探究歷史奧妙的車道最好由考據的路口駛入：柯嬌燕構建的相關歷史命題評議

鐘 焓

序言：我們應該如何理性看待跨國界學術批評

在本文上篇于2013年正式發表以后，筆者有幸讀到了國內學者關于“新清史”評價的一系列最新論著。這些文章雖然切入視角各異，闡釋觀點也間有異同，但都對讀者深入思考“新清史”學術話題起到了開闊眼界與整合思路的啟迪作用，充分彰顯出目前中國史學界百家爭鳴的民主氛圍和學人之間質疑辯難的求真精神。尤其像筆者這種非清史-滿族史的專業人士，更是從這種針鋒相對的坦誠討論中獲益良多，從而意識到自己先前思考的盲點所在。根據上述論著的評價取向，讀者大體可以將其歸類為對“新清史”成果持基本肯定和批評否定的兩派。集中反映前一種觀點的文章主要有2013年定宜莊研究員和“新清史”健將歐立德合作刊出的一篇長篇評論、2015年度《東方早報·上海書評》連載的姚大力教授的相關評論以及隨后他回應汪榮祖教授的商榷之作。①定宜莊、[美]歐立德：《21世紀如何書寫中國歷史：“新清史”研究的影響與回應》，收入彭衛主編：《歷史學評論》第一卷，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第116-146頁；姚大力：《不再說“漢化”的舊故事——可以從“新清史”學習什么》，《東方早報·上海書評》2015年4月5日；《“新清史”背后之爭的民族主義》，《東方早報·上海書評》2015年4月12日；《回應汪榮祖：略蕪取精，可為我用》，《澎湃新聞·私家歷史》2015年5月31日。此外承認“新清史”學派對于學術研究存在正面性影響的論文還有清史專家高王凌在西文刊物上發表的一篇中文論文，參看氏著：《清朝統治的滿洲特性》，Central Asiatic Journal Vol.58/1-2, 2015.與之相映對照，形成鮮明“對比色”的論著則體現在汪榮祖先生在2014年主編的一部由大陸和港臺學者共同捐稿的專題論文集、2016年度《歷史研究》（北京）等刊發的數篇專業評析長文及此前汪先生在《東方早報·上海書評》上針對有關批評所作的回復等。②汪榮祖主編：《清帝國性質的再商榷：回應新清史》，臺北：巨流出版公司，2014年（筆者得讀此書要感謝復旦大學姚大力教授與任小波博士的指教幫助）；汪榮祖：《為新清史辯護須先懂得新清史——敬答姚大力教授》，《東方早報·上海書評》2015年5月17日；徐泓：《“新清史”論爭：從何炳棣、羅友枝論戰說起》，《首都師范大學學報》2016年第1期；劉文鵬：《“內陸亞洲”視野下的“新清史”研究》，《歷史研究》2016年第4期等。還可參看程秀金：《“新清史”清朝統治模式之述評》，《學術研究》2015年第6期；常建華：《祈福：康熙帝巡游五臺山新探》，《歷史研究》2016年第2期以及最近李勤璞在澎湃新聞上以《乾隆帝》為據質疑歐立德的滿語水平的評論文章等。顯然，像如何評價“新清史”這樣重要而敏感的學術議題，國內學者難免會由于各自學術背景的差異與觀念立場的不同而存在分歧爭論，因此在短期間無法達成一致也在情理之中，這完全符合學術討論的自身規律。畢竟，不同觀點的歷史學者之間在思想認識上的碰撞交鋒與理性辯難對于學科的發展多有裨益。此點想必參與討論的雙方均有共識，不致因為見解存有出入就對彼方的論點立場心懷芥蒂。

先前筆者在業已發表的上篇中，通過分析該學派出現及興起的學術背景，繼而對于“新清史”的學術理念多持質疑與批評立場。①鐘焓：《北美“新清史”研究的基石何在》（上），達力扎布主編：《中國邊疆民族研究》第七輯，北京：中央民族大學出版社，2013年。雖然近期瀏覽了以上結論迥異的各篇新作而個人的基本觀點尚無實質性變化，還是更傾向于上述兩派中的后者，不過肯定“新清史”貢獻的學者基于扎實知識準備之上所做出的認真發問與雄辯駁難也促使筆者從廣度與深度上重新檢視相關問題的復雜性，以期對原本思慮不夠周延的地方能夠有所加強。此前因為拙作中有數萬字的內容是對一位“新清史”代表人物（盡管她本人似乎對此有所保留）的著述中大量論據的檢證性指誤，所以很容易引發關于這一做法的說服力究竟如何的爭議。而在由此引申出的圍繞學術批評的問題上，相應地也存在兩種截然不同的觀點表述。第一種意見認為我們在從事學術批評時，應該始終堅持那種針砭尺度宜縮不宜增的學術立場，力戒過去那種肆意拔高，動輒上綱的大批判作風。第二種意見則強調在國外通行的學術批評中，素以嚴苛鋒利著稱而不講求任何私人情面，因此有關商榷只要是處在正常的學術范圍內，即符合學術批評的一般通則?？紤]到目前中國學者對于“新清史”的批評已經在學界造成不小反響，甚至有些言論借網絡之力還輾轉流入國外，恐怕會引起彼方人士的一定反應，這里似有必要先談談個人關于學術批評應持態度的一點粗淺體會。②例如筆者在2015年5月初的《中國社會科學報》接受相關專訪時，曾提到了柯嬌燕等新清史學者的論文一般不會刊登在《中亞雜志》（Central Asiatic Journal）等西方內亞研究的專業期刊上?？率虾髞碓诰W絡上發文（關于其文的中譯文，讀者可以自行上網搜索閱讀）反駁稱，她的論文已在《中亞雜志》上發表過而筆者卻不知道，以此批評拙文并不屬實。然而，截至筆者接受專訪時，刊登其文的《中亞雜志》第58卷1-2期尚未刊印發行，故專訪中未提此文實屬正常，關于這一是非，讀者只要閱讀同期刊發的牛貫杰的論文即可明辨，因為后一文中最后的注釋內還提到了筆者的上述訪談。君子不可以其方而欺之，此之謂也！

首先筆者想與大家一同重溫發生在20世紀五六十年代的兩個涉及中外學者論爭的真實事例。一件是五十年代晚期，國內一位在民國年間即飽受尊敬的學界耆宿推出了一部北宋東京文獻的校注本，卻隨即遭到那時還很年輕的日本學者入矢義高的嚴詞批評，其在書評中公開貶斥此著為劣質書。幾年以后又發生了另一件與之類似的事。中國科學院社會科學部歷史所的幾位資深學者合作完成了在當時來說以收錄眾多敦煌世俗文書錄文見重于學界的《敦煌資料》一書，結果該書出版不久，再度引發了其時剛嶄露頭角的日本敦煌學界新秀池田溫在1962年的《東洋學報》上發表的批評性長文。由于那時國內的學者尤其是年紀較大的先生們一般在歷行文字交往中多持以文會友，切磋析疑的態度，故在涉及學術批評的言辭表達上盡量為被批評方考慮以使商榷雙方最終皆有臺階可下，所以對于這種文勢咄咄逼人、不留回旋余地而又出自鄰國學界晚輩的西式批評一時感到頗難理喻。不過鑒于這兩篇書評確有相當的學術價值，雖然評語失之過苛卻未完全流于意氣，所以中國文史學界在冷靜反思之后，還是虛心誠懇地接受了這種批評，轉而將其作為鞭策自身精進嚴謹的激勵動力。而入矢義高和池田溫日后也在中國學人中一直深受尊重，并未因此影響到他們與國內學界的正常交往，尤其是后者現在幾乎已經成為日本敦煌學家在國內人緣最好的學者。正因為相關學界從這兩件事件中認真汲取了教訓，所以在20世紀80年代中期，當日本敦煌學界欲再次聯手對大陸某學術著作進行討伐批判時，國內隨即刊布了出自另外一位敦煌學家之手的質量遠超前著的相近主題的新書，從而適時有效地化解了一場已處于醞釀之初的學術風波。

與日本學者常常習慣在細節考證上指摘中方的具體失誤不同，北美學者則更熱衷于在政治立場（近來尤其喜歡從民族主義上著眼）和研究方法論上（多指責大陸學者缺乏應有的理論思維訓練）對國內學者的研究成果進行評判。這或可歸結到史實考據尚遠未轉化為其治學的長處強項，所以一般來說我們很少有幸讀到出自北美專家之手的像入矢義高這樣自負的技術性批評。發生在近年來讓人記憶猶新的一場跨國界學術紛爭就是一部分北美學者從20世紀90年代后期聯合發起的針對國內啟動的由考古學家、古文字學家、歷史學家和自然科學家等共同承擔的跨學科研究項目夏商周斷代工程的批評。當項目啟動之初，有些美方人士在尚未看到任何具體成果的前提下即訴諸媒體將這一工程定性為中國官方刻意扶植的帶有沙文主義特征的民族主義形象工程，因此并不具備學術研究的科學客觀性，無端揣測說政府贊助該項目的最終目的就是要盡可能地把中國文明的出現時間提早到能與古埃及文明比肩的時代。以上做法實際上是把學術問題政治化，通過將自己的理論根據建立在所謂的“政治正確性”上，把原本發生在學者之間的純學術爭論轉變為政治上對“中國民族主義”的一場“圍剿”，因此這與前述日本學者對國內研究成果的批評毫無共性可言。而中國學者對于態度如此不夠友好的攻訐卻顯得至為冷靜，沒有急于在第一時間內予以回擊，代之以高度負責的工作精神穩步扎實地推進工程進度。而當工程取得的研究成果陸續對外公布時，人們卻驚奇地看到，研究團隊通過組織嚴密的多學科聯合攻關的手段，從實證的角度清除否定了在科技界和史學界曾經流傳已久的相關陳說：中國是世界最早觀測并記錄日食、月食和太陽風暴的國度。上述科研成果的取得顯然使那些臆測斷代研究屬于高度政治化的民族主義工程的誅心之論不攻自破了。在從政治立場上批判斷代工程的企圖招致失敗之后，部分北美學者只好又把抨擊的靶標轉移到了對于工程最后所發表的“簡本”報告上?？陀^地說，對夏商周斷代工程這類高難度課題來說，最終的周王譜系編年的排列必然極富爭議性，分歧的彌合最終應通過平等商榷的辦法來理智地加以解決?？墒怯行┍泵缹W者卻在這場學術爭辯中處處表現出以勢壓人的武斷一面，他們由此發出的偏激言論不在個別，最為失態的莫過于新近辭世的倪德衛（David S.Nivison）的肆言無忌：“國際上的學者將會把這份報告撕得粉碎?！雹訇P于對美國學界就夏商周斷代工程所作批評的敏銳觀察，參看顧明棟著，張強等譯：《漢學主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京：商務印書館，2015年，第243-252頁。巧合的是，倪氏本人同時還是一位清史學者。而中國學界的反映依然是報之以冷靜與理性，有關的工程學科帶頭人在針對這類批評時坦然大度地回應稱，“簡本”的報告并非最終結論，將來更加精密詳賅的研究成果還會在“繁本”中刊布，而國外學者的意見如果確實可取的話，也必將得到認真對待與采納。以上回答同樣表現出一種理智穩健、通情達理、不求爭勝于一時的寬宏雅量。

因此，上述案例反映出，國外學者在進行學術批評時確實以嚴厲無情、寧嚴勿寬居多，甚至有些批評本身已經超出了學術的尺度。不過當今的中國文史學界在遭遇跨國界的學術批評時，無論對方所持的立場多么偏執不智，多數場合下總能表現出不卑不亢、有容乃大的學人風范。這也清晰折射出自改革開放以來，中國文史學者在對外學術交流中業已趨于成熟與自信。當然就筆者本人而論，相對認可前述日本學者所做的那種與意識形態等末流雜音毫無關聯的純學術化批評而非北美學者習慣采用的后一類做法。這也是拙稿為何不吝篇幅對某些“新清史”著述詳加辨證的原因所在。既然中國學者都能夠客觀平靜地對待日本學人的這類嚴厲批評，那么在行文措辭上遠遠不及此類評論尖銳的拙文對于“新清史”的辯護者來說，自當不能算是一篇有意“冒犯”的動氣之作。事實上，此前也已有歐洲學者發表了對“新清史”某著作的強硬書評，口吻用詞全不留情，通篇行文從始至終未對所評之書道出任何肯定之語，似乎也未因此受到相關的反批評。至于該文的具體內容，筆者以后若有機會或會加以介紹。

而像這類與內亞史主題息息相關的犀利評論在國際學界并非罕見個案。我們還可再舉一例，當下任職于普林斯頓高等研究院的狄宇宙（Nicola Di Cosmo）在2002年于劍橋大學出版社推出了其成名作《古代中國及其對手》（Ancient China and Its Enemies:The Rise of Nomadic Power in East Asian History,國內已有中譯本發行）。是書問世以后，一時學界佳評不斷，公推其為新世紀以來最好的內亞史著述之一?？墒羌词瓜襁@樣一部確有個人不俗見解和杰出貢獻的力作，《早期中國》（Early China）上仍然刊登了一篇魚圣愛（Sophia-Karin Psarras）精心撰寫的摧毀性長篇評論，全文的評價基調從首頁最后部分的總結評語中可見一斑：“此書在概括使讀者深致期盼的考古數據方面和重新評估早期中文基礎史料領域皆告失敗。書中錯誤令人憂心，這既是因為其失誤出現在了基礎性研究層面上，同時也是由于此類謬誤充斥貫穿全書?！苯酉聛眙~圣愛分節逐章地檢討狄宇宙在引用考古資料等方面的具體失誤。平心而論，狄書不失為一部瑕不掩瑜的上乘著作，只是按照內亞史的學術標準來看依然懸有諸多立論未安之處，其所下結論也還留有爭議而已?，F在既然“新清史”的學者志在將內亞史的視角引入清史研究且被視作其突出貢獻所在，那么我們在評論中對其論據嚴格把關兼詳加商榷似乎從學科規范性上看也無不可，至少不致有違內亞史研究擯棄空論，求真務實的傳統學風。

唯拙文雖舉證甚多，然大多還是屬于基本史實層面?？赡茉谟行┎⒉徽J同“細節決定成敗”原則的“新清史”辯護者看來，這樣的商榷即便成立，最多也僅能說明被評者的學術訓練略欠完備而已，未必就能動搖其所構建的學術命題的主干根基。換言之，那些史實上的錯誤究竟在多大程度上損害了原作的中心觀點以致使其難以成立還有待明判。即以柯嬌燕的觀點為例，她所倡導主張的滿洲人由最初明清之際的文化共同體，到乾隆朝轉變為種族（race），再到清末發展成為民族的“三部曲”式的滿洲民族生成模式依然被有的學者認定為深具說服力和啟發性的歷史敘事，雖然在史實的具體運用上未臻精致與完美。然而對于這一模式，劉小萌研究員已在一篇概述性文章內簡要分析指出：“有學者套用美國族群理論詮釋滿族形成，聲稱滿族先是文化共同體，后來成為血緣共同體，與滿族的歷史實際顯然鑿枘不合?！雹賱⑿∶龋骸肚宄分械陌似煅芯俊?，《清史研究》2010年第2期。那么柯嬌燕首創的“三部曲”模式究竟是能夠得到有效證據支撐的科學假說還是作者單憑一己私意憧憬暢想的空中樓閣呢？

在本節中，我們擬依據“論從史出，無征不信”的實證原則以對柯氏的這一民族生成的“三部曲”模式及相關命題進行檢討。首先，應當指出的是，在對有關模式進行解析時，有必要將催生這些宏大命題的學術淵源上溯到其發軔之初。此即柯嬌燕在20世紀80年代相繼發表的一組環環相扣，彼此關聯的論文群。事實上，它們的基本結論完全構成了她在1989年以后出版的《孤軍》（Orphan Warrior）和《透鏡》（A Translucent Mirror）兩書的立論基礎，常常被她當作定論化的前期成果而在書中大幅度地直接引用，并且還得到了深度的詳盡發揮和拓展延伸。不夸張地說，如果沒有這些結論作敘事鋪墊的話，《孤軍》、《透鏡》恐怕雙雙無以立說成書。因此，如果我們不對她的這些早期論述進行認真細密的省察，實際上就無法對兩著所涉命題的適效性做出中肯有力的準確評判?？上壳肮P者讀到的相關書評卻毫無例外地對于這些早期論文的學術價值均未認真探析，僅僅局限于單就本書的內容開展歸納評議，可謂不尋其源，難求其末；不究其往，難測其來。為了糾正這一認知偏向，我們在起底“新清史”的學術淵源時，自有必要先返溯至20世紀的80年代初。這相比或被稱作“新清史”開端的羅有枝和何炳棣論戰所發生的90年代中后期，無疑在時間上要早出許多。這些構成了《孤軍》（此書最近已有中譯本發行）和《透鏡》敘事的源頭活水的論文是（依發表時間早晚而定）：

1.《兩個世界中的佟氏：13-17世紀的遼東-奴兒干地區的文化認同》。①P.Crossley, “ The Tong in Two Worlds: Cultural Identities in Liaodong and Nurgan during the 13th-17th centuries”,Ch’ing-Shih Wen-t’i.Vol.4,No.9, 1983, pp21-46.

2.《清朝始祖神話序論》。②P.K.Crossley, “ An Introduction to the Qing Foundation Myth”, Late Imperial China.Vol.6, No.2,1985, pp13-23.

3.《〈滿洲源流考〉與滿洲傳統之定型化》。③P.K.Crossley, “Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage”, The Journal of Asian Studies.Vol.46, No.4, 1987, pp761-790.

4.《乾隆朝對于漢軍旗人的出身回溯》。④P.K.Crossley, “The Qianlong Retrospect on the Chinese- Martial (hanjun) Banners”, Late Imperial China.Vol.10,No.1,1989, pp63-107.

在這組論文中，正是其中的首篇之作《兩個世界中的佟氏：13-17世紀的遼東-奴兒干地區的文化認同》（以下簡稱《兩個佟氏》）成為奠定作者后來相關專著極力表述的滿洲民族“三部曲”模式的第一塊重磅基石。該文正標題考察東北的佟氏家族，副標題則是揭示清朝入關以前圍繞東北人群的文化認同問題。實際上，按其內容敘述，恰恰副標題概括的才是作者試圖論證的中心觀點，而佟氏家族在明清之交的際遇則是說明這一論點的最有效個案。該論點強調在明代東北地區，女真人和漢人（尼堪）的人群認同差異在于文化而非種族，女真人的特點是按照部落方式生活，多分布在遼東都司以北的奴兒干都司的地域內，使用女真語；漢人則與之相反，過著定居化的城居生活，主要位于在遼東都司轄區內，通行漢語。正因為雙方的差別不在種族，所以被女真人稱作尼堪的那些城居人口中實際上包括了眾多在起源上和他們同出一脈（均為金元女真人后裔）的近親，可是僅僅因為后者已經“去部落化”生活在遼東漢城內，又改操漢語，所以在奴兒干的女真人看來，他們已經不再和自己具有一種類似同胞族人般的親緣關系，而是變成了名副其實的“尼堪”（漢人），表現在其文化特征處處與女真傳統格格不入。其中最典型的此類案例就是后來在清朝康熙年間活躍一時的佟國維、佟國綱兄弟在明代的佟姓遠祖。既然入關之前的女真（滿洲）人是根據文化認同來維持其人群內部邊界，那么這一時期的他們應當被視作一個文化共同體，相應地處在作者概括總結的民族生成模式“三部曲”的第一階段。

那么柯氏此文究竟是經過了哪些中間性的論證步驟才最終導出這一結論的？這些中間環節的推導從考證上來說是否嚴密呢？澄清這些疑點正是本文下面需要檢討解決的問題。首先從推理邏輯上看，柯氏命題的整個推導過程有些類似于形式邏輯中最為常見的三段論推理法，所謂的女真人趨于漢人化近似于三段論中的大前提，而佟氏先祖的個案則屬于三段論中的小前提，大小前提密切嚙合方才能夠促使作為結論的相關命題矗立穩固。以下先來審查她是如何論證其中的大前提的?？率系恼撐募軜嫗榱俗C明部分女真人的漢人化，采取了以下的論述步驟：一，她認為明朝前期以今黑龍江省依蘭縣為中心的三萬衛野人女真先是經歷了一次大的分流，一部分女真人遷徙到了遼東，并以撫順為中心形成定居的規模。二，而在同一期間，尚未內遷的另一部分原屬于三萬衛野人女真則繼續向東轉移到奴兒干之地，并維持部落化的形態，形成了繼續保持女真文化傳統的建州三衛?？梢哉f，正是三萬衛野人女真這一遷徙形成了她整個推理鏈條中的第一張骨牌。那么其史料依據何在呢？她所引用的文獻證據系《明實錄》卷一八九洪武二十一年（1388）三月“徙置三萬衛于開元”條的有關記事：

先是，詔指揮僉事劉顯等至鐵嶺立站，招撫鴨綠江以東夷民。會衛指揮僉事侯史家奴領步騎二千，抵斡朵里立衛，以糧餉難繼，奏請退師，還至開元。野人劉憐哈等集眾屯于溪塔之口，邀擊官軍。劉顯等督軍奮殺百余人，敗之，撫安其余眾，遂置衛于開元。

