinozas philosophy [C]// Charlie Huenemann. Interpreting Spinoza： Critical Essays. New York： Cambridge University Press， 2008.

斯賓諾莎. 神學政治論[M]. 北京： 商務印書館， 1963.

列奧·斯特勞斯， 約瑟夫·克羅波西編. 政治哲學史[M]. 石家莊： 河北人民出版社， 1993.

李登貴. 論斯賓諾莎自由觀的四重機構[J]. 哲學研究， 1993（12）： 61?69.

海因里?！ち_門. 自然法的觀念史和哲學[M]. 上海： 上海三聯書店， 2007.

收稿日期：2013?04?23；修回日期：2013?10?27

作者簡介：張衛（1986?），男，河南開封人，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院2011級博士生，主要研究方向：道德哲學與現代西方政治哲學.

On the basic structure of Spinozas theory of natural law

ZHANG Wei

（Center for Fundamentals Philosophy and School of Philosophy and Society， Jilin University，

Changchun 130012， China）

Abstract： Spinozas theory of natural law emphasizes the equivalent relationship among natural law， natural right and natural power. Outuardly， the equivalent relationship seems to be arbitrary and puzzling. However， we can start with the base concept of substance， and divide the theory of natural law into two parts of contexts， that is， the context of substance and the context of individuality. And with an analysis of discourses under different contexts， the equivalent relationship will be intelligible and significant. One kind of ideal ideology is indicated by the equivalent relationship of substance context， while one kind of realistic politics is indicated by the equivalent relationship of individual context. To clarify the basic structure of the theory of natural law， it is nessary to clarify the transition and transformation of the two contexts.

Key Words： Spinoza； substance； rationality； freedom； natural law； natural right

[編輯： 顏關明]