上引史料說得非常明確，明朝原本計劃在今依蘭縣一帶的斡朵里設置所謂的三萬衛，可是由于糧餉補給難于實現，最后不得不改設于開元。按照明制，這里的三萬衛屬于衛所軍事編制下面的一級單位，其直屬人口則由世襲制下的軍戶成員（包含其家屬）組成。對照該史料可知，原計劃設置在斡朵里的三萬衛是由調撥給侯史家奴的兩千步騎士兵組成，其兵員來源實與世居此地的野人女真三萬戶無關。當然那里如果條件適宜的話，那么這兩千人或將按照命令長駐斡朵里并安家定居，這樣才能逐漸建立起“撫安”當地土著女真人的常態化衛所駐防體制。①關于明朝衛所制度對于疆土的實際管轄作用，參看顧誠：《明帝國的疆土管理體制》，《歷史研究》1989年第3期。有關三萬衛的代表性研究參看鞠德源：《從〈三萬衛選簿〉看明朝政府對奴兒干地區的經營》，《文物集刊》1980年第2期；李鴻彬：《簡論三萬衛》，《社會科學戰線》1990年第1期等。事實上卻由于出現了難以克服的補給困難，這兩千人馬根本就未能在斡朵里完成長期戍守的任務，結果在1388年全部撤回到開元，設立了一個從地理位置上看名實不符的三萬衛，故這里的三萬衛決非作為當地土著的女真三萬戶。后者是指元朝合蘭府水韃靼等路下的在今依蘭縣一帶的斡朵里、胡里改、桃溫三軍民萬戶府，女真語稱作移闌豆漫（“三萬”之意）。而明朝和朝鮮方面也沿用三萬戶一名籠統稱之。②賈敬顏：《〈龍飛御天歌〉所記的女真首領》，收入氏著《東北古代民族古代地理叢考》，中國社會科學出版社，1993年。需指出的是，元斡朵里等軍民萬戶府的水韃靼女真是不被看作野人女真的，而入明后隨水韃靼女真一名在明朝和朝鮮的史料中逐漸消失，這些女真人也開始被泛稱為野人女真。因此，元明時期所謂“野人”所指各有不同。元代水韃靼女真和野人女真分布地望的差別參看姚大力《元遼陽行省各族的分布》，《元史及北方民族史研究集刊》第8輯，1984年。綜上所述，《明實錄》記載的此次內遷開元的事件僅僅關乎兩千明朝衛所官兵而已，這與作為當地土著居民的斡朵里等女真三萬戶何干？故當時根本沒有發生大量野人女真成員跟隨明朝官兵一同遷徙來到遼東開元定居的情況?？率蠈Α睹鲗嶄洝返慕忉屓珣{隨心所欲，將由明朝戍邊官兵組成的衛所體制下的三萬衛與作為該地土著的女真三萬戶混為一談，以為前者的內遷即意味著后者的西移入邊，結果制造出一樁子虛烏有的野人女真大舉遷徙內附的不實史實。①關于《明實錄》三萬衛所在的開元的位置，學界除了遼東開原城說外，還有將其比定在今吉林市東南方的他說。后者參看王鐘翰：《明代女真人的分布》（初刊于1956年），收入氏著：《清史新考》，沈陽：遼寧大學出版社，1997年，第6頁。該文還認為三萬衛是兀者野人、乞列迷、女真人三萬衛的簡稱。

作者認為同時（1388）所發生的另一部分女真三萬戶東移到奴兒干并形成了建州女真部落聯盟的論斷也系誤解。實際上努爾哈赤的遠祖，建州左衛都指揮使猛哥帖木兒早在洪武二十一年以前就開始向東遷徙到靠近朝鮮邊界的地方，所以永樂三年（1405）《李朝實錄》的記事稱其人自述“我等順事朝鮮二十余年矣”。大約在洪武十五年（1382）前后，他已經被明朝封為斡朵憐萬戶。②賈敬顏：《〈龍飛御天歌〉所記的女真首領》，收入氏著：《東北古代民族古代地理叢考》，第182頁；王鐘翰：《滿族先世的發祥地問題》（初刊于1990年），收入氏著：《清史續考》，臺北：華世出版社，1993年，第13頁。因此，建州女真集團開始形成的時間明顯早于1388年，只是被明朝正式設置為管控從今黑龍江省東南部到吉林省東北部及其東側的建州衛（具有半羈縻性質）是在后來的永樂初年（1403）。而這些女真人無論是早先的從依蘭出發東遷還是后來成為奴兒干都司下的建州衛都與1388年的三萬衛回撤開元無關。因此，柯嬌燕整個推理環節的大前提完全落空。

下面再看所謂的小前提也即佟氏源流問題?？率弦昧饲宄蹴樦文觊g佟國器重印的其先人《幽憤錄》后附的目前所知時間最早的佟氏家譜史料：

始祖諱達禮，洪武十六年充小旗迤北征進。二十一年，齎開設鐵嶺衛榜文，前去高麗張榜，升總旗，節次招安奴兒干野人有功，奉欽依升與試百戶，調三萬衛右所。二十八年，前去忽剌溫地面殺死野人一名，元配王氏。二世祖諱敬，襲授百戶（后略）

從中知其家族最早可溯至明初在東北衛所中效力的軍官佟達禮。此人生平履歷如下：他首先于洪武十六年（1383）明軍北征時入伍并擔任小旗，隨后在洪武二十一年（1388）改戍鐵嶺衛，升任總旗，因擔任鎮撫奴兒干野人女真的百戶軍職，改戍三萬衛右所，并于洪武二十八年（1395）在忽剌溫參與剿滅野人女真。洪武十六年以前明朝在東北的勢力范圍尚局促于遼東一隅，到該年四月時由于原為元朝的海西右丞阿魯灰差人到遼東請求內附，明朝始著手考慮經略阿魯灰占據的松花江流域，但對于當時尚在海西以東的野人女真仍無暇顧及。其實直到洪武二十年（1387）六月納哈出歸降為止，明朝在東北投入的軍事力量多用來對付作為北元殘余的該股軍閥勢力。此后明朝方開始正式經略野人女真，繼而于次年發生了在斡朵里設置三萬衛未果故回撤開元的事。③王鐘翰：《明代女真人的分布》，第5-6頁。因此，直接導致佟達禮于洪武十六年入伍的歷史背景系明軍當時正著力用軍事手段解決北元在東北的殘余勢力，并非直接用兵于野人女真。

然而柯嬌燕對佟達禮履歷的分析結果卻是，其人明顯出自三萬衛的女真人，而被明朝方面允許定居在遼東（Tong dali was clearly one of the Jurchen from the Sanwan wei who was permitted by the Ming government to settle in Liaodong）。此處柯氏又一次把明朝官兵組成的三萬衛和野人女真三萬戶混為一談，再加上她深信1388年發生了野人女真集體遷入遼東這件里程碑似的大事，所以才會設想作為清初佟氏一門的始祖佟達禮當年正是從依蘭一帶遷徙到遼東的眾多野人女真人中的一員。事實上，根據其個人履歷，佟達禮早先入伍應是參加明朝清除東北的蒙古殘余勢力的戰事，降至1388年因這些殘部已于上年最后投誠方被改派到鐵嶺衛去鎮撫野人女真，此后則在鎮壓野人女真的反抗中有所作為。因此，早在洪武十六年已入伍服役的佟達禮即使本人確實源出女真，那么他的原籍地理應來自當時明朝早已控制多年的遼東或者正擬著手經略的海西，決非還遠未與明朝發生直接關系的野人女真。終上分析，按照其履歷所敘，明明是佟達禮先在遼東一帶入伍服役，在對蒙古的戰事結束后才被改派去管控野人女真，供職于奴兒干等地。而現在柯氏為了附會其說，竟然罔顧事實，宣稱他一開始即出自野人女真，1388年后才隨著三萬衛的內遷入籍遼東，純屬顛倒時空，漏洞百出，與已知史料的記載及有關歷史背景完全矛盾，從基本觀點到論證細節均無一可取。

柯嬌燕精心演繹的所謂佟氏家族史這才剛剛起程，隨后她注意到明末后金崛起之際，佟氏名人多出于撫順，所以她先是極其武斷地把該地看作佟氏在遼東的唯一入籍城市，論文中動輒使用撫順佟氏一語加以概括，而實際上該系佟氏族人開原、遼陽也有支脈分布。①鄭天挺：《清代皇室之氏族與血系》（原著于1944年），收入氏著：《清史探微》，北京：北京大學出版社，1999年，第23頁。不過她也意識到，《明實錄》的記事只是提到1388年的三萬衛內遷開元，并無任何記載揭示撫順與這次遷徙存在關系。于是，柯氏只好盡情發揮她以想象力治史的本領，浮想聯翩地聲稱這些內遷的野人女真在到了開原、鐵嶺以后，又陸續轉移到像撫順這樣更小，更遠的城鎮，甚至包括遼東的一些村莊里。在這一過程中，他們的職業身份不再局限于從軍入伍一途，而是呈現出多元化發展的一面，尤以投資商業貿易，牟取豐厚利潤著稱，善于經商的撫順佟氏即其中之一。以上演繹不啻創作出原系野人女真的佟氏先人繼從斡朵里來到開原、鐵嶺以后又輾轉入居撫順安家的徙家三部曲，最后又從龍入關，權重一時?？上д売跊]有史料來支撐，所以她精心編織的這一佟氏入關之前的歷史敘事在正文下面始終無法列舉出哪怕一則足證其說的參考文獻注釋，無論是基礎性原始文獻還是二手性研究成果。②順治以后，清代佟氏后人的傳記譜牒中多稱發跡于后金時代的佟養正（真）家族是在其祖達爾哈齊時因從事貿易寓居開原，而后遷來撫順。惟在達爾哈齊的生活時代上卻說法不一，有的稱其為佟養正祖父（錢大昕《潛研堂集》卷三七所收其在史館所作的《佟國綱傳》），還有的則上溯到時間更早的15世紀前期，稱其始祖達爾漢圖墨圖，同東旺（康旺）、王肇舟和索勝格等來往近邊貿易，先后寓居開原、撫順（雍正十年鑲黃旗漢軍世職家譜等），雖然互相抵牾不合，但均在刻意回避早期順治年間佟氏祖譜中因籍貫出身莫詳，無以確定為女真族屬的始祖佟達禮。其中后說漏洞尤其明顯。查考《東夷考略》，永樂元年奴兒干野人四酋康旺、佟答剌哈、王肇州、瑣勝哥一同歸附明朝，以后朝廷遂設奴兒干都司。是知順治以降，佟氏后人為了坐實其家族的女真背景，極力把祖先攀附成原為奴兒干本地酋長以后成為都司武官的佟答剌哈，從而試圖掩蓋洪武年間三萬衛軍官佟達禮本為其先祖的事實。然而晚期佟氏族人所述的達兒哈齊的身份、經歷、居地皆與佟答剌哈的本人情況無以勘合，傅會縫合痕跡歷歷可見。其實鄭天挺早就推定達兒哈齊的始祖事跡出于佟氏后人偽托，所作辨析參看鄭天挺：《清代皇室之氏族與血系》，第23-24頁。稍前朱希祖也已指出《八旗滿洲氏族通譜》所記佟氏源出答剌哈的記載有誤，應當修正為佟達禮。參看氏著：《后金國汗姓氏考》，收入《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》（上），南京：中央研究院，1933年，第44-45頁。惟康熙四十年序《佟氏宗譜》仍將佟達禮列為始祖，該宗譜以后在民間一直收藏流傳到民國時期，所記佟家人物的譜系關系參看岡本さえ：《清代禁書の研究》，東京：東洋文化研究所，1996年，第556頁?？磥碓跀⒓白嬖磿r，佟氏后裔保存流通的內部族譜與其對外上報宣稱的官方性世系并不一致。

柯氏文中另外一處使人相當驚詫的論斷是她認定以佟答禮為始祖的撫順佟氏和努爾哈赤家族存在血緣上的遠親關系，兩者的族源均是1388年三萬衛女真“大遷徙”之前斡朵里萬戶府下的某一女真大族，這也無怪乎她會選用“兩個佟氏”這樣的表述作為其文的正標題。這一論證除了依托一場并不真實存在的三萬衛“大遷徙”的民族分流作為歷史背景之外，更主要的是她以文獻中提到的努爾哈赤起初曾自稱佟姓和其遠祖猛哥帖木兒冠以童姓為立論基礎，遂以相信努爾哈赤家族本為佟姓為出發點，按照早先朱希祖“佟姓同源論”的推理提示，斷定這支佟氏和佟達禮族人在血緣上共承一脈，只不過在經歷了1388年的那次明代女真歷史上分水嶺似的大分流之后，一支入明發展為“尼堪”，終以撫順佟氏聞名；另一支卻成為繼續保持其部落文化傳統的建州女真，直到其后裔建立后金國，改姓從佟氏名稱中衍化出來的愛新覺羅氏。

撇開其說賴以奠基的1388年“大遷徙”的虛幻性不談，柯氏此處所做的全部論證都是經不起認真推敲的。首先，無論是漢族或者少數民族，“同姓不同宗”的情況比比皆是，但凡經過嚴格學術訓練的歷史學者很少會采取僅以姓氏定其同源的片面化推理思路，藉以大膽構建人群流動遷徙的歷史。朱希祖早年因所見佟氏人物資料較為有限，故倉促結論為“明代遼東著名之佟氏，僅有三派，其遠祖必相同也”。①朱希祖：《后金國汗姓氏考》，收入《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》，第52-53頁。其實翻檢稍后張鴻翔根據明朝東北衛所選簿所做的非漢人軍官姓氏統計，可以清晰地發現明朝東北籍的佟氏武官人數眾多，源流家世出身各異，乃至出自不同家支而姓名雷同者也數見不鮮，甚至還有一些佟姓人物的出身被選簿記作與女真相區別的“山后人”。②張鴻翔：《明代各民族人士入仕中原考》（完成于1936年），北京：中央民族大學出版社，1999年，第107-110頁。其中的山后人或指金元以來華北北部因鄰近草原而深受北族文化影響，故嫻熟弓馬，慣于征戰的邊地漢人，故在明初作為和普通漢人不同的群體屢屢被納入衛所體制下服役。參看奇文瑛：《明代衛所歸附人研究》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第17-19頁，31-34頁。因佟達禮在洪武十六年即早早入伍，似乎也不排除有來自山后的可能。凡此種種，皆可證實朱氏當初推測之非。相反，當佟達禮的八世子孫佟卜年因故被捕下獄并面臨與建州努酋同出一源的嫌疑指控時，自陳力辟同宗一說之非：“卜年之姓，如姓張姓王之類。遼東二十五衛姓佟者，不下數十家，已非一族”，僅供認“卜年不幸，與佟養性同族”，此皆庶近佟姓之真相。而為柯嬌燕所張大的朱希祖的卜年辯解均系遁詞一說則未得其實。事實上，明廷后來在議定卜年罪名時，卒以佟養真近族論以流刑，迄未坐實其與努酋同宗的指控，是“明廷上下深知佟氏之世居遼東，確為漢人，不能以誣”。③鄭天挺：《清代皇室之氏族與血系》，第25-26頁?？率喜徊?，反以為隨后其人病死獄中系相關指控證據有力之后果，誠屬誤解史料記載。

此外在涉及遼東佟氏的問題上，即以主張猛哥帖木兒本為童（?。┦系娜锎逄┲?，他指出該支建州佟氏實際上的正確名稱應該是董氏，譯自女真人的donggo，這與部分佟氏可能出自的佟家氏（dunggiya）在起源上完全不同。而且，所謂的佟家氏在東北分布范圍甚廣，按照其原居地至少可以分為四大支系，很難說他們皆出一源。④三田村泰助：《清朝の開國傳說とその世系》，收入氏著：《清朝前史の研究》，京都：同朋舍，1965年，第10-17頁。其次，現在學界一般認為，猛哥帖木兒一系的真正姓氏就是覺羅氏，而其冠名的童（?。┦蠈儆诿靶斩?，后來在萬歷四十年代時創制了和一般覺羅氏存在人為區別的愛新覺羅氏。①神田信夫：《愛新覺羅考》（初刊于1990年），收入氏著：《清朝史論考》，東京：山川出版社，2005年，第3-11頁。覺羅氏的起源或可上溯到金代女真的交魯氏。②金啟孮：《愛新覺羅姓氏之謎》，收入氏著：《沈水集》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，1992年，第195-198頁。還有學者認為，努氏一系實際來自覺羅氏下的覺爾察支系，參看敦冰河：《清太祖努爾哈赤族屬考——兼論覺爾察氏與愛新覺羅氏的歷史淵源》，《清史研究》1999年第3期。而猛哥帖木兒一族的發源地雖然學界存在爭議，但不出黑龍江中游和長白山兩說。③關于以上兩說，分別參見Matsumura Jun（松村潤）, “On the Founding Legend of the Ch’ing Dynasty”, Acta Asiatica 53/ 1988, pp19-22; 王鐘翰：《滿族先世的發祥地問題》，第15-19頁。也參看敦冰河：《努爾哈赤祖居地考》，《滿族研究》1996年第4期。這在地理上和各支佟氏的世居地也不吻合。至于柯氏將覺羅（Gioro）一名在對音上和金代的夾谷氏（金元時相繼改作彼此音近的同氏與仝氏）勘同也系穿鑿附會，因兩者的發音本不相同。故覺羅一名決非從佟氏中演化而來，彼此的源流判然有別。所謂“兩個佟氏”的立論不啻捕風捉影。

還要強調的是，柯氏其文對15世紀建州女真的史實敘述也多有舛誤。她認為在1388年女真三萬戶的大分流中，斡朵里部的阿哈出（李思誠）率眾南下圖門江流域。后來當1403年建州衛的設立即主要依靠其子釋家奴（李顯忠）。而在1388年的遷徙中，后來形成了建州女真的斡朵里和桃溫分裂成了兩大集團，一部分由佟猛哥帖木兒統率向東徙居到渾春，而阿哈出帶的另一支則西移婆豬江流域。前者在15世紀早期進一步遷入到朝鮮北境的斡木河流域。當他與其子在1433年被七姓野人所殺后，其同父異母弟凡察帶領余眾在1436年抵達了婆豬江，經過了一番權力之爭后長久地歸附于建州李滿住及其后人。隨后不久，建州衛再度分裂成猛哥帖木兒之子董山的左所和凡察的右所。而佟佳氏即肇源于這些入居婆豬江的佟猛哥帖木兒族人后裔。

她所重構的這段歷史敘事需要糾正的錯訛極多。首先阿哈出不是斡朵里萬戶府而是胡里改萬戶府的首領，他在朝鮮史料《龍飛御天歌》中被稱作火兒阿（胡里改）豆漫古論阿哈出。④賈敬顏：《〈龍飛御天歌〉所記的女真首領》，收入氏著：《東北古代民族古代地理叢考》，第182-183頁。因此，認為后來的建州衛只是以斡朵里和桃溫兩萬戶府為基礎的說法亦誤。其次，以阿哈出為指揮使的建州衛在1403年設置時，地望即在今琿春以東的中俄邊境一帶的故元開元萬戶府。⑤孟森：《建州衛地址變遷考》（初刊于1932年），收入氏著：《明清史論著集刊正續編》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第22-31頁；郭毅生：《明代建州衛新探》，《北方論叢》1979年第3期。建州衛在此地的時間一直延續到1423年。而猛哥帖木兒在洪武十余年時從依蘭遷徙到今朝鮮咸鏡道阿木河流域之前并未在今渾春一帶中途停留過。⑥董萬侖：《建州女真定居阿木河研究》，《黑龍江民族叢刊》1990年第3期?？率嫌捎诤V信1388年大遷徙之說，因此在猛哥帖木兒遷徙的時間和方位上連續出現了誤判。故15世紀初期建州女真的兩大集團李氏和童氏分別活動在故元開元萬戶府和朝鮮咸鏡道阿木河流域。稍后在永樂十年（1410）前后又形成了以猛哥帖木兒為首的自立于李氏建州衛以外的建州左衛。⑦孟森：《建州衛地址變遷考》（初刊于1932年），收入氏著：《明清史論著集刊正續編》，第35-37頁。由此形成了建州衛與建州左衛兩相并立的態勢。最后建州衛遷徙入駐婆豬江則是李滿住擔任首領的1423-1424年，遠非其祖阿哈出的時代。在1433年猛哥帖木兒被殺以后，李滿住加緊了對其余部的籠絡和爭取的工作，積極吸引建州左衛前來婆豬江定居，并最終在1440年而非柯氏宣稱的1436年迎來了原左衛余部凡察等人的投奔。①吳晗：《〈朝鮮李朝實錄〉中之李滿住》（初刊于1935年），收入《吳晗史學論著選集》第一卷，北京：人民出版社，1984年，第524-527頁。在建州左衛遷來婆豬江一帶后，其內部又發生了凡察和猛哥帖木兒另一子董山的爭印糾紛，最終導致明朝于正統七年（1442）復從左衛中分出右衛專任凡察統領，其轄地即以后努爾哈赤家族發跡的興京一帶?？聥裳啻蟾艑ㄖ菪l所制度及其演變皆不了解，誤將均從建州左衛分出的左右兩衛理解為從建州衛分出的左右所。而佟家氏實非猛哥帖木兒的所謂佟氏，前引三田村泰助文已詳辨之。

柯氏在她自視圓滿地解決了撫順佟氏的淵源關系后，迫不及待地將這一認識加以推廣。由于撫順佟氏在明清之際被編入八旗漢軍，所以她極為自信地宣布皇太極時期成立的以遼東漢人為主的漢軍中有很大一部分人都和佟氏一樣，他們的祖先本是女真，但因后來遷居遼東并經歷了文化轉型而成為“尼堪”，所以在東北地區，漢人和女真僅具有文化上的差別。其實“遼東之地，自古以來，為夷、漢雜居地區。佟氏最初本為夷族，后來漸受漢化，家族既眾，其中自有受漢化深淺之分別。佟卜年一家能由科舉出身，必是漢化甚深之支派，佟養性、佟養真等為明邊將，當是偏于武勇，受漢化不深之房派”。②陳寅?。骸读缡莿e傳》（下），上海：上海古籍出版社，1980年，第981頁。陳寅恪先生的獨具只眼相較柯嬌燕因刻意求新卻在論據上網漏吞舟的觀點來說，在立論上更顯平實穩健，也更為深刻有力。其一，陳先生明確揭示了遼東自元明以來長期存在的漢人女真人混居融合的背景特征，這一解說完全符合基本歷史事實，而沒有像柯氏那樣極其主觀地虛構出一場把大量野人女真裹脅卷入遼東地區的遷移風暴。其二，他同時準確概括出遼東地區民族融合中所出現的以漢化為主流的社會現象，并切實做到整飭之下，又有區分。相比之下，柯氏卻自始至終回避正視這種文化交往中的漢化主流，所以在解釋女真人變成“尼堪”的原因時，只能套用幾個公式化的曖昧術語敷衍了事：定居、城市化、去部落化等，仿佛在遼東以外的東北地區，女真人及其先民自古以來都只過著一種游牧化、部落化、不知城居為何物的原始生活一樣。而我們只要稍稍留意有關渤海國和金朝時期，吉林、黑龍江兩省和俄國濱海地區的蔚為大觀的考古發現，就能發現這種看法是多么無稽。同樣當她任意使用“部落化”這樣的詞語時，似乎并不清楚女真-滿洲人的最具民族特征的社會組織形式是以氏族為基礎的哈拉-穆昆制(hala mukū n)，而非一般意義上的部落。當然就更不可能指望其像陳氏那樣結合佟氏族人的具體史實深加辨析并總結規律。因此，盡管柯氏的文化共同體理論粗看之下和陳先生平生主張的“種族文化觀”在某些提法上似曾相識，但實際上卻多呈拼湊證據、架空立說、不得要領、結論蒼白。兩種史觀的學術境界和批判精神高下分明，難以等量齊觀。

柯氏本文中重構的佟氏家族歷史的最后一站則是入關以后其作為漢軍大族所經歷的回歸滿洲，也即“三部曲”中的第二部的上演，以此說明滿洲文化共同體所發生的裂變。作者精心選取的歷史場景是康熙二十七年（1688）佟國綱上疏以先祖達爾哈齊原系女真為由，請求將其家由漢軍改回滿洲，最后得到允準，但僅限于佟國綱、佟國維兩家。作者對此事的解讀可概括為：一、這一請求的獲準實際上是以后乾隆朝棄絕文化標準，改以種族來重新定義滿洲做法的前奏，顯示入關以后清朝在族性意識形態的建構中，已經開始尋求全新的人群認同標準。二、佟氏申請改回滿洲其實正是所謂“撫順尼堪”漢軍群體希求重獲滿洲身份的一個縮影。該群體成員大多和佟氏具有相同的家世背景：種族上起源于女真，來到明屬遼東以后成為尼堪。雖在康熙一朝只有佟氏兄弟等個別特殊家庭如愿以償，但到乾隆朝則正式確定了以種族起源作為滿洲身份的新認同標準后，他們統統改隸返歸滿洲旗分。隨著乾隆年間新舊標準一舉完成了彼此的相互取代，終于導致滿洲由文化共同體改造為種族共同體。不妨說她主張的“三部曲”的第二部奏響于康熙，終止于乾隆，幾與整個“康乾盛世”相始終。

令人遺憾的是，以上解讀皆為誤讀。清史學界在佟國綱請求改隸滿洲一事上已有深入研究并多存共識，最基本的結論是將此事定性為開以后“抬旗”之先例，根本無關滿洲認同標準的變化。①王鍾翰：《滿族八旗中的滿漢民族成分問題》，收入氏著：《清史續考》，第62-63頁；杜家驥：《八旗與清朝政治論稿》，北京：人民出版社，2008年，第325-328頁。試析如下：首先，將佟氏此舉歸入“抬旗”的類型之一始自清人吳振棫的概括，可見清人對此事性質已有明晰認識。②吳振棫：《養吉齋叢錄》，北京：北京古籍出版社，1983年，卷1，第2頁。其次，柯氏相信這次改隸使得佟氏兄弟由漢軍旗分進入到滿洲鑲黃旗下。然而鄭天挺先生早就指出，當康熙將此議交戶部處理解決時，戶部的處置方案是將國綱族人改歸滿洲，卻仍留于漢軍旗下。此點顯示朝廷實際上采取的是折中處理佟氏的請求，且不取以其先祖血統來界定滿洲旗人的做法，因為若照此標準實行，則佟氏其他各支族人勢必都將享受抬旗對待?；实鄣亩鳒室仓皇强紤]到佟氏兄弟當時具有的外戚舅氏身份，故將相關殊遇推于乃父佟圖賴一支并不澤及其余族人（因康熙生母即圖賴之女）。③鄭天挺：《清代皇室之氏族與血系》第26-28頁。而且鄭氏在寫作此文時已經看出晚出清朝文獻中關于佟圖賴一支最終歸屬的旗分記載頗有含混，改入滿洲鑲黃旗的說法尚待確證。惜囿于其時史料所見，未及得出確鑿結論。辨析至此，我們即知僅以柯氏此文發表的時間而論，其說已落伍于當時清史研究的水準，所謂的認同標準轉移之說斷難成立。不過，對其觀點最致命的證據還是后來侯壽昌先生終于從現存旗務檔案中查考出，佟圖賴一支的“抬旗”事實上發生在佟國綱上疏之前近二十年的康熙八年（1669），系從原屬下五旗的正藍旗漢軍抬入上三旗下的鑲黃旗漢軍而已。而康熙二十七年上疏的結果只是朝廷允許該支佟氏改稱滿洲，但在所歸旗分上仍然使其附于鑲黃旗漢軍名下，事實上成為無具體的滿洲旗分可以對應隸屬的純粹名義上的“滿洲”。換言之，朝廷對之是僅賞其名而拒予其實，以致其后人鑲黃旗漢軍身份降至清末亦無變更。故有些文獻記載中的該支佟氏改隸鑲黃旗滿洲的說法實屬訛傳。④侯壽昌：《遼東佟氏族屬旗籍考辨》，收入中國第一歷史檔案館編：《明清檔案與歷史研究》（上），北京：中華書局，1988年，第367-369頁。這一重要發現既完全消除了先前鄭先生產生的疑惑，更使得柯嬌燕的前述觀點徹底喪失了被納入學術考慮的可能性。

除此之外，柯嬌燕將撫順佟氏與所謂的“撫順尼堪”相聯系的解讀也屬謬誤。首先應該明確的是，撫順佟氏雖然支脈眾多，但在明清之際多被編入外八旗漢軍的旗分，遂形成一般意義上所說的漢軍正身旗人（烏真超哈），不入滿洲旗分之列。然而，所謂乾隆期間通過官方修譜被正式接納的“撫順尼堪”卻恰恰相反，按照此時成書的《八旗滿洲氏族通譜·凡例》所述：“蒙古、高麗、尼堪、臺尼堪、撫順尼堪等人員，從前入于滿洲旗分內歷年久遠者，注明伊等情由，附于滿洲姓氏之后”，可知有資格列入《通譜》的這些有漢人背景的尼堪、臺尼堪、撫順尼堪家族一直都是滿洲旗分下的具有一定人身依附性的旗人群體，這與外八旗漢軍的身份性質截然不同。因此，以上三類“尼堪”并非與佟氏境遇相似的漢軍正身旗人（烏真超哈），其中的“撫順尼堪”顯系后金當初占領撫順后曾劫掠為奴，編入滿洲八旗的那一部分漢人的后裔。同時也缺乏證據顯示這些喪失了人身自由的撫順平民多像佟氏族人那樣，原系已經漢化的女真后裔。正因為這些“尼堪”從始至終生活在滿洲旗分下，所以《八旗滿洲氏族通譜》編修時才將他們也列入其中，算是正式承認該群體具有一種“準滿洲”的身份地位，故當時逐漸實施的“出旗為民”規定也不施用于他們。因此，柯氏設想的乾隆時期“撫順尼堪”群體最終從漢軍各旗改隸滿洲旗分的判斷又與事實完全相左。這樣她所苦心構建的滿洲民族生成模式“三部曲”的第二部，正如此前的第一部那樣，一旦與基本的歷史史實當堂對質，即遁現出空中樓閣的原形，淪為絕無指望成立的謬見。

現在終于可以給柯嬌燕新清史工程的首塊奠基石“兩個佟氏”下一簡明結論：她的“三部曲”模式固然設想恢弘，可惜就該文的具體實踐來看，委實與實證史學存在著天淵之別。其構建的整個歷史敘事最初竟肇始于一場虛妄不實的1388年野人女真分流大遷徙，而在隨后的一連串遞進推導過程中，幾乎每個中間環節都出自作者對史料的嚴重誤讀或者一廂情愿的任意臆想，以致每每推理到下一關節時，就會無法避免地滋生出新的錯誤論據并且前面環節的種種失誤照樣延續甚至還被衍生放大。不妨說這一看似雄辯誘人的宏大敘事完全是憑借多重錯誤數據鏈彼此疊加嚙合才得以累積形成，從而“蝴蝶效應”般地蛻生出作者寄予厚望的“三部曲”結論，多年以后再進一步延伸發展為《孤軍》和《透鏡》的立論基礎和再出發點。故前引劉小萌先生對該模式的觀察評價是客觀、平實而精準的。

柯氏隨后發表的《清朝始祖神話序論》（以下簡稱《始祖神話》）也是一篇對于其后續論著相當重要的前期成果。正如題目本身所揭示的，該文考察的是清朝始祖神話問題。對于探尋清朝前史來說，本課題的重要性毋庸置疑。不過，該文因其引用史料的二手性，難免會在學術性上讓專業人士深感意外。顯然，既然是分析研究清朝始祖神話，那么研究者自有必要追溯出記載該神話的最早史源。然而柯氏通篇行文中引用的關于這一神話的最基本史料卻是遲遲于民國年間才成書的《清史稿》卷一的有關部分，僅僅在個別注釋中才略微提及《東華錄》和《滿洲實錄》的對應記載?！肚迨犯濉返那宄甲嫔裨捨谋静粌H成書時間最晚，而且在具體介紹從始祖布庫里雍順到肇祖孟特穆的傳說事跡時，相關內容也失于簡略，明顯屬于一種后出的文本刪節類型。對于任何專業領域的研究者來說，在有選擇余地的條件下，徑直選取成書時間最晚（雖然也許是最方便到手）的史料作為自己的立說基礎，實乃史學研究之大忌。具體到清史領域，即以其文發表的1985年而論，作者在處理本課題時所采取的以上做法能夠反映當時清史專業的研究水準嗎？

答案自然是否定的。首先記載清朝始祖神話的傳統史料自以《太祖實錄》為基礎。這一點從20世紀早期，清史研究起步不久后即成為學者之共識。而要正確評估始祖神話所蘊含的史學價值，當然離不開對《太祖實錄》成書過程的研究。到20世紀中期，中日學者基本從傳統史料學的角度梳理清楚了其成書的經過及現存的版本情況。①代表性論文有：內藤虎次郎：《清朝開國期の史料》（1）-（2），《藝文》卷3，11-12號，1912年；今西春秋：《清三朝實錄の纂修》，《史林》第20卷第3號，1935年；方甦生：《清太祖實錄纂修考》，《輔仁學志》卷七，1938年；《清實錄修改問題》，《輔仁學志》卷八，1939年；鴛淵一，戶田茂喜：《羅氏所藏の草本日記檔に就ぃて——努爾哈赤實錄改修過程の一稿本の研究》，《滿洲學報》第8-9合期， 1944年；三田村泰助：《清太祖實錄の纂修》（初刊于1959年），收入氏著：《清朝前史の研究》，第363-380頁；達力扎布：《〈清太祖武皇帝實錄〉版本淺議》，收入王鐘翰主編：《滿學朝鮮學論集》，北京：中國城市出版社，1995年，第25-56頁等。其中今西春秋1935年發表的論文大致奠定了清史學界討論這一問題的基礎。在此基礎上，學界普遍重視北京故宮博物院1930年代初期排印的成書時間比較早的漢文本《清太祖武皇帝實錄》，其次才是更為通行的修成時間晚至乾隆初年的《清太祖高皇帝實錄》。當時孟森即主要以前者為據，專門研究過其中的布庫里雍順始祖神話和清太祖告天七大恨之內容。②孟森：《清始祖布庫里英雄考》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》3卷3期，1932年；《清太祖告天七大恨之真本研究》，《北京大學史學》第1期，1935年。惟孟森相信原藏北京故宮，后被排印出版的武皇帝實錄即崇德初纂本，實際上該本屬于順治重修或重繕本。此外乾隆時期的三體合璧《滿洲實錄》實際上是根據入關前的崇德本重抄，并參照了順治本才最終成書的，尤其是其中的滿文對照部分，對于研究始祖神話頗富征引價值。因此，即以20世紀前中期的清史研究現狀而言，考察清朝始祖神話當以順治本《武皇帝實錄》的相關記載為主，兼采對比乾隆時的《滿洲實錄》和《高皇帝實錄》的同類記述。這才可以說符合最基本的史源學要求。相比之下，柯氏以《清史稿》為主的做法就顯得在史料選取上太不專業，而這又源于她對學術界關于《太祖實錄》成書與版本流變的相應知識了解得過于有限。

其次或者說更為關鍵的是，至20世紀70年代前后，非常珍貴的滿文原始史料《天聰九年檔》的再發現與利用使得國際清史學界對于該神話的研究步入到全新的境界。③記錄完整的《天聰九年》檔于1935年發現于北京故宮博物院，后來被運往臺灣。臺北故宮博物院在1969年將其與1930年代發現的其他滿文原檔一同以《舊滿洲檔》的書名刊行。以后日本東洋文庫本在1972、1975年連續出版了兩冊譯注本。大陸也已于1987年出版了其漢譯本，即關嘉錄、佟永功、關照宏合譯：《天聰九年檔》，天津：天津古籍出版社，1987年。松村潤最先認識到《天聰九年檔》五月初六的記事中完整敘述了清始祖布庫里雍順來歷的傳說，④其漢譯本參看關嘉錄、佟永功、關照宏合譯：《天聰九年檔》，第55-56頁。此即剛剛歸順了后金的虎爾喀人穆克西科所述:

吾之父祖世代生活于布庫里山下布勒霍里湖。吾之地方未有檔冊，古時生活情形全賴世代傳說流傳至今。彼布勒霍里湖有天女三人——恩庫倫、哲庫倫、佛庫倫前來沐浴，時有一鵲銜來朱果一，為三女中最小者佛庫倫得之，含于口中吞下，遂有身孕，生布庫里雍順。其同族即滿洲部是也。布勒霍里湖周百里，距黑龍江一百二、三十里（后略）

松村潤將其與《武皇帝實錄》等中的同一故事作了比較，指出順治重修《太祖實錄》中的開國神話的原型即《天聰九年檔》中的該故事，同時也有可能更早的崇德初纂本業已將此故事納入其中，惜已無法證實。他還根據清代輿圖資料推斷所謂的布庫里山是在黑龍江中游北岸。⑤Matsumura Jun, “The Ancestral Legend of the Manchu Imperial House”, in.Ch’en Chieh-hsien(陳捷先) ed.Proceedings of the Fourth East Asian Altaistic Conference, Taipei, Dec.26-31, 1971, pp192-195; 松村潤：《清朝の開國說話につぃて》，收入《山本博士還歷記念東洋史論叢》，東京：山川出版社，1972年，第431-442頁。稍后他又發表論太祖武皇帝實錄編纂的專文，繼續重申補充先前的有關看法。①松村潤：《清太祖武皇帝實錄の編纂につぃて》，收入《榎博士還歷記念東洋史論叢》，東京：山川出版社，1975年，第425-428頁。松村氏的基本觀點是認為皇太極以前，努爾哈赤家族可能并不掌握相對完整的布庫里雍順起源神話，因此《天聰九年檔》記錄的該故事應當是它最早的文本形態，其成了日后實錄纂修時編寫開國神話的基礎。

包括《天聰九年檔》在內的《舊滿洲檔》的刊布和松村潤論文的發表，很快引起了美國專治中國古代先秦文學史及滿學的漢學家杜潤德的注意。他于1979年發表論文，概述翻譯了這一新材料，并簡要介紹了松村潤的研究。該文重點比較了《天聰九年檔》和《滿洲實錄》中布庫里雍順故事的詳略差異，在總結該故事母題特征的基礎上，從口承故事和書面文學的各自特點對其相關差異進行了解釋。文中最后對于皇太極此前不知曉這一故事的論斷持保留觀點。②Stephen W.Durrant, “Repetition in The Manchu Origin Myth as A Feature of Oral Narrative”, Central Asiatic Journal 23/ 1979, pp72-83.杜氏大概是最早研究這一新資料的歐美學者。意大利滿學家斯達理隨后也發表相關札記參加討論，他基本認可松村潤的研究結論，傾向于在天聰九年以前，后金統治集團確實有可能并不知道這一傳說，而在穆克西科向皇太極講述之后，才著手將其整合入自己的國史中。③G.Stary, “Mandschurische Miszellen.Ⅰ: über die F?lschung des Ursprungs-Mythos des mandschurischen Kaiserhauses”,in.Florilegia Manjurica in Memoriam Walter Fuchs, Wiesbaden: Harrassowitz, 1982, SS76-79.因此，在柯氏論文發表的1985年之前，單以歐美學術界而論，已經出現了用英語和德語詳細介紹《天聰九年檔》相關傳說的專業論文，更不用說時間更早的日文研究了。令人十分不解的是，這些極其重要的研究報告連同已經刊布了十多年的《天聰九年檔》本身竟然都沒有出現在柯氏此文的正文及注釋中。按照常理，即使柯嬌燕因語言關系不大熟悉日、德語論文，那么她至少應該對本國學者杜潤德的英文成果并不陌生。事實卻是她連后者的文章也未提到。④僅僅在該文的注釋25中，柯氏才提到他從中國學者孫文良、李治亭合著的《清太宗全傳》（1983年出版）中獲悉有滿文史料稱1635年“黑龍江高原”（Heilongjiang highlands）的野人（wild men）部落知曉這一傳說。大概由于對其具體內容不知其詳，柯氏錯誤地將這一史料記為根本沒有收載此事的“滿文老檔”（manwenlaodang）。由此可見她對該研究信息掌握之滯后?？磥?，柯氏對國際滿學界進展動向的掌握實在是有些薄弱。難以想象，如此做派會出現在一位平素向來以強調滿文資料重要性過于漢文的資深的專業滿學家身上。讀者或有理由質疑，她對滿文資料的真實態度是否帶有葉公好龍的色彩？要之，作者在本課題上以《清史稿》為基本史料的做法直接暴露出其在清史尤其是滿學修養和訓練上的薄弱與欠缺。

以下再來分析其文具體得出的相關結論?？率洗宋淖罨镜恼擖c是，在明代遼東以北的東北地區，女真（滿洲）與蒙古在文化與種族上的混雜現象十分嚴重，以至有時幾乎不能明辨孰為前者，孰為后者。有必要強調的是，正是這個可以視作變相的“族性（ethnicity）晚生論”的觀點一直貫穿到20多年以后她所撰寫的斷言蒙古民族性極晚才塑造成形的論文中，真可謂道恒不變，一以貫之。而為了“證明”當時東北地區長期具有的這種足以阻礙族性發育的人種-文化混雜性，她特地選取清開國神話作為研究的突破口。相關基本思路其實早在“兩個佟氏”中就已有所表露。該文在未提供明晰證據的前提下（當然確實也無法找到），極為自信地聲稱位于今依蘭一帶的元明之際的女真三萬戶深受兀良哈蒙古的影響，理由是當野人女真遷徙到朝鮮邊境時，李朝方面即稱這些女真人為兀良哈。①P.Crossley, “ The Tong in Two Worlds: Cultural Identities in Liaodong and Nurgan during the 13th-17th centuries”, p33.看來在處理人群源流問題上，作者這時又從當初判定“兩個佟氏”同出一門的“同姓同宗論”原則向“同名同宗論”原則游移，故將朝鮮北部的兀良哈人與兀良哈三衛直接比附。

然而，自20世紀以來，研究明代東北史的學者專家雖然人數眾多，但卻鮮有將兩者直接聯系者。相反，他們大多主張朝鮮史料中的兀良哈絕非大興安嶺東-南一側的由泰寧、朵顏、福余構成的兀良哈三衛。前者是女真人或其親屬，系滿-通古斯語族成員；后者在元明之際已是較為典型的蒙古人。歐美明代蒙古史研究權威司律思為了防止西方讀者弄混淆，在其關于明初女真人的專著中提到女真系兀良哈人時徑直用“假兀良哈”（pseudoUriyangqad）這樣的表述，還曾特地寫了一則注釋以澄清兩者的區別。②H.Serruys, Sino-?ür?ed Relations dиring the Yиng-lo Period, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1955, p41, p52n84.其實兀良哈（Uriyangqad）一詞并非民族專名，只是通古斯語“山林中人”之意，用來指代生活環境類似彼此卻未必有關的各森林部族。③K?the Uray-K?halmi, “Tungusen in Der Geheimen Geschichte der Mongolen?” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 55/1-3, 2002.因此，如果以同名為由，斷定不同記載中的兀良哈之間必定有起源關系，那無疑于宣布所有北亞-東北亞的“山林中人”皆出一源，顯然經不起事實檢驗。何況朝鮮史料中并未像柯氏想象的那樣，將兀良哈與冠以佟姓與李姓的建州衛集團隨意相混，只是有時籠統地皆以野人稱之。實際上關于這些頻繁見于李朝史料的兀良哈部，早有學者作過專門研究，將其大體比定為明、清與朝鮮之間的女真瓦爾喀部。④田中克己：《清鮮間の兀良哈（ワルカ）問題》，《史苑》20卷2號，1959。上述瓦爾喀（兀良哈）人在明代屬于毛憐衛下的女真集團，分布在從朝鮮北部到今吉林南部的區域內，對明和李朝常保持政治上的兩屬臣服關系。⑤增井寬也：《明末のワルカ部女直その集團構造につぃて》，《立命館文學》第562號，1999年。他們與原居依蘭一帶，后來發展為建州衛的三萬戶女真在起源和分布上截然不同。因此，柯氏自信可為定論的出發前提一開始又是建立在完全錯誤的基礎上。

那么《始祖神話》在確信女真三萬戶與兀良哈三衛的相互混合性這一錯誤前提的基礎上又做了哪些進一步的遞推呢？她將“三萬”（ilantumen）或“三姓”（ilanhala）中的數詞‘三’作為問題切入點，極其主觀地把它與兀良哈三衛中的‘三’聯系起來，認定所謂的三萬或三姓實際上指涉的就是兀良哈三衛聯盟（Sanwan was for a time the Ming name of Ilantumen; the later Manchu name was Ilanhala.The name seem to refer to the tripartite confederacy, the Uriangqa）。對比前文，柯氏此處的推理又跳躍了一大步，現在她已經確信女真三萬戶和兀良哈三衛的關系不再僅僅是“你中有我，我中有你”的混溶性，而是可以不加限制條件地直接勘同，合二為一了。在取得了這一“考證成果”后，她隨即將其作為前提背景來重新詮釋布庫里雍順傳說。于是，她終于能夠理直氣壯地宣布，基于開國神話中提到的將布庫里雍順奉為國主的三姓正是兀良哈三衛，所以這一始祖神話實際上反映了滿洲統治家族起源于兀良哈人集團的歷史史實。故布庫里雍順時期的政體基礎是一個由女真人和兀良哈人共同聯合組成的政治同盟。同時該神話表明愛新覺羅家族的遠祖在元代的真實身份是管控三萬戶兀良哈人的斡朵里萬戶長。以上認知堪稱她在清朝開國神話問題上“發前人之未發”的最好寫照。其實上述驚人結論的出臺不過是為她最終主張的“女真蒙古不分論”這一族性晚出命題鋪路架橋而已。所以，當她在十幾年后出版的《透鏡》中引申認為明代海西扈倫女真諸部被建州方面一概看作非女真的蒙古人，就并不出乎讀者意料了。①P.Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, p205.質言之，在柯嬌燕眼中的元明東北，蒙古與女真兩大人群高度混合，因此根本無法依從“族性”的標準將其從容區分。當時既不存在族別意義上的蒙古人，也不存在族別意義上的女真-滿洲人。反映滿洲始祖起源于兀良哈三衛的布庫里雍順傳說就是證明這一論點的最佳直觀例證。此認識當然和她之前在“兩個佟氏”中標榜的入關以前的女真-滿洲人并非民族團體，僅是文化共同體的主張毫無矛盾，并且兩者還可以相互配合與支持。

此外，她關于該傳說的一些其他認識也需要我們認真斟酌。她由于并不了解此前學界對《天聰九年檔》的研究利用情況，而僅僅以《清史稿》為文獻依據，所以不加考辨地得出了兩點結論：一，清朝始祖傳說在地望上始終是圍繞長白山地區展開，所謂的布庫里山也是在廣義的長白山一帶。二，布庫里雍順傳說故事是在努爾哈赤時期得以體系化，不僅是源于努氏借此來突出愛新覺羅氏的出身高貴，而且試圖讓所有歸順其統治的人群都編組為氏族的形式，所以要用布庫里雍順來為其他女真氏族提供一個祖先樣板，表明努氏一族對其余女真各氏族的統治從其神話般的遠祖那時就開始了，遂導致后來的《八旗滿洲氏族通譜》所收的大多數氏族皆將其歷史追溯到一個出現在年代無考的相當于布庫里雍順的遠祖。關于第一點，松村潤指出布庫里山的原型應是黑龍江中游北岸的薄科里山，而《天聰九年檔》中的這段故事并未提到長白山。因此要說這一始祖起源神話一開始即圍繞長白山展開，顯然與該史料所記存在矛盾。關于第二點，盡管現在學界在皇太極之前的愛新覺羅家族是否知曉該傳說存有爭議，但即使其知道若干關于該傳說的具體信息，也應當是遠未體系化的零散片斷。所謂努爾哈赤時代該傳說已經被體系化的觀點顯然無法成立。而作者所分析的努氏利用該傳說的政治動機也不具備說服力，把布庫里雍順與《八旗滿洲氏族通譜》所記的各氏族祖先進行類比尤屬誤解。這是因為到《通譜》編制的乾隆時期，除了少數大族以外，多數氏族根本就無以提供相當于“史前史”的其氏族最初形成時的祖先事跡，往往僅能上溯至努氏崛起之初的“國初來歸”階段，因此只好相應地把“始歸順之人”立作譜牒中的祖先，從而在時間上完全不能和布庫里雍順相提并論?？率弦驗槲茨苷莆贞P于該傳說的第一手資料，又沒有認真閱讀了解《通譜》所記氏族祖先的一般情況，僅憑主觀想象，故產生了上述不合史實的臆斷。

最后柯氏本文在對皇太極于天聰九年（1635）下令以滿洲代替諸申一事評述時，僅僅簡單地說滿洲一詞此前的用法含義皆不清楚。這又反映出他對當時清史研究動向的相當隔膜。三田村泰助依據《滿文老檔》中所見的滿洲用法，早在1936年就撰文論證滿洲實際上是努爾哈赤統一了建州女真時起的國號名稱，力辯該名稱決非天聰九年才初次出現。②三田村泰助：《滿珠國成立過程の一考察》（初刊于1936年），收入氏著：《清朝前史の研究》，第467-492頁。作者特地在相關附記中就此問題補充了自己的先前看法。類似觀點也參看今西春秋：《MANJU國考》，塚本博士頌壽記念會編：《塚本博士頌壽記念仏教史學論集》，京都：1961年，第68-71頁。他的觀點得到一些日本學者的響應，唯在日本以外一時尚未引起足夠重視。而到1972年，神田信夫通過證實分析滿洲一詞在比《滿文老檔》更原始的《舊滿洲檔》中的萬歷四十一年記事等的出現情況，再度堅實了三田村氏的舊說。①神田信夫：《滿洲國號考》，收入《山本博士還歷記念東洋史論叢》，第155-166頁；后收入氏著：《清朝史論考》，第22-33頁，并附有作者的三則補注。自此以后，滿洲名稱的最初出現時間不始于皇太極的論點大體得到了解決。②國內也有學者認為，《舊滿洲檔》中的記事足證皇太極始創滿洲說之不確，惟對神田信夫滿洲國號一直延續到后金時期的論斷尚持保留態度。參看薛虹、劉厚生：《〈舊滿洲檔〉所記大清建號前的國號》，《社會科學輯刊》1990年第2期。上述研究成果在柯氏正文及注釋中均無體現，顯然是她對如此重要的研究資訊了無所知所致。這也再次從一個側面照見出柯氏對滿文史料在清史領域中的應用進展并不真正關心。

相比前兩篇論文來說，1987年問世的《〈滿洲源流考〉與滿洲傳統之定型化》（以下簡稱為《源流考》）則可以看作柯氏“清史工程”在理論探索上的大體完成。這篇論文所揭示的理論命題之多，在當時北美學者的清史成果中，可能算是最突出的代表之一，因此也就更值得我們在此詳加研討。在對其理論命題進行追問之前，擬照例先討論其文所犯的一般知識性訛誤。首先，既然柯氏一文以乾隆年間成書的《滿洲源流考》為中心，那么必然涉及對該書相關內容的引用與理解。遺憾的是，其中時?？梢娨驗閿嗑涫д`等導致的文意理解乖謬。以下試以她對書中的《乾隆皇帝上諭》相關段落的具體理解為例稍加說明。③[清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》，沈陽，遼寧民族出版社，1988年，“前敘”第29頁。關于《滿洲源流考》編撰的政治背景，參看Niu Guanjie(牛貫杰), “Historical Writing and the Formation of the Qing Empire’s Political Influence: Based on the 滿洲源流考Manzhou yuanliu kao”，Central Asiatic Journal Vol58/1-2, 2015.

若我朝乃明與國，當闖賊擾亂，明社既移之后，吳三桂迎迓王師入關，為之報仇殺賊，然后我世祖章皇帝定鼎燕京，統一寰宇，是得天下之堂堂正正，孰有如我本朝者乎？（中略）要之仍系大金部族，且天女所浴之布勒瑚哩池。即在長白山，原不外白山、黑水之境也。又《金世紀》稱唐時靺鞨，有渤海王，傳十余世，有文字禮樂，是金之先即有字矣。而本朝國書，則自太祖時命額爾德尼巴克什等遵制通行，或金初之字，其后因式微散佚，遂爾失傳，至我朝復為創造，未可知也。

這段文字的白山黑水系東北地區自古以來的常用地理指代名稱長白山和黑龍江，兩者在結構上屬于并列關系。對此歷來沒有疑問?？墒?，柯嬌燕在譯釋“原不外白山、黑水之境也”時卻誤解為前者從屬于后者的“黑龍江地區的長白山”（at Changbaishan in the region of the Amur）。實際上，長白山雖然是圖們江、松花江等水系的發源地，但與遠在其北的黑龍江地區絕非同一地理單元。這是只要稍微檢視地圖即可知道的普通常識。而柯氏對此卻竟然毫無所知，可見其對于她所研究的東北地理暗昧到何種程度。其誤導性質堪比她曾在另外的論著中犯下的混淆巴爾喀什湖與貝加爾湖的錯誤。附帶指出的是，正因為她為長白山相對黑龍江的地理方位茫然無知，又釀成她隨后所做的相關詮釋徹底錯誤的更為嚴重的后果。對此，我們將在以后的篇幅中續加辯證。

而在接下來的譯釋中，她稱金史將唐代靺鞨人的情況包容在十篇以上的渤海國王傳記中，他們代代以來皆有文字禮儀（The Jin annals for the Moho peoples of the Tang period include more than ten biographies of Bohai kings, who for generations has a literary script and rituals）。此處將“又《金世紀》稱唐時靺鞨，有渤海王，傳十余世，有文字禮樂”錯斷為“又《金世紀》稱唐時靺鞨，有渤海王傳，十余世有文字禮樂”，同時誤解動詞‘傳’為名詞“傳記”。這與原文含義出入之大，一望便知。她隨后又解釋稱，那些有文化的渤海人即金代女真人的祖先。顯然，她又把“是金之先即有字矣”中的“是金之先”與后面本應連讀的文字錯誤地斷開，并與上句“有文字禮樂”相屬。這樣渤海人就非?；恼Q地被她當成了金代女真的先人，并視之為乾隆心目中的女真起源觀。作者之所以這樣理解，其實是想借此證明她本文中論述的一大主題：乾隆時期的滿洲人竭力塑造一種東北亞統治人群代代相傳，從未中斷的種族譜系（詳后）?？上囊陨厢屪x卻經不起最基本的原文核實。

而柯氏對最后一句的解釋則是，乾隆以為，根據當時的常識，不能確定是否清朝已經成功地重構了早已湮滅的當初金代女真人創制的那種文字。照此一來，仿佛乾隆本人連作為國書的“清字”在起源上仿自蒙古文字的知識都不具備，以致不排除它和12世紀出現的金代女真字還有瓜葛。其實乾隆表達的意思是，金代女真人或許已創造了文字，但久已失傳，而太祖開國之初命人所創的沿用至今的國書，應當被看作女真后裔在前者湮滅的前提下進行的二度文字創造工作。事實上，在《滿洲源流考》卷十七《國俗二 政教附字書》中，史臣即引經據典，將乾隆上諭中的這一見解補充論證為“金初尚用契丹字，至金太祖始制女真字……至蒙古字行，而女真字遂中輟……我太祖高皇帝創制國書，精詳簡括，雖語言與舊俗不殊，而文字實不相沿襲云?！雹賉清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》，“正文”第329頁。如果乾隆上諭中確有微疑滿文源自女真文之意，作為臣下怎么可能以如此決絕的語氣宣布“我太祖高皇帝創制國書……而文字實不相沿襲云”，斷然駁正始于皇帝的“御意”猜想呢。此外柯氏對該段文字前面中的“定鼎燕京，統一寰宇，是得天下堂堂正正，孰有我本朝乎”的譯釋是，本朝實現完成了一切大任，并承載著所有帝國合法性的象征物（the dynasty has accomplished all the tasks and assumed all the symbols of a legitimate empire）。這種十足當代西方學究式的蠡測未免與該段文字中所刻意表達的那種自康熙以來清朝官方不遺余力予以宣揚的“自古得天下之正莫如我朝”政治思想相距太遠，毫無相通之處。②姚念慈：《康熙盛世與帝王心術：評“自古得天下之正莫如我朝”》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年?？梢詳嘌?，她完全不了解這段表述背后的深刻政治含義，更無從觸及乾隆在師法其祖，重申此論時的思想動機和歷史背景。綜上來看，柯氏的漢文文獻理解能力明顯偏低，相比專業學者應當具有的知識水準尚有相當距離。這一點構成了其在解讀原始文獻中的突出弱項。

按照《滿洲源流考》的編排體例，全書正文二十卷中，居首的七卷均為“部族篇”，凸顯出“部族”一門在全書當中處于最為重要的中心地位。那么所謂“部族”的含義應該如何理解呢？柯嬌燕給出的定義性解釋是復數意義上的“氏族和部落”（clans and tribes），并且更為強調氏族的義項，因此才將正文中的重要一節冠以“《滿洲源流考》的起源構思在于氏族”的標題?？墒恰稘M洲源流考》中的部族恰恰不是以氏族為主的“氏族和部落”，而是近于民族的人群團體或單位的意思。對此只要稍稍瀏覽是書凡例對于“部族”的界定即知：

謹擬首立部族一門，凡在古為肅慎，在漢為三韓，在魏晉為挹婁，在元魏為勿吉，在隋唐為靺鞨、新羅、渤海、百濟諸國，在金初為完顏部，及明代所設建州諸衛，并為考據異同，訂析訛誤，博稽史傳，參證群書，分目提綱，各加按語，俾源流分合，指掌了然。①[清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》， “前敘”第31頁。

據此可知，此書中所涉及的部族實際上皆是古代相當于民族的實體（肅慎、挹婁、勿吉、靺鞨、建州衛）或者有關政權的名稱（三韓、新羅、渤海、百濟），只有其中的“完顏部”似乎帶有部落的色彩，但也絕非氏族一語可以概括，因為金代完顏部下面又有宗室完顏、同姓完顏、異姓完顏之分；況且核以本書正文中《部族七 完顏》的具體內容可知，其重在概述遼金女真的整體歷史，絕非僅限于完顏一部的部落史。故柯氏將此處的部族解釋為“氏族和部落”，實屬大謬不然。需要指出的是，柯氏自己曾在注釋中提到“氏族”一詞的滿語對譯詞是哈拉穆昆（hala mukūn），但她卻未去查考《滿洲源流考》滿文本中“部族”一詞的滿語對譯詞語以澄清其義。實際上《滿洲源流考》滿文本內“部族”的規范性滿語對譯是aiman mukūn(部-族)，絕非與氏族有密切對應關系的哈拉穆昆。②前引凡例中關于“部族”解釋的文字的滿語對應部分參看承志：《中國にぉける「滿族史」研究》，《東洋文化研究》第10號，2008年，第332-333頁。其中來自蒙古語“愛馬”（aimaq）的中心詞aiman即部落、部族等大范圍地域性人群團體的含義，非指代范圍相對狹仄的血緣性氏族哈拉可比。③E.Hauer, Handw?rterbuch der Mandschusprache, Tokyo- Wiesbaden, 1952, S19.關于柯氏此處所犯錯誤的意識根源，本文將在下面繼續探討。

柯氏此文第768頁還有一處解釋讓人覺得匪夷所思。她對牛錄（niru）的解釋為旗（連隊）（Banner〞companies〞）。似乎對牛錄與旗（固山或和碩）的各自定義并不清楚，以致發生了概念上本應避免的混淆。事實上，她在2010年出版的一部新書中再次將牛錄譯釋為復數意義上的旗（banners）。④Pamela K.Crossley, The Wobbling Pivot China since 1800: An Interpretive History, Wiley-Blackwell 2010, p22.顯然，將牛錄與旗這兩個滿族史研究中最基本概念的定義混為一談不該是專業學者所出的差池。同頁還有一處十分刺眼的訛誤，即將鰲拜輔政結束的時間莫名奇妙地確定在順治尚在位的1651年，而且這處錯誤不像是通常粗心造成的數字上的筆誤，因實際結束時間是在1669年。作者在第770頁提到了皇太極在1635年對于源自黑龍江地區的三仙女始祖傳說的關注，但是又把向其報告提供這一原始傳說的虎兒哈人誤解成瓦爾喀人，聲稱這導致皇太極憧憬愛新覺羅氏起源于瓦爾喀人等東北女真部落民。

該文第779頁也存在并非一般性疏漏的常識性錯誤。她將八旗組織中的漢軍對應名稱釋為尼堪，這顯然是此前《兩個佟氏》中誤判尼堪身份的繼續延伸。如前所述，八旗漢軍的滿語名稱是烏真超哈，而撫順尼堪等三類尼堪則是八旗滿洲旗分下的具有漢人起源背景的依附性旗人群體，與作為正身旗人的漢軍絕不相混。據此可知，柯嬌燕對于當初所犯的錯誤毫無體察。同頁還有一處雖非知識性失誤，但卻涉及作者學風的不能不提的細節。她在文中指出，由于乾隆時期發生了滿人和漢人之間文化界限模糊的現象，直接導致乾隆對于滿洲性的衰退憂心忡忡。她還在未具出注的情況下特地指出滿洲性的滿語對應詞是manjurarengge。如果這一詞匯當時確實存在，這自然對于她的觀點頗有助益。然而，早有學者對之表示懷疑，緣于清代的各種辭書并未收錄該詞。①姚大力、孫靜：《“滿洲”如何演變為民族——論清中葉前“滿洲”認同的歷史變遷》，《社會科學》2006年第7期，第21頁注釋3。筆者也認為，所謂的表示“滿洲性”的manjurarengge從詞語的派生形態上看不像一個當時實際存在的滿語詞匯，它或許是作者為了論證自己觀點的有力性而生造出來的。②筆者曾就這一問題請教了相關專家，他們一致給出了否定性的意見?；诳梢岳斫獾脑?，這里就不必透露個中詳情。不過因為捏造偽證促成己說對于專業學者來說，誠為學術聲譽攸關之大事，所以作者此處的表述究竟屬于未明示出處所造成的技術性失范抑或另有其他原因，本文不擬對此蓋棺定論，只是翹首期盼“新清史”的辯護者能夠為她找到該詞的確切出處以及有關用例，以免讓讀者對其學風產生本不必要的誤會與懷疑。值得補充的是，在其隨后發表的有關論著中，柯氏不斷強調乾隆前后“滿洲性”意識對于滿洲人的群體認同所促生的重要作用，同時她所提供的注釋出處即是本文中的上述表述。因此并非筆者挑剔，manjurarengge作為“滿洲性”的真實性實在是一個非同小可的不容回避的問題，柯氏也理應擁有就此疑問徹底證實自己觀點的機會，那怕這并不出自她本人的澄清也好。而在該詞的可信度坐實之前，尚不宜斷然肯定乾隆時的旗人具有所謂“滿洲性”的觀念。

同文第780頁舊話重提，把佟卜年獄事的產生歸因于明人視其為努氏同宗。此點前文已辨析過，佟卜年的最終定罪是源于他和佟養真的同族近親關系，明廷并未認定其具有女真血統。第782頁作者聲稱從乾隆朝開始，隨著清朝致力于創造東北亞的政治文化認同，許多以東北地區為主題的著作應運而生。其中她舉出的例子有松筠的《百二老人語錄》和吳桭臣的相關著作。實際上《百二老人語錄》并非以東北作為主題，其涉及中國歷朝人物的事跡和言論的典故占了全書的最主要部分，分量權重明顯超過該書所記的邊疆史地部分，這恰恰反映了18-19世紀之交像松筠這樣的上層旗人自覺仰慕學習儒家文化與中國歷史的現象。本文以后在涉及旗人漢化時，還會具體就此加以闡述。不知柯氏對于此書的滿漢文本是否真的寓目，以致做出上述與內容十分不符的判斷。吳桭臣則是清前期康熙時代人，其在寧古塔一帶流寓客居時正值17世紀下半葉?？率暇谷话阉斪?9世紀時的人，疏失如此明顯，恐非一時失察所致。

在指出了其文所犯的一般知識性失誤以后，下面需要著力檢討的就是作者其文中形形色色的知識性誤判最終是如何匯聚積累成宏大敘述主題的。該文敘述的頭緒誠然眾多，但我們還是可以從復雜紛繁的敘事線索中清理分解出三大主題：一，歷史敘事的氏族中心主義；二，政治建構的東北亞主體論；三，18世紀以來滿洲認同的標準變遷及皇室的相應對策。上述三個主題的交集之處即《滿洲源流考》的成書。先來分析其中第一個敘事主題的形成經緯。

作者此文秉持的氏族中心主義直接淵源于前一篇《始祖神話》中的一個結論：努爾哈赤將布庫里雍順神話體系化并作為政治工具，以便造成愛新覺羅家族對女真各氏族的統治源于其始祖的悠遠時代。而現在柯氏又進一步在這一結論的基礎上深加發揮。她強調指出，該始祖傳說的政治目的在于接續金朝，其與努氏在17世紀初期籌劃建立后金國的政治背景密切相關。這一時期前后努氏家族的統治對象依然是女真各氏族（雖然其與金代氏族的對應關系已有所斷裂），此點影響到1616年后金建國后的基本政體仍屬于氏族聯合基礎上的大女真聯盟（the massive Jurchen federation），具有部落國家（tribal state）的特征。從國家的基層社會來看，隨著努氏著手推進后金建國，旗制也開始處于形成之中，而所謂的牛錄單位（如前所述，柯氏此處對旗和牛錄有所混淆）即以氏族為基礎建立。以上可以說是柯氏假定的后金建國前后的基本社會背景，顯示出她完全是以氏族為中心展開學術思考的。那么她的這一概括與當時的基本史實又有何出入呢？

首先，前文已經對此說前提即清開國傳說的體系化源自努爾哈赤時期的誤導性做過探析。簡言之，該傳說的真正體系化當發生在皇太極統治期間。不錯，努氏以金作為國號，確實彰顯出其欲接續金朝的政治用意，但這并不意味著他一定要將其家族對女真人的統治推遠至渺遠的古代才能贏得女真各部對其的衷心擁護。何況，即使以皇太極時期定型的該傳說而言，作為天女之后的愛新覺羅先人所統治的屬民基本只限于女真國的三姓人（ilan halai niyalma），并不包括曾為金朝皇帝所統治的女真各部。因此，該傳說的出籠根本無以證明清室遠祖在歷史上長期統治過所有女真人，所謂通過定型化的該傳說來接續金朝正統的立論前提并不成立。這一點是我們評價柯氏此文率先需要認清的。

其次，試以從努氏起兵自立到后金建立的這二三十年的情況來看，氏族組織在其政權內部真的還能保持那么大的影響力嗎？作者一方面將旗制的產生歸于后金建國時期，誠然失之于晚；①清史學界一般認為，努氏約在1601年對傳統牛錄制進行體制上的整改，不久或稍晚形成了四旗，而到后金建立前夕的1615年已經完全從制度上形成八旗。另外細谷良夫提出，四旗化時期對應的是統合了建州各部的滿洲固倫階段，而后來的八旗化時期則對應統一了海西各部的女真固倫階段。參看細谷良夫：《マンジュ·ゲルンと「滿洲國」》，收入《シリ-ズ〈世界史へ問?！怠?《歷史のなかの地域》，東京：巖波書店，1990年，第124-129頁。另一方面又著力指出氏族才是大多數牛錄形成的基礎以自圓其說?？墒?，牛錄與氏族確有如此緊密的對應關系嗎？作為最初行師出獵單位的牛錄本來是明代女真社會的臨時特定性組織，從起源上看，它是在族寨基礎上編設而成的。正如《滿洲實錄》卷三所記“前此，凡遇行師出獵，不論人之多寡，照依族寨而行。滿洲人出獵開圍之際，各出箭一枝，十人中立一總領……此總領呼為牛錄厄真?！毙枰赋龅氖?，這里的族對應的滿文詞匯并不是表示氏族的哈拉穆昆，而是具有家族、宗族之義的烏克孫（uksun）。②安雙成主編：《滿漢大詞典》，沈陽：遼寧民族出版社，1993年，第189頁。它雖然也屬于血緣性社會組織，但其涵蓋范圍無疑要比氏族小得多。寨是指的噶柵（gasān），基本上屬于地緣性社會團體。③旗田?。骸段岫祭镒澶尾柯錁嫵伞妨悉谓B介を中心として》，《歷史學研究》第5卷2號《滿洲史研究》特輯，1935年，第83-114頁；鴛淵一、戶田茂喜：《ジュセンの一考察》，《東洋史研究》卷5第1號，1939年；劉小萌：《明代女真的地緣組織——噶柵》，《民族研究》1991年第3期。其中旗田氏以吾都里部落為例論述的明代女真社會的部落集團已經不再是以血緣紐帶為基礎的社會組織的觀點得到了后繼學者的支持。因此，最初具有臨時性的牛錄在起源上并不依托氏族而成立，只是具有一定的血緣組織性。降至17世紀初，努氏通過改造牛錄組織，使其逐漸轉變為固定化的耕戰社會組織并大大擴展了其成員人數，遂導致新成立的牛錄作為地域性社會組織的特征持續增強，而與氏族等血緣組織的差別進一步加大。故在此基礎上逐漸確立的八旗制度更是基本按照地域原則組建而基本不再借助血緣關系統合民眾，這最終促使后金開國以后即能夠水到渠成地結束氏族部落等血緣性團體在政治生活中發揮功能的情況。①旗田?。骸肚宄似欷纬闪⑦^程に關する一考察——とくに牛錄の成立につぃて》，《東亞論叢》第2輯，東京：文求堂，1940年，第71-93頁；劉小萌：《滿族的部落與國家》，長春：吉林文史出版社，1995年。旗田氏著重論述了新整編的牛錄在人數上已經大大超過原先血緣-地緣性社會組織族寨（部落）的平均戶數，故一個新成立的牛錄往往是在歸并了若干族寨的基礎上才形成的，而在這一過程中，舊有的社會組織關系也被打散重組，在此基礎上再結合成嶄新的八旗制度。陳文石也論證指出，牛錄的構成是從氏族社會的廢墟基礎上建立而成，繼而努氏從便于指揮操控的目的出發，對其加以組織制度化的調整統一。參看氏著《滿洲八旗牛錄的構成》，收入陳文石：《明清政治社會史論》，臺北：學生書局，1991年，第546-548頁。因此氏族組織在后金建立前后的歷史期間，其在政治上所起的作用總體上已呈明顯衰退之勢，故絕對不可像柯氏那樣用氏族基礎上的部落聯盟來定義1616年成立之初的后金國。②誠如學者所指出的，努氏的建國自立，并非基于部落間的聯盟，而是基于對周鄰各部的征服，只不過這種通過武力征討手段實現的強制性統治被人為地披上一層擬氏族色彩的外衣，粉飾性地稱作收養（滿語作ujihe）而已，努氏本人則被相應地尊為汗父，并取得了所謂天授養育諸固倫英明汗的最高政治頭銜。參看蔡美彪：《大清建國前的國號、族名和紀年》，《歷史研究》1987年第3期。簡言之，由于她在考察明代女真社會基層組織時，只重視血緣性組織而完全忽略像噶柵這類地域性組織，甚至對于前者也僅僅關注氏族而不及烏克孫這類在實際政治生活中作用更突出的家族-宗族，同時缺乏從變動的視角來看待牛錄的改組與擴大，因此提煉出的結論每與史實鑿枘不合，只能服務于其原本即基于誤解的既定前提。③中山八郎指出，努氏起兵時女真社會中流行的所謂同族團結與其說是依靠范圍較大的氏族，不如說是依靠小范圍的家族；而同一氏族內部此時屢見不鮮的貧富分化現象也促使原先依托于同一氏族的共同經濟生活漸受破壞，加上政治形勢的持續動蕩，使得血緣性氏族組織已顯得極不穩定?？傮w上看，當時女真社會的基本背景是氏族基礎業已崩潰，但武裝沖突之類的特定場合還殘存著氏族的色彩。參看氏著：《明末女真と八旗的統制に關する素描》，《歷史學研究》第5卷2號《滿洲史研究》特輯，1935年，第119-123頁。

問題更為嚴重的是，柯氏還要將這種虛幻的“氏族中心主義”貫穿到以后的各歷史時期中。這清晰無疑地體現在作者在此文序言中所做的概括：氏族及部落聯盟傳統所賦予的分權政治一直影響作用于清朝入關以后，成為清朝皇帝實現君主集權制與行政官僚化的最主要障礙。在她看來，在后金國成立之后，努爾哈赤固然有著削弱氏族政治影響的動機，但更為現實的需求則是將屬下氏族與金代女真的聯系轉化為其對現在新成立的后金國的政治認同，故特意將那些對自己效忠程度較高的氏族改編為世襲佐領管控下的牛錄，并積極提倡以氏族歷史為中心的族譜編撰書面化工程，足稱后來雍乾時期大規模官方性譜牒編撰的濫觴。這里除了依賴錯誤的立論前提繼續推導之外，所謂努爾哈赤時期啟動了族譜編撰工程云云也完全于史無征，純屬作者為了配合自己的觀點而有意杜撰出來的虛假論據。

當然清朝入關以后，皇權確實和八旗制度存在著不完全和諧的一面，這主要表現在旗主對屬下旗人的控制包括其對于旗下相關職務的任命具有的完全處置權均會直接影響到皇權的乾綱獨斷。此即雍正時期皇帝主導下的旗務改革所發生的基本歷史背景。④細谷良夫：《清朝にぉける八旗制度の推移》，《東洋學報》卷51第1號， 1968年。令人費解的是，柯氏此處避口不提旗制曾經起到的這類對于皇權的限制作用，只是把相關現象歸結為入關前就已長期存在的氏族部落傳統。產生這種解釋上的本末倒置現象的原因除了前述她所依賴的錯誤前提之外，更為直接的原因就是她對旗（固山）與牛錄的區別迄未厘清，誤斷牛錄即旗；又以為牛錄的基礎在于氏族，遂導致其深信旗的基礎也是由氏族構成，所以入關以后旗主與皇權的矛盾在性質上仍然屬于入關以前氏族長與部落聯盟首領關系的延續，因此康熙以來的皇帝出臺加強君權的各項措施在她看來僅相當于在新形勢下對君主與氏族關系進行再調整的過程。正因為八旗被她移換簡化成氏族性牛錄體制，所以她才對入關以后皇帝開始親掌上三旗的重要事實視而不見，轉而認定在康雍時期，皇帝加強其權力即通過直接掌握一部分被指定的牛錄（designed niru）來實現，降至雍正時期基本清除了根植于氏族傳統的所謂集體統治（corporate rule）。綜上所論，不妨將柯氏對于后金-清朝的基層權力構造的錯誤認識用下列關系表示為：旗＝牛錄＞氏族。而貫穿其中的思考主線即“氏族中心主義”。

那么到了隨后的乾隆時期，氏族的具體作用又該如何評估定性呢？柯嬌燕認為雖然氏族的政治作用在這一時期確已大為弱化，但在皇室刻意營造滿洲認同的時局背景的激發下，氏族又被激活升華為維護滿洲認同和清朝統治最主要的象征符號，具體反映在《滿洲源流考》等的成書上。如前所述，她特地將其中一節正文的標題擬為“《滿洲源流考》的起源構思在于氏族”，以突出氏族在全書體例中的核心地位。當然，正如前文所析，她其實是把書中的“部族”一門偷換成其個人樂于看作的氏族。這一移花接木的做法誠不足為訓，不過讀者難免會詢問，柯氏為何會如此固執地抱定“氏族中心主義”先行觀念不放，以致把含義非常簡易明了的“部族”極盡周折曲解成氏族呢？這難道僅僅是因為其漢文理解能力有限所致嗎？問題的關鍵還是出在其理論根源上。前面曾經強調過，柯氏所暢想的清史宏大敘事的核心即滿洲民族生成的三部曲模式。僅僅在該模式下的第三個階段也即19世紀中后期，真正意義上的民族共同體才得以破繭而出。按照這一理論，凡在此前的歷史階段，即不允許出現“民族”或者與之類似的人群共同體?？上屡c愿違，《滿洲源流考》“部族門”下列出的許多人群共同體，如肅慎、挹婁、勿吉、靺鞨、建州等，從歷史學的角度觀察，恰恰在組成內涵上較為接近于民族，或者說至少與民族不乏相通之處，而不論人們如何對民族一詞進行定義。然而，如此一來，則勢必將與柯氏視之為點睛妙筆的滿洲民族晚出理論直接發生沖突。因此。為了保護該理論的有效性，她只得將這些“部族”統統用與民族差異巨大的氏族來定義，這樣至少不會與她一直以來呵護培育的假設命題自相矛盾。所以，她所主張的《滿洲源流考》的氏族化論調不過是為了遷就先行觀念而作繭自縛，削足適履的產物。在她看來，“民族化”之前的女真或滿洲從社會組織規模上看，僅僅屬于氏族結合體或其聯盟。

柯氏構建的第二重歷史敘事即政治建構的東北亞主體論。她對這一敘事的闡述始于努爾哈赤崛起的階段，而整個敘事的中心即圍繞后金-清朝的政治合法性展開。她首先認為，在努爾哈赤建國階段，其在政體設計上完全排除了來自其敵對方的儒家化的明朝政府架構，轉而向兩方面汲取政治資源，一是回歸金代女真的政治傳統，從氏族效忠的角度贏得后者的歸心輸誠；二是推進所謂的時代更早的渤海政治傳統。同時努氏還借布庫里雍順神話宣傳其對東北地區各氏族部落的統治由來已久。因此，后金從立國之初，其政治認同的根源即在東北（the Northeast）而非中國（China），所以在政治體制上也形成了與明朝全然不同的以女真氏族聯盟為特征的所謂部落國家，實為東北Vs中國的二元對立論的體現。按照她的這一邏輯，后金-清朝在政治認同上對于中國的排斥性從建政伊始即根深蒂固，牢不可破，這堪稱“清朝非中國論”在統治意識形態上的源頭。然而，不要說后金時期在體制上深受渤海政治文化影響的觀點因缺乏實證而難有任何說服力，即使將其政治設計主要歸結于金代女真也顯得頗為牽強。正如學者所指出的，雖然固山—牛錄制和金代的猛安謀克制具有某些表面上的相似點，但這并不能認為前者系對后者的直承沿襲，而應歸結為社會結構上的一定相近性。①三田村泰助：《初期滿洲八旗の成立過程》，收入氏著：《清朝前史の研究》，第317-319頁。努氏后金國時的制度起源固然多與明制無關，但也不能像作者這樣為了強證己說而一廂情愿地歸之于渤海和金朝。實際上只要稍稍留心學界業已取得的研究成果，即知后金政權在制度創立方面多取法師承蒙古汗國的相關制度。②David M.Farquhar, “Mongolian versus Chinese Elements in the Early Manchu State ”, Ch’ing- Shih- Wen-ti, 1971,pp11-23; 蔡美彪：《大清建國前的國號、族名和紀年》，《歷史研究》1987年第3期；劉小萌：《滿族肇興時期所受的蒙古文化的影響》，《社會科學戰線》1994年第6期。

柯氏為了加強其相關命題的說服力，還具體舉出了一個在她看來可以證據確鑿地作為“東北亞主體論”出臺定型的例證，此即努氏于1618年與明正式決裂時作為出兵伐明理由的告天七大恨文告。她對此的解析可概括為：“七大恨”的內容直接反映出后金立國的地理與文化上的根源皆在東北而非中國，故努氏起初追求的政治理想是與中國實現帶有關系平等性的劃疆而治，志在統一東北女真而非入主明屬遼東。起初明朝也確曾在1608年與努氏達成平等性的互不侵犯對方疆土的正式邊界協定，正式承認了努氏作為遼東以外的整個東北的最高統治者的名分要求，但后來明朝沒有遵守不得越界等有關協定內容，以致努爾哈赤深信自己正逐漸處于對方的政治拆臺（表現在明朝支持與努氏為敵的其他女真各部）和經濟侵蝕（聽任縱容其民眾越界等）的雙重打壓之下，從而面臨著嚴峻的生存危機。因此，努氏轉而通過奪取遼東來擺脫新生政權所遇到的政治經濟危機，并大力宣揚鼓吹后金與以前的金朝在氏族、語言、傳統諸多方面的一致，通過凸顯自身對金朝的繼承性來提升其政權的合法性，將自己定位為領土廣大的金朝的延續（遼東當初確系金朝的固有領土），從而把明朝看作又一個敵對性的南朝。

以上這番看似振振有詞的論述實際上又因存在著兩點致命缺陷而完全不能成立。首先，柯氏對于用以闡發其說的“七大恨”文本并未標注版本出處，但明顯是直接或間接來自入關以后編撰的太祖實錄中的內容。從史源上看，它屬于文字內容修飾改動較多的晚出文本，已經不能準確反映后金建立之初努氏發布的“七大恨” 原本的真實情況。孟森在1935年即撰文指出，當時收藏于北大文科研究所的天聰年間木刻揭牓七大恨文，在內容上當較后出《實錄》更為接近努氏在1618年親撰的原文。③孟森：《清太祖之告天七大恨之真本研究》，《北京大學史學》第1期，1935年。后收入文集時增補了對于今西春秋相關商榷的補充性答疑。按今西氏的連續兩篇回應文章相繼發表在《東洋史研究》卷1的4-5號，1936年。而這通時間較早的天聰年間文本恰恰在文字內容上和后來的《實錄》本有著實質性差別。它不像后來的《實錄》本那樣，處處有意夸飾努氏一族自其祖以來，即與明朝地位對等，相反并不諱言其在歷史和現實中均服從明朝的藩屬稱臣關系，所謂“我祖宗與南朝看邊進貢，忠順以久”，“北關與建州，同是屬夷……畸輕畸重，良可傷心”，“我部看邊之人，二百年來，俱在近邊住種”，“我國素順，并不曾稍倪不軌”，“遼東上司，既已尊若神明；萬歷皇帝，復如隔于天淵”等；并且表明當時在攻取撫順后正式書寫七大恨的目的只是試圖“欲使萬歷皇帝因事詢情，得審冤懷，遂詳寫七恨”，并由漢商轉呈明帝切盼回復。甚至該文本后來增加的皇太極天聰時期的文字從內容上看，也顯得較為謙卑委婉（雖然如此低調行文自有其特定的政治用意）：“無奈天啟崇禎二帝，渺我益甚，逼令退地，且教削去帝號及禁用國寶。朕以為天與土地，何敢輕與？其帝號國寶，一一遵依，易汗請印。委曲至此，仍復不允?！雹倥c后來崇德年間在政治與軍事上日益形成的蠶食鯨吞明朝的有利形勢不同，即位不久的皇太極之所以在天聰前期愿意提出相較以后條件尚屬寬大的議和請求，主要與后金當時正遭逢嚴重的經濟困難，亟需擺脫內外交困的時局形勢有關，故其在致明方的書信中言辭卑恭，暫不謀求與明朝完全對等的與國關系，甚至言稱“如和事一成，普天之下，盡為你朝廷所有”，期望明朝能夠比照先前俺答封貢的標準，給予后金以相應的政治待遇和一定的經濟補償。參看李光濤：《清人入關前求款之真象——兼論袁崇煥陳新甲之死》，收入氏著《明清檔案論文集》，臺北：聯經出版公司，1986年，第393-429頁?？傮w來說，正如前人所指出的，雖然有清一代對建州方面曾長期隸屬明朝的事實諱莫如深，但在建號大清之前的天命、天聰之時尚不盡然。②薛虹、劉厚生：《〈舊滿洲檔〉所記大清建號前的國號》，《社會科學輯刊》1990年第2期。

故努爾哈赤當初是在承認建州隸屬明朝藩臣的前提下撰寫所謂七大恨一文的，而其訴求的政治目標主要還是祈求明朝皇帝能夠正視建州方面的要求，以妥善解決多年以來存在于建州女真和明朝遼東官府之間的一些懸而未決的紛爭積怨；暫未提出既要在政治名分上和萬歷帝平起平坐，還要在領土疆域上也和朝廷分庭抗禮的較高要求。③當然努氏所說的七大恨雖然內容多為屬實，但也不無渲染夸大之處，例如早先發生的努氏父祖被李成梁誤殺之事，明朝遼東方面即出于理虧而及時給予了補償，而且當時羽翼遠未豐滿的努氏對于相關善后處理也未持異議。故努氏多年之后重提此事，并置其于七大恨之首實有翻舊帳之嫌。另外自從萬歷初年以來，包括建州在內的女真各部常常越過邊墻俘掠遼民為奴，這給遼東地區的正常社會秩序帶來很大破壞，故越境之舉更是不得專咎明朝一方。實際上，當時熟悉邊務的明人對此也心知肚明。王在晉《三朝遼事實錄》中轉述七大恨的最后一項，即“我與北關、朝鮮，同為藩臣，他厚我薄”，這里出現的建州身份的自我表述，則與前述天聰文本的相關內容如出一轍。④鴛淵一等認為，王在晉所記的第七款雖然看似和《滿文老檔》中的相關內容明顯不符而顯得可疑，但考慮到清朝官方史料一向不提努氏和明朝本來的關系，而這一款內容的中心恰好與視明為天下共主的觀點一脈相通，因此可能正是出自最初努氏寄送明朝的七大恨漢文原文，而與之存在差異的滿文內容則是后來改作。此解釋雖然在細節上與下面衛匡國的說法有所不合，但也可備一說。參看鴛淵一、戶田茂喜：《清の太祖の七宗惱恨に就ぃて》，《史學研究》第6卷3號，1935年。稍后前來中國的意大利耶穌會士衛匡國（M.Martini）也記述說，努氏在攻占了遼東邊城開原（按當為撫順）后，并未繼續進軍，而是用韃靼文（疑指滿文或蒙古文）寫了一封長信，由喇嘛轉交明朝以求答復。信中內容即陳述他的興兵出師實乃蒙受冤屈之后僅僅針對地方長官的復仇之舉，只要皇帝能夠接受他的申訴請求，即可還地退兵以息事寧人?？上в捎诿魍⒁回灢扇〉姆笱軕兜奶幹貌呗?，導致局勢的不斷惡化與升級，最終達到無法收拾的地步。⑤衛匡國著，何高濟譯：《韃靼戰紀》，收入[葡]安文思著，何高濟、李申譯：《中國新史》，鄭州：大象出版社，2004年，第196-197頁。然而現存入關以后改定的《太祖實錄》中，所謂的“七大恨”的寫作時間即由原來的努氏攻占撫順之后被刻意前移到此次征討行動開始之前，以表明后金對明軍事行動的義無反顧，莫之能御和此前雙邊政治從屬關系的一刀兩斷，徹底決裂。至于原文中那些努氏承認建州為明之臣屬，尊敬仰慕明廷為天朝等違礙內容更是被刪改得痕跡全無，通篇文字展現的多是建州統治者自從努氏父祖時代起，就與明朝互為平等敵國的政治訴求。

其次，柯氏文中著重強調的1608年之間明朝與建州之間締結的雙邊平等協定及努氏由此取得了和明朝對等地位的觀點也是出自對史料的嚴重誤讀。從歷史背景上看，1608年的努氏還只是征服了海西四部的哈達和輝發而已，另外的烏拉、葉赫兩部尚保持著自己獨立的地位。而松花江流域以北及以東的原野人女真各部更是保存著相當的自主性。試問，在這個局勢走向還遠遠未見最終分曉的時刻，明朝怎么可能立即就承認了努氏對遼東以外的整個東北的統治主權呢？而就具體史料而論，七大恨的這一款在入關以后的《武皇帝實錄》中作：

雖有父祖之仇，尚欲修和好，曾立石碑，盟曰“大明與滿洲，皆勿越禁邊，敢有越者，見之即殺；若見而不殺，殃及于不殺之人?！比绱嗣搜?，大明背之，反令兵出邊衛夜黑。此其二也。

而與其對應的更接近于原文的前引天聰牓文則作：

先汗忠于大明，心若金石，恐因二祖被戮，南朝見疑，故同遼陽副將吳希漢，宰馬牛，祭天地，立碑界銘誓曰“漢人私出境外者殺；夷人私入境內者殺?！焙笱剡厺h人私出境外，挖參采取。念山澤之利，系我過活，屢屢申稟上司，竟若惘聞，雖有冤屈，無門控訴。不得已遵循碑約，始敢動手傷毀，實欲信盟誓，杜將來，初非有意欺背也。會值新巡撫下馬，例應叩賀，遂遣干骨里、方巾納等行禮，時上司不究出境招釁之非，反執送禮行賀之人，勒要十夷償命。欺壓如此，情何以堪！所謂惱恨者三也。

《實錄》中彰顯后金與明朝地位平等的“大明與滿洲”等表述顯然不如天聰牓文更近真相，尤其可疑的是雖然當時建州內部極有可能已經使用滿洲這一名號，但在與明朝的政治交往中使用它卻顯得在時間上有些過早，因為目前見到的早期滿文檔案史料中努氏一方對外使用滿洲的場合不早于1613年，并且均是在和蒙古交往的情況下。而天聰牓文則相對真實地反映出，當時與努氏共同舉行會盟的只是明朝遼東官署的一位下屬邊將，故雙方會商的性質決非明朝中央政府與建州政權之間的對等談判，僅相當于邊將與部族首領之間就特定事宜進行的當面溝通，解決分歧。盟誓的主要成果則限于雙方各自嚴格約束己方民眾不得私自越境。這正如唐宋以來朝廷在華南山地常由地方官員與部族首領樹立銅柱，舉行盟誓定界，以禁彼此無故越界之事一樣。所謂明朝由此承認了努氏成為東北唯一君主的說法無論是在此牓文內，還是在晚出的《實錄》中均無從體現，純屬她個人空想的產物。再從牓文中透露的誓文后來的生效情況看，即使誓文中已有明確規定，但努氏對于漢人越境行為最初還得向所謂的“上司”即明朝遼東地方官府上報申訴，屢屢未得答復后，才按照誓文的規定采取相應的行動，由此招致了遼東方面隨之實行的存心報復。此外相關內容還透露出，直至萬歷后期，每當明朝遼東巡撫新上任時，建州一方均需派人備禮叩賀。故其時明朝與建州雙邊地位的非平等性由此可見一斑。

柯氏隨后又繼續論述皇太極統治時期的統治合法性。她認為，皇太極在致袁崇煥的信件中再次引用七大恨重申強調明朝對當初1608年達成的邊界協定的違反破壞，以謀求明朝考慮再度和后金進行和議的可行性，從而表現出繼續堅持“東北亞本位論”的立國理念。這當然是在誤解史實的道路上越行越遠。如前所述，這一所謂的邊界協定只不過是建州首領和遼東邊將之間的一次特定協商而已，對朝廷中樞而言，不啻遼東邊防體制內部事務的調解糾紛，因為盟誓雙方的身份一為朝廷正式任命的邊將，一為曾經接受龍虎將軍封號及相應敕書，并不時前來京城朝貢的羈縻制度下的土著首領?，F在柯氏卻把它一再誤讀成兩個對等政權之間的國際性劃界協定，只能說明殘存在她頭腦中的成見是多么牢不可破。而當皇太極在1636年前后著手改金為清之際，柯氏又斷言后者的政權性質仍舊只是一個聯盟（Qing federation）而已，其成立的契機背景則是皇太極在這一時期向東北部落民發動了強度更大的擴張和吞并活動，其結果導致他將自己家族的根源和瓦爾喀等黑龍江流域的部落民聯系在一起。如前所述，她此處混淆了瓦爾喀人和虎爾哈人?；柟最I穆克什喀將有關傳說的上報皇太極只是給了一個滿洲上層將開國神話體系化的機會，這與重新改定國名并無直接聯系。易金為清明顯出于皇太極欲與明朝爭奪天下，入主中原而特意采取的意在緩和漢人對其疏遠感的重大政治舉措，這早已成為流行于國內外清史學界的一項幾無爭議的共識。不過這樣一來，皇太極志在統一天下（中國）的政治觀念又必將同柯氏文中強調努氏父子兩代皆以“東北亞本位論”為立國之本的觀點無法共存，因此她不得不再度削足適履，徑直宣稱皇太極對東北部落民的持續性擴張征服才構成了其國名更改的政治基礎。

柯氏此文對清朝入關以后繼續秉持的“東北亞本位論”自然主要集中在《滿洲源流考》成書的乾隆時期。對她而言，《滿洲源流考》體現了以“七大恨”出臺為形成標志的“東北亞本位論”在入關以后的接續發展。讓人奇怪的是，她先是對業已體系化的清朝始祖神話中出現了長白山這一歷來被東北各族廣泛尊崇的圣山作了非常離奇的解釋：當時俄國人在濱海地區（maritime region）的勢力正處于發展之中，而清朝亟需借助發源于長白山的祖先傳說來證明這一地區自古以來即歸自己所有。這一推測完全是建立在錯誤的空間地理前提下。第一，順治至康熙前期俄方在中國東北的擴張是指向黑龍江流域中游的內陸腹地，尚未抵達臨近日本海的濱海地區。這從其興建的雅克薩等侵略據點的地望可知。第二，長白山一帶與當時正受到俄國入侵威脅的黑龍江中游北岸距離甚遠，兩地相距幾乎上千公里。所謂清朝欲通過塑造祖先起源于長白山的傳說來宣布對黑龍江中游一帶擁有主權的想法簡直荒唐至極。作者產生這一念頭的根源來源于我們在前面分析過的她將“白山黑水”誤解為“處在黑龍江流域的長白山”，從而誤以為兩者必處于同一地理單元內，因此就把傳說中清朝始祖起源的長白山和清初一度面臨沙俄入侵的黑龍江流域串聯起來，最終產生了如此不著邊際的乖謬解釋。而作者推出這番解說的用意目的也許只有一個，那就是表現清朝在東北進行的疆土擴張，恰是發生在一種國際競爭的時局背景下，當時的沙皇俄國同樣急于用武力手段將這一地區據為己有。起初或許兩者機會均等，但滿洲人通過將長白山這樣重要的東北地理元素糅合進開國神話中，從而在政治合法性的塑造上更顯得棋高一籌。想必在她看來，對當時的東北而言，矢志堅持“東北亞本位論”的清朝和從西伯利亞南下不斷擴張的沙俄其實都是征服者，故兩大列強之間只構成一種競爭對手的均等格局而非中國清史學界闡述并強調的那種抵抗與侵略的關系。

而在具體定位《滿洲源流考》的性質時，作者的解析也是隨心所欲，毫無根據。作者聯系此書在欽定四庫全書中的分類位置，指出它和同一時期成書的《滿洲八旗氏族通譜》均被有意列入地理類，這就直接彰顯出清朝希望以此來加強滿洲各氏族在其起源歷史上和其東北故土的精神文化上的聯系。她進一步認為，《源流考》的章節結構反映出朝廷試圖強調滿洲的起源及認同皆在于東北的政治動機。因此，滿洲的政治認同在地理上應該與中國撇清關系，而《源流考》一書的性質則適宜被看作四庫叢書中的主流部分（皆以中國為對象）和滿洲-東北文化典籍（集中體現東北亞認同）這一四庫支流之間的結合點。首先有必要指出，《源流考》和《通譜》雖然都在史部，但各自所處的門綱子目則完全不同。不錯，前者確實被安排在輿地類，可是后者在史部中的位置卻是傳記類下的“氏族通譜三”，屬于所謂的“總錄之屬”，跟地理之書相隔懸遠。因此，二者的具體類別截然不同。上述柯氏之說，無論是否出于對四庫目錄的無知，其實都是刻意將氏族中心主義這第一重歷史敘事和“東北亞本位論”這第二重歷史敘事聯結交匯，而《源流考》、《通譜》則恰恰充當起貫通二者的連接點。

其次，四庫館臣將《源流考》列入輿地類究竟是否在執行“東北亞本位論”的“御意”，我們不妨來具體觀察與它同在一目之下的著作還有哪些？按《源流考》位于史部地理類三“都會郡縣之屬”，與其同目而列在該書之前的著作依次是《吳興備志》、《欽定熱河志》、《欽定日下舊聞考》，而排列在其后的書目則分別是《欽定皇輿西域圖志》、《欽定盛京通志》、《畿輔通志》。由此可見，四庫館臣將它們同列為一類僅僅是一種結合行政區劃與地理方位的權衡考慮，根本不是想借此提醒觀者注意“東北亞本位論”，故該目所涉的地理著作范圍甚廣，既有屬于內地的直隸、京師、江南，又有邊疆地區的東北與西域，實在看不出將《源流考》附于其下就是為了彰顯有別于中國認同的“東北亞本位論”。相反，既然《源流考》所在的這一類目總稱為“都會郡縣之屬”，那就沒有把東北與西域分列在中國之外的用意，顯然它們與內地一樣，在行政區劃上均屬于“都會郡縣”的范疇。綜上所論，《源流考》既非柯氏所說的以氏族為核心的著作，更非一部意在強調自外于中國的標榜東北亞認同之作。

還有一點需要提出討論的，即柯氏行文中對“東北”和“東北亞”（Northeast Asian）的混用問題。雖然她在本文前面的大部分篇幅中以使用前者為主，但到結論性的最后兩節中，卻轉而使用后者作為概括性結語的關鍵詞。這也是我們將其命題稱作“東北亞本位論”的原因所在。嚴格地講，這兩個術語的包含范圍存在差別。作為歷史性的地理概念時，前者或可指代從山海關到庫頁島之間的廣袤區域，而后者至少還應該在前者的基礎上加上朝鮮半島。那么作者為何會在結論部分中使用地理范圍更大的“東北亞”一詞呢？原來這和她對《源流考》中相關內容的理解是分不開的。值得注意的是，先是在作為此書編撰方針的乾隆上諭中，皇帝明確提到了他對古代三韓國名的見解（所謂韓等于君主的稱號汗），同時認為百濟、新羅地在今吉林附近。當然作為對御意的逢迎揣摩，《源流考》的正文中也確實把三韓、百濟、新羅一個不缺地都列入“部族”門?？率霞匆源伺袛嗲〉纳鲜鲆娊庀迪仁轻槍懦r人（ancient Koreans）而發，同時又相信吉林一地本為朝鮮人的國家新羅和百濟的領土（the territory of the Korean States Silla and Paekche ）。

然而，她的這一判斷實際上和乾隆的本意并不契合。后者之所以要求把三韓、百濟、新羅的歷史沿革也歸并到這部計劃編撰的《滿洲源流考》中，乃是他深信上述國度的發祥之地并不在地理上的朝鮮半島，仍然位于傳統的白山黑水之地。因此從地域和人群的同一性上考慮，他們的先民其實和滿洲的先民深具淵源。確切地說，當乾隆明確指出舊史家誤汗為韓時（當然這一點純屬附會），他已經將三韓的起源規劃在了比朝鮮半島位置更靠北的東北內陸區域。如果要用今天的術語來表達，那就是乾隆的心目中已經隱約形成了一個以北亞為中心的相當于“汗文化圈”的地理范圍，即使三韓政權正式立國于朝鮮半島，但其先民卻肇始于這一文化圈。故從血統起源的角度上看，三韓之民并非“古朝鮮人”；這正如后來的女真-滿洲人雖然在金朝和清朝都大批入關定居，但從血統上始終屬于東北之民一樣。百濟、新羅的情況與之類似，按照乾隆的理解，“亦皆其（吉林）附近之地”，同樣出自白山黑水之間，后來才擴張到了其南的朝鮮半島。正是出于對御意的迎合，《源流考》的編撰者不得不在后面的相應正文中極盡附會之能事，論證有的百濟詞匯可用滿語解釋，而且三韓、百濟和新羅的早期轄境都包含東北的部分地區。①[清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》，“正文”第35-36頁，51-53頁。與此形成對比反差的是，乾隆在上諭中一字未提早期與新羅和百濟長期對峙的高句麗（后來宋金元時代的王氏高麗和明清時的李朝均和其有一定的淵源關系），即緣于他認為后者才是真正的朝鮮土著，故與發源于東北的三韓等族的譜系源流判然有別。慣于揣摩上意的《源流考》主撰者對此也心照不宣，在相應正文中即不給高句麗及其后繼王朝以相近的待遇，所以在與滿洲有關聯的部族門中自然也就不見它們的蹤跡。與此類似的是，宋代史書《三朝北盟會編》中曾有揭示女真人源自高麗的議論，即“（女真）本高麗朱蒙之遺種”，而在今存四庫文淵閣本中，此話已被刪除得一干二凈。②鄧廣銘、劉浦江：《〈三朝北盟會編〉研究》，《文獻》1998年第1期。因此《源流考》編撰的宗旨實際上是欲將起源地位于白山黑水之間的各部族均納入其中，即使有些部族后來的活動舞臺已經超出了這一區域。綜上，從《源流考》對相應政治空間的構建看，以白山黑水為參照坐標的東北與地理范圍上還應包括朝鮮半島的東北亞不容相混。故柯氏之失恰在于以現代人的“東北亞”地理觀念去硬套古人的政治空間概念，從而極其冒失地把《源流考》臆斷裁判為一件承載“泛東北亞情結”的地域本位主義政治宣傳品。

柯氏為了配合其對《源流考》的解說，還繼續圍繞“東北亞本位論”進行演繹，她注意到同樣是在這一時期，朝廷利用四庫修史之際，以先前的遼、金、元三史多有譯名訛誤為由，對三史中的若干非漢語譯名專稱等重新厘定一事。她的解讀是此舉正是清朝標榜其來源于“東北亞本位論”的統治正統性的集中體現，即清廷通過它來彰顯其統治并非始自1644年的清軍入關或者1616年的建立后金，而是繼追溯到東北亞最早有史為證的人群之后（如《源流考》所揭示的各“氏族”），還進而在隨后的歷史時期里一直貫穿到相關的王朝譜系中（遼、金、元）。換言之，清的正統性是直接從遼、金、元三朝那里一脈相承下來的，這四個王朝共同構成了以堅持“東北亞本位論”著稱因而始終外化于中國的一組政權。

然而她的這一解說又是重重地誤解了古人。恰恰是在《源流考》編竣前兩年的乾隆四十六年（1781），清高宗就楊維楨《正統辨》中排斥遼金，突出宋朝的正統觀發表議論，正式承認了這一見解的妥當性，公開批判了那種興起于順康時期，并一直流行于當時的滿洲必須接續遼金才有正統可言的民族狹隘觀念，重新樹立起清朝接續中原王朝的正統觀。用他本人的話就是：“我朝為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正（中略）然館臣之刪除楊維楨《正統辨》者，其意蓋以金為滿洲，欲令承遼之統，故曲為之說耳。不知遼、金皆自起北方，本無所承繼。非若宋、元之相承遞及，為中華之主”。他將清朝正統承自遼金的觀點判定為“曲為之說”再好不過地表明了皇帝本人對其的批判態度，同時他又在承認宋元正統相繼的前提下，卻將同樣由北方民族建立的元朝擢升為與遼金性質不同的“中華之主”。至于本朝就更非“本無所承繼”的遼金可比，其正統性也即統治合法性源于“為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正”。而從“定鼎中原，合一海宇”的統治標準來衡量，清朝的政權性質顯然是如同元朝那樣，屬于中國大一統王朝。實際上，乾隆否定遼金正統論的理論性思考更早在乾隆三十八年即已定形成熟，只不過在新修遼金元三史和《源流考》相繼完成的這短短兩三年間又數次深化強調而已。①劉浦江：《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》，《中國社會科學》2004年第2期。很明顯，位于四庫全書編撰工程這一大背景下的上述修史工作的告一段落并即將刊布為他系統梳理自己的北族王朝正統觀，繼而將之作為最高官方意志正式告諭訓教臣民，提供了一個非常適當的契機和場合。從乾隆的上述正統觀來看，柯氏將之定位成一位致力于從史學層面孜孜打造“東北亞本位論”的符合己意的君主誠屬謬托知己。②乾隆生平熱衷導引官方獨斷歷史編撰的個人動機主要在于其執意要扮演歷史判官的角色，切實左右操控其中的筆削褒貶。此舉實際上是通過追求對以往歷史解釋的壟斷權，以凸顯現實中君主權威的不容置疑。參看何冠彪：《論清高宗自我吹噓的歷史判官形象》，收入氏著《明清人物與著述》，香港：香港教育圖書公司，1996年，第146-182頁。

此處需要補充的是，乾隆在貶低遼金在正統序列中的地位的同時，另一方面還蓄意破除那種強調華夷界限不可逾越的政治理念。兩者之間并不矛盾，而是相輔相成，密切配合。他借前者來塑造強化清朝統治天下的合理性并淡化漢人對于異族政權的抗拒敵視心理，又通過后者來消除漢族社會中揮之難去的反滿民族主義潛流。正是這種對華夷對立觀念倍加提防的潛意識導致乾隆每以多疑警覺的心態審視相關史書，結果大大夸張了傳世遼金元三史在譯名問題上出現的錯訛程度，終至極其武斷地揣度以往的漢人史官時常故意“于對音中曲寓褒貶”，即動輒選取不雅丑字作為譯名以詆毀貶斥，從而暗含森嚴夷夏大防之意。作為對此前這類帶有種族偏見的修史工作的匡正，他重新代之以“傳信示公”的口號，來具體指導新近啟動的三史重修工程；表面上是要冠冕堂皇地為早已化為歷史陳跡的塞北三朝討還公道，實際上最根本的動機還是欲借此機會來清算終結傳統種族觀念在史學領域中的深遠影響。③何冠彪：《乾隆朝重修遼、金、元三史剖析》，《蒙古學信息》1997年第1期。以上指導方針落實在重修三史事宜中的具體表現就是“正其字，弗易其文”即只需改正音譯舛誤而無須訂補增刪史實。④三史之中的遼金二史本屬早已擯棄了華夷觀念的元季修史的產物，當時的元人史臣多對宋遼金采取一視同仁的對等看待，并無顯著的厚此薄彼之分。朱明政權建立之初同樣承認了元朝的正統地位，故在此政治背景下倉促成書的《元史》對于勝朝自易多有回護，故三史無需“易其文”即已符合乾隆高懸的政治標準。

雖然三史的正文內容未受明顯刊削，但乾隆一朝所修的四庫全書中卻有相當可觀的其他史籍中的違礙文字（既有整句表述，又有單個字詞）遭到了史官的刻意刪除或替代回避，后者的動機不免有希求“諛圣”取悅旨意的一面，同時也源于唯恐因為處置不當牽連致禍以求自保。①相較于雍正朝忌諱黨爭，乾隆一朝的忌諱重點則轉向為種族問題及明清易代的人物及史事，由此導致禁書激增的現象以及書籍原文中大量敏感詞匯及正文的削除或移換。參看王汎森：《權力的毛細管作用——清代文獻中「自我壓抑」的現象》，收入氏著：《權力的毛細管作用——清代的思想、學術與心態》，臺北：聯經出版公司，2013年，第428-430、464-473頁。關于數量極其龐大的乾隆禁書內容中涉及夷狄論及明清易代的概括性分析，參看岡本さぇ：《清代禁書の研究》，第79-209頁。當然乾隆本人更是躬親督導，通過批評《契丹國志》中所附的宋人充滿華夷觀念的議論，以指示對于圣意向來誠惶誠恐，不敢稍違的館臣在該書的欽定重訂四庫本中清除刪去這一敏感內容。②水盛涼一：《清人のみた契丹》，收入荒川慎太郎等編：《契丹「遼」と10-12世紀の東部ュ-ラシア》，東京：勉誠出版，2013年，第271-272頁。綜上所述，乾隆一方面將遼金兩朝置于宋元之下的偏安政權之列，斷然排除清朝與二者之間的繼承聯系，以利于爭取人心，樹立正統；另一方面卻又處心積慮地試圖消除長期以來華夷種族思想對傳統史學編撰或明或暗的深遠影響，以促使漢族士人在思想深處自覺放棄種族觀念，更加柔順地配合服從清朝在漢地實施的統治。它們可以說是乾隆時期處理正統論及傳統史學議題的基本出發點，也是我們理解乾隆一朝官方文化政策的關鍵。然而柯氏對于至為重要的上述兩點恰恰缺乏最起碼的了解體會，以致得出了與當時史實全然南轅北轍的認知。

最后作為對柯氏“東北亞本位論”批判的深化和小結，筆者擬進一步論證入關以后清朝皇室的自我地域認同是如何塑造成形的。實際上，與柯氏篤信清朝的地域認同指向東北不同，順治以后的清朝皇帝的自我地域性定位是強調其帝業起自東方。雖然有些漢人士大夫如趙翼稱頌帝氣鐘聚東北，但自從入關開始，清朝君臣上下轉而多以東方或東土等作為本朝發祥地的指代方位。從康熙以來直到乾隆的三代君主更是身體力行，再三論述其帝業的肇基始于廣義上的東方而非狹義上的東北之地，以刻意淡化回避其中與北方有關的地理因素。（詳下）這里需要說明的是，自秦漢以來，中國的傳統地理方位觀常常表現出西北對東南的二元切分論。其中的“西北”表征的方位實際上是并列關系的西方-北方，與它構成對比的“東南”對應的方位同樣是呈并列關系的東方-南方。因此，作為古代基本地理方位專名用語的西北和東南常常和今人理解的處于地理坐標橫縱軸夾角方向的相關方位并不一樣。最著名的即《史記·六國年表·序》中那段廣為人知的概括：“夫作事者必于東南，收功實者常于西北。故禹興于西羌，湯起于亳，周文王也以豐鎬伐殷，秦之帝用雍州興，漢之興自蜀漢?！贝颂帉覍页蔀榈蹣I初起之地的“西北”即不能機械地按照通常的字面含義去理解，因為漢高祖賴以成就帝業的巴蜀漢中只能說是位于廣義上的西方而絕非一般意義上的西北。降至中古唐宋胡漢政權并立時期，西北又常常成為代指廣義上的北方非漢政權所盤踞的地理方位。如北宋時期曾長期面臨遼夏的雙邊軍事壓力，這使得當時中原人士的御邊言論中出現了一個頻繁使用的聯稱用語：“西北二邊”。其實這里的西對應的只是偏處西北一隅的黨項西夏政權，而北指代的才是初起于東北的遼河流域，以后統治區域從黃龍府一直向西南延伸到長城一線的燕云十六州的契丹遼政權。降至明初以后，當時的士人在涉及邊防一類事務中，曾將韃靼-瓦剌稱為“西北二邊”，而在論述內地的水利事業方面，所用的“西北”一名系主要指代京師所在的北直隸，并不時包括山陜、河南、山東（其在行政和監察上的派出機構恰恰覆蓋了具有監管女真各部職能的遼東）各省區，以對比江南各省代表的“東南”。①吉澤誠一郎：《「西北」概念の變遷》，收入本莊比佐子等編：《華北の發見》，東京：汲古書院，2014年，第37-40頁。因此，從傳統方位名稱用語的習慣上看，清朝帝業的肇源之地同樣應屬于西-北而非東-南，故清朝本應以‘北’或者其對應的分野作為帝業興起的地理所屬，就像十六國時期的三燕政權或后來安祿山的曇花一現的“大燕”政權。②明朝后期十分流行的“北虜南倭”之說以及與之相關的將蒙古與女真分別稱為“西虜”“東虜”的用語，實際上即明指女真為東北方向之虜。

可是自從入關以后，清朝皇帝卻開始有意識地在理論上將帝業肇興地從 “西北”之‘北’改塑修正為“東南”之‘東’，以淡化消除實際地理所對應的‘北’的因素，其結果相當于肇興之地的基本方位在坐標系上產生了順時針方向的九十度位移。以康熙為例，他曾經苦心孤詣地“發明”出一種的寓有政治深意的全新地脈理論，表現在其對臣下數度宣布泰山山脈始于關東長白山。這種將傳統的堪輿術與地理格物相混揉的理論的出臺正是為了證明將東北與中原聯為一體的清朝統治具有地脈上的充分理據，而其對應的政治現實即滿洲之龍注定將要入主中原。③姚念慈：《再評“自古得天下之正莫如我朝”——〈面諭〉、歷代帝王廟與玄燁的道學心訣》，《清史論叢》（2009年號），北京：中國廣播電視出版社，2008年，第165-166頁。本來如果從清朝龍興之地所處的實際方位上看，最有資格成為玄燁附會對象的中原山岳應該是北岳恒山，然而值得玩味的是，他卻偏偏選取了東岳泰山作為長白山龍脈抵達的最終目的地。這當然不僅僅是因為泰山歷來貴為五岳之尊，更重要的就是借此來塑造滿洲龍興之地對應東方而非北方的政治理念。不同于北方容易與塞外或胡人產生無法割舍的聯系，作為基本方位的東方在《周易》的預言性卦辭中則有一個專門的對應術語‘震’，以后經過漢代五行術數思想的闡發，最終導致易卦中的相關辭文被有意解讀為一個極富政治喻義的預言：《易》卦的“帝出乎震”預示象征著新的圣明天子即將興起于東方。這一與東方有著對應關聯的政治預言作為政治家改朝換代、爭取正統的絕好輿論工具，在從魏晉到隋唐以來的整個中古時期都極為流行，數見不鮮。④孫英剛：《“黃旗紫蓋”與“帝出乎震”——中古時代術數語境下的政權對立》，收入徐沖主編：《中國中古史研究：中國中古史青年學者聯誼會會刊》第四卷，北京：中華書局，2014年，第111-114頁。因此與日出方向對應的東方（震）相應成為中國古代政治思想中體現帝業肇基的一個深富正統意味的政治術語。所以當康熙的這一附會式的格物成果對外宣布以后，在思想上久已接受了清朝正統觀的史學家全祖望即在《皇輿圖賦》中引經據典地稱頌本朝創業為“帝出乎震，人出乎寅”，顯然進士出身，嫻熟出典的他在揣摩逢迎上意方面已至心領神會的地步，誠可謂當時君臣上下“一心一德”，清朝正統論深入江南士林的絕好寫照。⑤關于全氏是否真正堅持民族氣節乃至暗藏反清心理的問題，曾在學界引發爭議與討論。近期的一篇總結性論文參看陳永明：《全祖望“素負民族氣節”說平議》，收入氏著：《清代前期的政治認同與歷史書寫》，上海：上海古籍出版社，2011年，第263-276頁。

這種將清朝的興起與東方相關聯的政治觀念稍后又被雍乾兩代君主直襲繼承并發揚光大。繼起的雍正對清朝肇始于東的強調清晰無遺地反映在《大義覺迷錄》中他和曾靜的一問一答的對話中。在專制皇權的淫威面前，原本就見識閱歷尚淺的曾靜不僅早已在人身上淪為了聽任擺布的階下囚，而且在精神層面上同樣處于被徹底制服的認輸狀態。此時的他除了搖尾乞憐，哀號求饒之外，就只能指望在受審過程中最大限度地配合及揣摩圣意來僥幸逃過“彌天重犯”理應受到的重刑誅戮。而恰恰是在這種極富歷史戲劇性的一問一答的場合下，無論是身為原告的皇帝精心親擬的訊詞中，還是竭力配合審問一心只求減輕罪責的曾靜的口供里均不時出現清朝帝業起源于東方的論述。作為皇帝來說，他是借此機會要向天下人重申澄清清朝創業的天然正當性，因此每每言‘東’卻不及‘北’。不僅如此，甚至在他看來，構成已故呂留良犯禁的一大罪名即他在著書中“不知大一統之義，平日之謂我朝，皆任意指名，或曰‘清’，或曰‘北’，或曰‘燕’，或曰彼中”。①《大義覺迷錄》，中國社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第138頁。據此凡指名清朝為‘北’或‘燕’之類的從傳統方位著眼的稱謂用法皆被雍正拔高到“不知大一統之義”的譴責高度以進行最嚴厲的政治批判。這種看似小題大做的挑剔做法表露出雍正極其不欲漢族士人將本朝與方位用語‘北’相互關聯的敏感而多疑的深層統治心態。

因此雍正在對清朝帝業興起的方位所屬的陳述上，一再重復的論調始終不離“蓋我朝起自東土，誕膺天命，本服我朝之衣冠，來為萬國臣民之主”和“至于我朝，興自東海，本非蒙古”。②《大義覺迷錄》，第68、84頁。后一句表述更是在世人面前，置清初統治者平時樂于宣揚的滿蒙一家論于不顧。正是迫于皇帝強勢誘供的壓力，曾靜的呈堂供詞和最后所寫的總結性悔過書《歸仁說》中更是充斥著對清朝興起于東的稱頌，甚至不惜借用宋儒陸九淵的格言來表明其在認罪服辜的前提下已徹底服膺清朝的正統性：“見聞漸廣，方知東海龍興，列祖列圣承承繼繼，不唯非漢、唐、宋、明所及，直邁三代、成周之盛”；“太宗皇帝龍興東海，政舉教修，仁聲仁聞施及薄海內外，并未萌一點取天下之心”；“而近代之精英，盡聚東土。所謂‘東海有圣人出，此心同，此理同；西海有圣人出，此心同，此理同’者，今日方實信得。東海之圣人，其心理固與堯舜同也”；“恭維我朝，當明末之亂，明位之移，由東土而來，掃除寇亂，撫臨諸夏，一統無外”；“況本朝太祖創業東海，以德行仁，本無取天下之心”等。③《大義覺迷錄》，第27、36、65、154、156頁。上述毫無新意，唯知頌圣的阿諛辭藻，累贅重復到了令人刺目，不忍卒讀的地步。耐人尋味的是，當達到了預期效果的審問正式結束之后，雍正特地將這本收入了皇帝審訊詞和曾靜詳細口供的《大義覺迷錄》公開刊布并頒行內地各府州縣，“并令各貯一冊于學宮之中，使將來后學新進之士，人人觀覽知悉”，地方當局如有違背不遵則將重譴?；实廴绱舜笫聞幼鞯挠靡怙@即希望本朝興起于東土而非塞外等正統觀內容能夠清晰而牢固地烙印在每一個漢族士人的腦海中，以致在潛意識中都不敢再對清朝統治的合理性稍存疑議。

降至隨后的乾隆時期，清廷又不失時機地利用新修的稱頌清朝開國的相關著作，繼續闡發張大這一理論。作為《滿洲源流考》書序的乾隆上諭中開篇即作“本朝肇興東土，山川鐘毓，與大金正同”，皇帝的這一闡釋實際上使得歷來被看作起自北邊的女真金朝（畢竟他本人在評楊維楨《正統辨》時還曾親口說過遼金起自北邊）也獲得了與本朝相一致，同樣起源于東土的全新地域化身份。而在該書卷一的御制全韻詩中，則有“天造皇清，發祥大東”的詞句，這被認為是他有意以五色配五方，而東方適為青色來解釋清朝國號的來歷。雖然這一解說因多有穿鑿附會而未被現代學者所承認，但卻寄托著皇帝欲借此進一步強化東方和清朝的聯系，使之牢固到密不可分程度的政治用意。①[清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》，“正文”第2頁。關于清朝國號來歷的考辨，參看[日本]松村潤著，王桂良譯：《大清國號考》，《社會科學輯刊》1987年第1期；G.Stary, “Manchu names and some problems concerning their transcription”, in.J.Janhunen etc eds.Writing in the Altaic World(Studia Orientalia 87), Helsinki, 1999, p249.前一篇論文認為“大清”的國號來自《管子》中《心術篇》或《內業篇》中以“大清”“大明”連用的典故，并以“大清崇德”作為“大明崇禎”的對立語。后一篇文章則以蒙古語daicin（“戰士”）～滿洲語daicing（“士兵”）的用法來解釋得名原因。與后說相近的觀點也參看鮑明：《大清國號詞源詞義考釋》，收入傅波主編：《從興京到盛京：努爾哈赤崛起軌跡探源》，沈陽：遼寧民族出版社，2008年，第192-205頁。

而在另一部完全為歌頌清朝奠基而編撰的《皇清開國方略》的御制詩文中，乾隆又將仙女后裔預示的帝系初起直書為“曼殊帝出震東方”，其中的‘震’字似為一語雙關，既可理解成動詞化的君臨、威懾之意，又暗暗呼應了它自古即有的東方之義的所謂傳統隱喻用法。隨后所附的詩注曰：“國號滿洲，清字本作滿珠，我國家肇基于東，故西藏每歲獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝，蓋曼珠音近滿珠也”。②類似的表述也見于上引《滿洲源流考》中對滿洲名稱來歷的解說以及關于隨后的〈御制全韻詩〉中“號建滿洲，開基肇宗”詩句的注釋。參看[清]阿桂等編撰，孫文良、陸玉華點校：《滿洲源流考》，“正文”第2-3頁。這里乾隆又再度利用佛教觀念中東方的漢地由文殊菩薩（Manjur?iri）負責教化的典故和藏人將漢地君主尊稱為文殊化身的傳統，愈加深化了從其始祖布庫里雍順以來的清朝帝系和東方之間的關聯性，既將清朝皇室與東方的聯系上溯到遠遠早于太祖太宗的始祖傳說時代，同時還指出了連遠在西土的藏人佛教徒都對這種觀念抱有高度認同感，更可照見該觀念之遍及華裔。③藏人將漢地君主尊稱為文殊菩薩的化身的做法，始自元朝，并由明朝接續。參看David M.Farquhar, “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch’ing Empire”, Harvard Journal of the Asiatic Studies 38/1978, pp5-34.

尤其值得一提的是，《皇清開國方略》的滿文本中對上述詩句及原注的解釋似比漢文本略詳一些，例如“曼殊帝出震東方”對應的滿文內容（tede dzang ni baci aname dergi ergi i manjusiri amaba hūwangdi seme dahanjiha）的文意是“后來藏地也來歸附，并以‘東方的文殊菩薩大皇帝’相稱”。④G.Stary, “Ein ‘Kollektivgedicht’ zur Gründung des mandschurischen Kaiserreiches”, D.Schorkowitz Hrsg.Ethnohistorische Wege und Lehrjahre eines Philosophen: Festschrift für L.Krader zum 75 Geburtstag, Frankfurt am Main:Peterlang, 1995, S249,S254.臺灣學者林士鉉的譯文是：迄今連藏地都仍跟隨著稱“東方的曼珠師利大皇帝”，似乎未將動詞dahanji-“來歸順”的含義明確譯出。參看氏著《清代蒙古與滿洲政治文化》，臺北：“國立政治大學”歷史學系，2009年，第184頁。這樣經過從康熙到乾隆連續三代君主在理論上的不懈論證，由愛新覺羅家族創建的清朝帝業與東方這一基本方位的對應關系終于從統治正統性的層面鍛造完成了。因此，我們不難理解為何當道光年間的魏源在著述中一一列舉“西北藩服”的地理范圍時，已經只包括內外蒙古、天山南北、衛藏青海，而毫不語及像魚皮韃子之類的關外邊民所居的東北荒遠之地了。以后隨著咸同年間西北局勢的動蕩不定，朝野視線中的“西北”逐漸固定在了陜、甘、新等省區，這基本和今天人們對西北的地理概念相同。唯從清末直至民國時期，以包頭、歸化為中心的綏遠仍然時常被認作是廣義“西北”的組成部分。⑤吉澤誠一郎：《「西北」概念の變遷》，第42-50頁。而另一方面，同樣是在太平天國起義進入高潮的咸同年間，清將李元度在致起義軍領袖翼王石達開的勸降書中對清朝統治合法性的辯護即“惟我朝龍興東土，吳三桂敦請入關定鼎，葬明帝以殊禮，令臣民服喪……得統之正，此其一”。綜上所述，不難看出柯氏大書特書的清朝政治認同始終以東北（或東北亞）為本位，以徹底斷絕清朝龍興故地與中原之地精神聯系的認識對古人的誤解有多么嚴重，以致它與清朝最高統治者的自我地域定位竟找不出絲毫相通之處。

除此之外，該文尚存在其他一些需要指正的問題，有的地方反映出作者的文獻知識準備相對匱乏，還有一些則反映出作者的研究此時已經帶有某種“政治化”的潛在動機。例如她在敘述清廷官方刊刻元史時稱，“清朝在1739年重印了北京本后，又于1824年刊印了一個經過大量修訂的本子”。實際上繼1739年以明北監本為底本的武英殿本《元史》刊刻以后，譯名經過“修訂”后的新《元史》連同《遼史》、《金史》在乾隆四十七年（1782）刊印。①此取何冠彪之說，參看氏著《乾隆朝重修遼、金、元三史剖析》注釋40。而1824年的道光本不過是在此本的基礎上做了進一步的改動而已。然而按照柯氏的敘述，乾隆朝在完成了包括《元史》在內的三史譯名修訂工作后，居然一直沒有正式刊印，以致最后拖到道光年間才終于付梓?；ㄙM了如此之大的精力，并由皇帝親自賜序，才最終弄出來的新本竟然長期不見天日，這豈非極端不合情理的咄咄怪事？顯然，這是只要稍做思考就不難發現的問題，可惜作者對此卻始終沒弄明白。她還在接下來的敘述中稱《遼金元三史國語解》刊布于1782年。實際上后者是乾隆五十年（1785）底才修成?？率洗蟾艑⑺某蓵攴菖c新修三史的刊刻時間（1782）混為一談了。作者此前對《元史》更早時期的版本傳承的敘述也有不當之處。例如她說《元史》最早的洪武本在1370年完成初稿（drafted in 1370），并稱北京本《元史》初刊于1606年。她的這些介紹按照其自注提示，系來自中華書局點校本《元史》所附的“出版說明”。核查后者，可知洪武三年（1370）并非《元史》初稿完成的時間，而是此書的定稿和相繼刊印的時間，“當年七月書成，十月已‘鏤版訖功’”。大概作者的古漢語知識較為貧乏，不明白“鏤版訖功”就是刻版業已完成的意思，而將其誤解成初稿完結。此外，“出版說明”只是說從萬歷二十四年（1596）至三十四年（1606），明朝的北京國子監重刻包括《元史》在內的二十一史，并未確切指明《元史》是在這段時間的最后一年才刊印的。作者此處似乎又誤會了“出版說明”的原意?？磥碜髡卟还夤艥h語閱讀能力有限，即使對于文白易懂的現代漢語也時有語義上的理解欠周。

耐人尋味的是，作者在結論之后，還專門附加了一節標題為地方主義的補記（Postscript: Regionalism），由此她開始初次從清朝的視窗向1911年之后的中國現代史窺望探視?？率洗斯澋闹行乃枷敕从吃谄渲械拈_篇之語：“在清時期以前，東北只是一個部分地被歸并到中華帝國的地區；而在清的統治下，試圖使東北保持文化和經濟獨立的措施頗為顯著，而在清朝結束以后，這一地區迅速呈現出再度脫離中國軌道的發展趨勢?！比绻f以上概括的前面部分只是毫無新意地重復了作者此前刻意揭橥的東北非中國論的話，那么最后一句話則已暗示出作者所抱的當代政治理念，即以東北為本位的地方主義實際上對于那種認為該地區從空間上應當由現代中國加以繼承的民族國家觀念是持排斥態度的。換言之，脫離中國版圖對于1911年之后的東北來說是一條貌似合理而且頗具可能性的歷史出路。為了證明上述合理性在當時的客觀存在，柯氏接下來就論證從19世紀晚期一直到20世紀30年代偽滿時期，許多堅持東北本位論的學者竭力借助學術活動來宣傳鼓動“東北地區主義感情”（northeastern regionalist sentiment），并直接體現在清末東北地方性文獻的大批編撰和學者們逐步加強對歷史上在東北地區活動的各個民族和政權的學術研究，以揭示這種與以謀求中國的自強統一為訴求的愛國主義背道而馳的“地區主義”在當時的許多知識人士那里確有牢固的民意基礎。

柯氏的此類解說懷有高度政治傾向，如果說鄉土文獻的編撰等于鼓吹宣傳自外于中國的“東北地區主義感情”的話，那么中國的其他地區同樣存在的浩如煙海的鄉土文獻是否也都在鼓吹一種從文化上消解中華統一體的“地方主義”？答案顯然是非?；闹嚨?。毋庸置疑，對本地區文化的關注、研究與表彰并不意味著因此就要排斥中國的統一性。中國的統一性和地區文化的多元性之間絕不是類似魚與熊掌的那種二者只能取其一的關系。讓人苦笑的是，如前所述，柯氏不惜亂點鴛鴦似地把17世紀出自原籍關內的流人之手的《寧古塔紀略》和主要反映旗人諳熟漢文化及其歷史典故的《百二老人語錄》都找來隨便點卯湊數。

而在20世紀體現“東北地區主義感情”的學術成果中，她除了征引積極卷入偽滿復辟活動的羅振玉之流的事例之外，更多地強調了金毓黻（1887-1962）的著述與所謂的“東北地區主義傳統”的關聯淵源性。這里我們必須指出，作為愛國史學家的金先生決非慣于誤解古人、謬托知己的柯氏所幻想的那樣，是一位認同東北甚于中國的“地方主義者”。與之相反，本為漢軍旗人的他不甘棲身于日偽的反動統治下，毅然在1936年利用造訪日本的機會，輾轉脫身秘密前往上海，以后相繼任教于南京中央大學和流亡到關內的東北大學。長期以來作為在政學兩界皆有影響與聲望的寓居內地的東北人士，他始終致力于通過學術研究來貫徹宣揚東三省是中國固有領土的愛國主張。①關于金毓黻的學術經歷及史學成就的全面評價，參看董明琨：《東北史壇巨擘金毓黻〈靜晤室日記〉研究》，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2013年。對這樣一位因堅持愛國，治學有成而廣受世人景仰尊重的碩學長者，柯氏竟然把他與向來誆主媚日，人品卑污的漢奸政客羅振玉之輩相提并論，并將其學術成績看作是“東北地區主義傳統”動機下的產物，不僅顯得不倫不類，莫名其妙，豈非癡人說夢式的佛頭著糞，厚誣時賢？尤其可貴的是，金氏憂國憂時的民族感情還直接影響到他對中國古代王朝正統論的認知闡釋。雖然身為原籍東北的漢軍旗人，并且尤其熟悉擅長遼金東北歷史，他本人卻在抗戰期間出版的《宋遼金史》中，完全超越了傳統的旗民畛域和狹隘的地域觀念，轉以中華本位及民族大義為重，推崇褒獎楊維楨《正統辨》中以宋為正統的觀念，主張宜“以《宋史》為正史”，“包遼金之紀載”，既將適足代表中華文化巨浸主流的天水一朝高度尊崇，同時又不擯棄遼金兩史于外國之列，誠為公允適中，兩得益彰的處理方案。他還在同一時期完成的《中國史學史》中高度評價歷史觀與《正統辨》相近的明代史家柯維騏的《宋史新編》，將之嘉許贊賞為遠較并不獨尊宋統的元修《宋史》更為高明的《新宋史》。②劉浦江：《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》，《中國社會科學》2004年第2期。如此評價絕非要否定遼金兩朝和契丹、女真民族對中華文明的發展做出的不可磨滅的貢獻，但在當時抗戰時期的特定時局背景下，金毓黻倡導的以宋為正統，包舉遼金的歷史觀顯然更加有利于教育激勵國民，以漢族為凝聚核心，聯合各兄弟民族共同抵抗外侮。因此，在對金毓黻先生的人格精神和學術成就的定位上，柯氏歪曲誤導的程度有多嚴重，已經無需作更進一步的論證和辨析。而從她的以上與事實迥然不合的種種曲解中，不難發覺現實性的意識形態因素對其學術研究的顯著負面影響。

至于柯氏此文的第三個主題即清朝入關以后滿洲認同從文化移向種族的變化顯然即此前《兩個佟氏》中的論點的繼承與發展。作者此處又補充論述稱，伴隨這一過程中，皇權也經歷了變化，即它開始了對帝國境內幾大人群的意識鍛造，使得皇帝高居于其上，形成了個人化特征十分鮮明的君權意識，從而強調可以追溯至祖先的個人化效忠等。①這里先指出柯氏論述中的一處細節疏漏，她以為乾隆時期的多語種合璧碑銘文獻中使用的正式文字，除了人們熟知的漢滿蒙回藏五體之外，還有梵語。實際上梵語的流通渠道主要還是局限于陀羅尼經文類宗教內容，沒有證據表明它在當時的政治生活尤其是公文書寫中已經取得了和上述五體文字相平等的使用地位?？率纤鰠⒖础癕anzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage”, p780.按乾隆時期曾創制過一種專門用于轉寫拼讀梵語經咒的滿文阿禮噶禮字，應用于《大藏全咒》和滿文《大藏經》等宗教作品的刊印中。參看G.Stary, “An Unknown Chapter in the History of Manchu Writing: The《Indian Letters》(tianzhu zi天竺字)”, Central Asiatic Journal48/2, 2004, pp280-291; 羅文華：《乾隆時期滿文阿禮噶禮字》，收入氏著：《龍袍與袈裟》（下），北京：紫禁城出版社，2005年版，第622-624頁。對于這些問題的進一步探討，我們擬結合柯氏四篇論文中的最后一篇《乾隆朝對于漢軍旗人的出身回溯》的具體內容來加以評論。而她的這篇長達四十余頁的長文反復論述的主題即以漢軍旗人為個案，繼續拓展始于《兩個佟氏》所倡導的滿洲認同變遷論這一命題，并將其與不同時期的君權在意識形態上的建構相聯系，以全面服務于作者有關民族性及皇權建構等中心思想。那么這篇論文在前述論文的基礎上又增加了那些新說呢？以下我們來對其逐一進行剖析。

柯氏是文論述的出發點還是起步于前面我們曾詳細解析過的明代東北的漢人（尼堪）只具文化屬性的論點，即尼堪只是意味著一種中國化的生活方式（Chinese style）。如前所述，她為了回避使用“漢化”（Sinicization）這一本來具有說服力的論述話語（試對比陳寅恪以此來分析佟氏一門各支的不同特征和取向），就只得滿足于使用如農耕、定居及城市化等既不科學，又不嚴密的概念來界定這中所謂的中國化生活方式，而刻意回避東北的許多女真人早在明代之前就對定居務農甚至城居等經濟類型和生活方式并不陌生。而在本文中，她為了給自己的這一極不成熟的觀點增加稍許說服力，又迂回引用了元代的例證作為類比。她論述稱，正如當初被蒙古人泛稱為契丹的元代漢人包括了大量來自中亞和東北亞，但已經定居、務農或城居的人群一樣，明代的遼東尼堪與之類似，也包含了許多先人本為女真、朝鮮、突厥、蒙古的非漢人群。事實上，盡管元朝的漢人確實包括了原金國統治下的女真-渤海人等東北民族，但是對于原籍中亞-西亞的大量突厥系人群以及阿拉伯-波斯移民，當時的政府則將之定位成廣義的色目人（雖然這一概念有時在使用中并不十分嚴密），即使他們已經定居在漢地，熟諳漢語，從事農商各類生業，甚至還有的家庭已經改用漢姓了?？率弦迷C來為其說張目的做法，因其純屬個人想象，故實在是不堪置評。

而從努爾哈赤崛起到后金正式建立前后期間的歷史敘述，柯氏更是口口聲聲地強調當時“在女真、蒙古、漢軍之間沒有制度化的區分”，“女真語中的尼堪（在所指對象上）具備了當時漢語中的漢人一名所沒有的靈活彈性”，“建州女真和他們之中的尼堪確實沒有公開的制度化和法律上的差別”，而尼堪作為一個待遇存在差異的群體，只是在一定場合下受到歧視對待，如經濟地位更為脆弱，相較女真而言容易受到懲罰，并且不被信任等。以上這番喋喋不休的敘述的目的只在于說明在當時的這種缺乏對不同人群進行有效區分的前提下，女真人自然不可能產生強烈的排他性自我族屬意識，因此距離“民族”的衡量標準尚稱遙遠?？墒?，她為此舉出的例證是哪些呢？首先，她引用了一句清最高統治者親口道出的對于漢人“原無二視之理”的原話來為已說張目?？墒歉鶕湓?，該語卻出自入關之后的順治口中，故柯氏以之論證約半個世紀前的歷史的做法不啻關公戰秦瓊，徒增史實混亂，殊不足取。

其次，她強調努爾哈赤在1619年發布了著名的命令即將原先歸附其的漢人享受與女真同等的待遇。根據其文注釋，這一點實本于魏斐德《洪業》中的有關論斷。核查魏氏著述，得知其實是在1623年而非1619年的時候，努氏下令將1619年以前主動歸附其的漢人同以后加入近來的漢人兩相區別，而唯有前者方可享受和女真同等的待遇，所謂“凡都費阿拉時歸順之尼堪，皆視同諸申”。①Jr F.Wakeman, The Great Enterprise, The Manchu Reconstruction of Imperial Order in Seventeenth Century China, The Univ.of California Press 1985, pp44-45；[美]魏斐德著，陳蘇鎮等譯：《洪業——清朝開國史》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第31-32頁。因此，受到一視同仁優遇的漢人需要同時滿足兩個硬性條件，第一點是漢人必須歸附于努氏“定都”于費阿拉的時期，具體對應的是從1603年起至1619年4月（陰歷）移至界藩城之前的這段時間。②戶田茂喜：《清太祖の都城遷移問題》（二），《史學研究》第九卷第二號，1937年。第二點則規定了這些漢人的身份只能是“歸順”的良民，即不包括任何戰俘或擄掠得來的人口，也即努氏當時厲行的針對漢地的抗者殺，俘者奴，歸順來降者才編戶為民，成為佐領下人的既定政策的實際體現。以努氏攻占不久的撫順為例，主動剃發歸降的李永芳及其所部即能享受這種良民的待遇，李氏本人還因此成為額附，名義上或許可被“視同諸申”，與之形成鮮明反差的則是當時撫順地區的多數漢人則被降斥為奴，成為沒有基本人身權利可言的佐領下的依附人口。因此，同時符合上述硬性條件的漢人在整個漢人群體內必然僅占很有限的比例，多數漢人在后金社會中的地位已下降到與奴仆無異的地步。換言之，當時大多數漢人的社會地位較早已具備正身旗人身份的普通女真人來說，顯然是無法相提并論的。故柯氏以上論斷難掩以偏概全之失。

最后，她隨后還以達海這類具有漢人或朝鮮人血統出身的“跨境人群”（transfrontiersmen）在后金國所發揮的重要政治作用來表明漢人受到的歧視并不很嚴重。這一點或也本于魏斐德著作的提示。③Jr F.Wakeman, The Great Enterprise, The Manchu Reconstruction of Imperial Order in Seventeenth Century China,p44；[美]魏斐德著，陳蘇鎮等譯：《洪業——清朝開國史》，第31頁。事實上，魏氏將達海本人看作非女真人出身的觀點并無任何堅實的文獻證據，屬于較為典型的推論失誤。他的根據是《朝鮮李朝實錄》所記1595年河世國造訪努氏后的報告，“麾下……文學外郎，則唐人投屬虜地，幾至三十年，而凡通書，此人專掌云”，認為他的職責適與達海相同，因此可以勘同為一。這個名為外郎的“唐人”，也即申忠一《建州紀程圖記》中所載的“歪乃，本上國人，來于奴酋處，掌文書云”。僅從此人在1595年時已經投效女真近三十年的情況來看，便可判斷他絕不會是該年才出生的達海。當然歪乃雖屬女真化的漢人，但卻遠未有證據表明他在當時的努氏身邊起到了類似后來的達海那樣重要的政治作用。①關于歪乃，參看王鐘翰：《歪乃小考》，收入《滿學朝鮮學論集》，第19-24頁。至于達海其人，《八旗通志初集》、《福陵覺爾察氏譜書》等明記其出自覺爾察氏，實際上屬于愛新覺羅氏的宗親，故其支子孫皆用紫帶，而該支屬的女性也參照氏族外婚制原則，不需被選為秀女。②敦冰河：《清太祖努爾哈赤族屬考——兼論覺爾察氏與愛新覺羅氏的歷史淵源》，《清史研究》1999年第3期。較早德國學者林可曾譯注過《八旗通志》中達海傳中的內容，參看Bernd-Michael Linke, Zur Entwicklung des mandjurischen Khanats zum Beamtenstaat, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH, 1982, SS112-120.因此，以達海為例說明后金當時對漢人“視同諸申”，予以信任實屬謬論?；驊赋龅氖?，像達海這樣高度熟悉漢文化的人如果確有漢人血統的話，那么倒是可以給柯氏歷來主張的其時漢人和女真尚缺乏族屬之別，故可以在種族血統上互相滲透，而在文化上卻存在明顯差異的觀點提供一些有限的幫助，但是既然此人確系一個完全意義上的女真人，甚至還是皇族的遠親，那就表明當時即使作為血統意義上的純正女真人，也可以在文化上趨于漢化。同時文化上的漢化也不意味著達海即拋棄了本族認同。因此，達海的真正情況恰好與柯氏的設想結果完全相反，即一個人縱然種族出身完全與漢人無關，而在文化修養上照樣能夠實現深度漢化。

然而柯氏相信后金之初團結信任漢人，無分彼此的主觀假設隨即導致她產生了一個錯誤的連環推理，即她認為1619年后金國內成立了與女真人和蒙古人的軍隊相并列設置的獨立性漢軍（Chinese-martial），而其成員就是由受到努氏同等信任的漢人組成，只不過當時他們還未實現編旗化。她推論的理由不是征引任何已知的史料記載，而是相信既然1618年的攻取撫順使得努氏獲取了大量人力資源，那么這應當就是后者次年聲稱“凡都費阿拉時歸順之尼堪，皆視同諸申”的歷史背景，總之兩者之間斷非巧合。如前所述，她將此番言論系于1619年純屬對魏斐德原作的誤解，實際的時間卻是1623年。因此，柯氏的整個推論前提也就自動作廢了。再以具體史實而論，李永芳歸附后不久就被取消了單獨掌轄舊部的權力。終天命時期，除了漢人奴仆早已淪為滿洲旗下的依附性人口之外，即使具有良人身份的漢人也逐漸被大量改編入滿洲牛錄之下，從而陸續成為隸屬滿洲旗分這一新的社會組織下的旗人成員。像投誠漢人中的頭面人物李永芳即被置于滿洲鑲白旗下，其他幾位歸附的漢官代表情況也與之類似。此外在天命末年，后金在鎮壓了遼東漢人的反抗以后，更是強制性地將擔任農業生產任務的漢人壯丁大批降為滿奴，形成所謂“遼東之民，久經分給將士，誼關主仆”的局面。③姚念慈：《清初政治史探微》，沈陽：遼寧民族出版社，2008年，第102-103頁、160-161頁。因此，在這種滿漢地位差別迥異的背景下，即使后金一方為了彌補緩解軍力的不足，需要強征漢人良民及奴仆一起隨軍出征，那也與后來形成的與滿蒙軍事力量相并列的制度化漢軍在性質上絕不等同?？率袭a生的以上誤解，不可謂不深矣?？傮w上說，正與柯氏的估計相反，努爾哈赤時代（尤其是天命后期）的后金全力推行的一系列帶有整體性的民族歧視政策，在現實社會生活中已經起到了隔絕滿漢兩大群體的族際鴻溝的效果。

現在柯氏既然錯誤地以為1619年以降后金政權下的漢人已經漸漸地開始制度性地軍士化，成為后金武裝力量的一個正式組成單元，但同時又不像女真（滿洲）人那樣早已入旗，因此她進一步將漢人的這種處境定性為尼堪政治地位的模糊性（political ambiguity innikanstatus）。至此“模糊性”這個看起來有些令人奇怪的術語被她定義為漢軍群體的一大突出特征，并常常見于以后的行文中。這將導致她的失誤在理論認知層面同樣是越陷越深。接著在史實的敘述方面，她徑直認為漢軍編旗僅持續了約五年的時間（1637-1642），不察漢軍的編旗始自天聰五年（1631）的止列一旗，以后相繼經過崇德二年（1637）的編為二旗，隨后四年的擴成四旗，最終到七年（1642）才徹底形成了八旗的格局。①姚念慈：《清初政治史探微》，第161-164頁。而這種漢人入旗如此時間滯后的認識反過來又加深了她頭腦中的固有成見，導致她深信八旗體制中的漢軍政治經濟地位皆不及滿洲蒙古實與此種時間滯后性息息相關，而非實際上在八旗內部早就形成的漢滿有別的族際鴻溝。因此，在她的邏輯推演中，漢軍在后金內部的社會地位先是受制于政治身份的模糊性，以后又由于入旗時間太晚，造成了入關以后該群體的整體地位始終不能和滿蒙旗人相比。這等于說，漢軍地位長期以來的相對低下與后金—清初統治者刻意經營的族際歧視或差別的總體統治思路無關，只是當時一系列具體政策的不幸結果或意外產物。通過這種錯誤演繹，柯氏實質上是再次試圖回避明清之際已經出現并成為社會矛盾焦點的“民族”或“族性”問題，以便將它們的產生推后到她認定的相對較晚的時期。

而另一方面，漢軍旗分從成立之初的僅僅一旗到最后八旗具備則經歷了12年的時間，這自然說明漢軍編旗絕不像柯氏想象的那樣，是一個在五年間完成的進度甚速的歷史事件，而是和天聰崇德時期的政治形勢的不斷變化是密不可分的?？傮w上說，皇太極時期在一定程度上改變了其父對漢人的仇視政策，既允許少部分漢人脫離旗下奴籍，并試圖減輕旗主權貴們對于歸附漢官的任意欺凌的政治打壓和索求無度的經濟盤剝（此舉曾直接釀成劉興祚兄弟重新歸明反正）。同時又為有效利用漢人所掌握的先進軍事技術，成立了由逐漸脫離滿洲旗分的漢軍組成的炮隊武裝，但另一方面仍然擔心漢人難治而不減其防范心理，更需要保障八旗滿洲顯貴的既得利益和特權地位不受影響以免動搖旗制根本，所以即使單獨化的漢軍編旗工作在政治軍事上均已勢在必行，皇太極卻始終拒絕委任相應的漢人旗主（按不應將此與漢人擔任的固山額真這一軍職混同），仍舊以過去的滿洲旗主貝勒作為新建漢軍各旗之主，在現實中繼續擔當著監控統領漢軍的角色職責。因此，這種漢軍的單獨編旗即使顯著加強了后金的軍事力量，并在有限的范圍內改善了部分漢人的地位身份，但是在政治上卻注定無法削弱足以制約君主集權的旗主權力。與之相對應，在完成了漢軍八旗建制的崇德時期，君權仍然不能有效干預插手各旗的內部事務。不過，作為滿洲統治集團中的較為成熟的政治人物，身處于維護八旗舊制和渴望成為明朝皇帝般的專制君主矛盾夾縫中的皇太極對于上列弊端也是敏于察覺的，所以在崇德年間將原滿洲旗分下的漢人大批單獨編旗時，卻始終未把在天聰七年至八年（1633-1634）歸附的孔有德、耿仲明、尚可喜三大集團同樣援例設旗編為漢軍，而是組建成唯聽命于君主本人而非各大旗主貝勒的直屬性武裝力量，以免頗有軍事實力的這些集團編旗后反而會加強原有各和碩貝勒的權力從而助長這種軍政分權的勢頭。②細谷良夫撰，王桂良譯：《淺論歸附后金的漢人》，《社會科學輯刊》1987年第6期；同氏著，曹力強譯：《與后金合作的漢將》，《黑河學刊》1990年第4期。以上應該是我們理解漢軍單獨編旗的基本歷史背景?？墒乾F在柯氏既然把漢軍編旗錯誤地理解為一個純由君主個人意志決定的在幾年內即一蹴而就的事件過程，那么她對相關原因的分析也就大大偏離了當時真正的歷史背景，表現在她認為漢軍八旗的創建動機和崇德初年的設置文館以收容擺脫旗下奴仆身份的漢人文士一樣，均是出于皇帝為了加強中央集權并削弱貴族權勢的需要。這就與事實的本相大相徑庭了。

而在對漢軍成立史實的理解上，柯氏聲稱八旗漢軍的滿語對應名稱烏真超哈早在努爾哈赤的時代就出現了，它的出現既與后金1618年攻取撫順取得了紅衣炮需要有專人維護使用這種重型火器有關，而且攻取撫順所取得的大批漢地人力資源也為成立單獨的漢人武裝創造了有利條件。直到1637年重新析旗為二之前，這支尼堪軍隊的旗色都是與滿洲八旗所選用的四色（黃、白、紅、藍）區別顯著的黑色。至于“漢軍”一詞，她認為是在皇太極時代開始流行，原因是后者一向以12世紀的女真金國為學習對象，從后者那里借鑒吸收了若干專用術語，其中就包括漢軍一詞，因當時的金國就用它來指代華北與東北多地的各定居化人群（peoples of the settled regions of north China and the Northeast）。采取這一名稱有助于在以后的征服戰爭中減少關內漢人對于滿洲方面的敵意因為漢軍一名就是漢人之義。

以上推論可以說全不成立。首先后金方面取得仿制的紅衣大炮是在比撫順陷落要晚10多年的天聰五年(1631)，并在當年的大凌河戰役中初次使用。①侯壽昌：《淺論佟養性》，《歷史檔案》1986年第2期。關于后金部隊裝備紅衣大炮的代表性系列研究參看田中宏己：《清初にぉける紅夷炮の出現と運用》（一）、（二）、（三）、（四），相繼刊于《歷史と地理》第78、79、81、82號，1974-1975年。故將烏真超哈的出現與撫順陷落相聯系屬于倒填日月似的時間錯位。再說當時的后金軍隊中也沒有以黑色作為軍旗顏色的部隊，直到孔有德、耿仲明、尚可喜歸金之后，皇太極不欲使之編入漢軍旗，這才給他們的部分配以黑色作為軍隊旗色的標志，即孔、耿兩部各為黑色旗或鑲白邊的黑色旗，稍后尚部則使用帶白圈的黑色旗，以與八旗軍隊在旗色上明確分開。②《清太宗實錄》卷十五，天聰七年八月丁亥條；卷十八，天聰八年三月甲辰條。參看上引細谷良夫兩文。因此認為努氏時代就有了以黑色為旗色的烏真超哈的提法等于犯了雙重錯誤。況且從天聰五年才開始單獨編旗成軍的漢兵并未被立即賦予烏真超哈（“重軍”之意）之名，最初只是被簡單地稱作舊漢人之兵（fe nikan i cooha）。以后到了天聰八年（1634）才出現了烏真超哈這一直接源自滿語音譯的專用術語，而入關以后改修過的《順治實錄》的漢文本天聰五年的記事下出現的該術語實際上是后人修改所致，不能作為1631年即已產生這一名稱的文獻證據。至于清朝創造了意譯色彩明顯的漢軍一詞來取代音譯化的烏真超哈在漢語中的應用，就更是晚至入關多年之后的順治十七年（1660）。故漢軍一詞的出臺有利于減輕清朝入關時遭遇的漢人敵視全屬時間錯置的空想臆測。同時反觀柯氏率意提出的認為皇太極出于對金人的擬古模仿而創造出“漢軍”一詞的論點（當然此觀點顯然有利于證實她的“東北亞本位論”），只能認為她的論斷是多么虛妄不實。

其實她的關于漢軍的種種謬說實際上只是想證明純由漢人組成的軍事單元在后金政權下有著悠久的歷史，可以追溯到努爾哈赤進攻遼東之初，以表明盡管他們因未入八旗而帶有身份上的某種曖昧性，但似乎仍然受到了統治者一視同仁般的政治對待，以至于當遼東漢人群起反抗女真莊主的事情發生后還把他們中的大批人從女真舊主支配下的勞役階層（the service classes）超擢整編入后金先前成立的漢人職業化軍事團體（the professional military sector）烏真超哈。以后到皇太極時期，該組織又重新集體編旗，并被賦予了“漢軍旗人”這一標明其身份地位的專用名稱，從此與滿蒙八旗成員一起共同成為入關之后的征服者。因此在柯氏筆下，起初努爾哈赤擬使遼東的漢人成為和女真人共同承擔勞作的生產者，即雙方形成一種在農業生產上合作互補（cohabitation and cooperative working）的關系格局，可是這一計劃卻由于遼人的激烈反抗而遭到失敗，他才重又把他們改組為隨時應征的常備兵員，并具有單獨配置的與先前八旗不同的旗色。這樣在天命晚期殘酷鎮壓境內漢人的合理反抗至于心理畸形，殺人如麻（尤其是針對遼東的生員士人群體）地步的努爾哈赤轉而以一副對于女真漢人皆為仁慈寬大，體諒由衷的公正無私面目出現。這真是對歷史史實的巨大嘲諷。換言之，遼東漢人的反抗得來的竟然不是殘酷血腥的仇殺屠戮，而是在后金國內地位的節節攀升，最后同滿蒙旗人一道共同成為關內漢人的征服者。他對遼東漢人的做法真是說得上“以德報怨”！這差不多可以被定性為北美新清史版的“農民起義催生讓步政策論”了。歸根結底，柯氏始終拒不承認天命后期的后金國內存在著極其尖銳而復雜的民族矛盾，故有意誤導歪曲史實以免與她固執其見的民族晚生論發生沖突。

柯氏為了證明這一時期的后金國內的漢人雖然遭到某種歧視，但卻并非無法忍受，轉而以同時期明朝對待遼東漢人作為對比。她深信明朝當時對遼東的漢人比后金對待他們還要惡劣得多，以致這些遼人一旦投奔了明朝，就在前途上絕無指望可言。那么對應于天命后期的天啟年間的情況真是如此嗎？柯氏此論實際上是將她先前對佟卜年系獄事件的錯誤解讀竭力擴大化，即她認為此事反映了朝廷對于血緣上有女真成分的遼人群體已經極度不信任故有意迫害之。前文對此已詳加駁正，故不擬重復。此處僅補充一點，佟氏下獄實禍起于明朝內部其時已愈發激烈的黨爭（被朝中政敵攻訐為黨附熊廷弼），這也是稍稍熟悉明末史實的學人所共知的。事實上，天啟年間明朝內部雖然閹禍煽毒，黨爭不息，但在遼東的邊防問題上，朝廷還是在一定范圍內實行了最初由熊廷弼籌議，并由繼任者孫承宗加以完善的“以遼人守遼土，以遼土養遼人”的積極恢復方針，盡管熊氏本人的下場結局極其悲慘，而隨后的孫承宗和袁崇煥在實踐該方針時也不免受到來自各方面的限制掣肘。具體而論，先是在熊氏任事的天啟初年，遼沈和廣寧相繼失陷后眾多不愿降金的遼東軍民均曾得到了來自明朝的援助接濟，并被重新安置在關內和膠東登、萊等州。繼起的孫承宗則進一步從內遷遼民中招募兵員，強化軍事訓練，使遼人的軍人化程度得以提高并漸次成為明朝穩定遼西局勢的主要邊防力量。同時明朝也相當重視對于歸附后金的遼人軍政官員的策反工作，曾經取得過在后金統治下境遇不佳的劉興祚兄弟舉家反正的可觀成果。①渡邊修：《明末の遼人につぃて》，《東方學》第65輯，1983年。實際上只是在崇禎二年（1629）的袁崇煥因“己巳虜變”下獄以及隨后發生的皮島內訌才導致“以遼人守遼土”這一戰略的漸漸失效，而這時后金政權已值明顯改變了以往敵視遼東漢人政策的天聰時期。②關于皇太極一改其父的高壓方針，轉而奉行拉攏爭取遼人軍事人材做法所取得的成效，除了人所熟知的前三藩主動投效的史實以外，還可參看姜守鵬：《劉興治的歸明與叛明》，《社會科學輯刊》1987年第3期。因此相較于開始大肆迫害屠殺漢人的后金天命晚期，明朝天啟年間對待遼人的主動安撫措施無疑才是深得人心的。需要指出的是，即使在“以遼人守遼土”戰略完全失效的以后階段，遼人群體中的某些佼佼者仍然不乏在明朝出人頭地的情況，像原籍鐵嶺衛的黃得功即因多立戰功而迭經升遷，以后在南明初期一度成為政治上炙手可熱的江北四鎮之一，直至最終為保護福王而以身殉職。故柯氏論述之嚴重失實，早已不容自辯。

柯嬌燕關于入關以前八旗漢軍的史實判斷失誤還體現在其對漢軍組成的理解上。本文此前曾經辨析過，柯氏在最初發表的《兩個佟氏》中，誤將清朝文獻中的撫順尼堪理解成漢軍旗人的名稱，而實際上這一群體卻是長期附著于滿洲旗分之下，從未編入漢軍八旗的依附性人口。而現在柯氏的錯誤又繼續向前發展。她將“從龍入關”的漢軍旗人區分為兩大主要群體，一類是所謂的臺尼堪，這其中的一個內部分支即撫順尼堪。他們的歸清時間多是在1618年至1629年。而另一類則是撫西拜唐阿，這是指的在稍后清朝在1643年取得錦州之前（按：錦州陷清的實際時間是1642年）進攻北直隸和山東、山西時期前來投奔的漢人。如前所述，根據《八旗滿洲氏族通譜·凡例》，其中列舉的尼堪、臺尼堪、撫順尼堪三大群體同屬于長期隸屬于滿洲旗分之列的依附性漢人群體，他們的身份既非八旗漢軍，彼此間也只是相互并列而非包含關系。

這里的不加修辭詞的尼堪群體實際上多為清朝內務府下的內三旗包衣漢姓人口，尚不同于一般滿洲旗分中的外八旗下的臺尼堪等人，而與漢軍外八旗下的正身旗人差別就更為顯著。①張玉興：《包衣漢姓與漢軍簡論——八旗制度興衰的一個歷史見證》，收入閻崇年主編《滿學研究》第七輯，北京：民族出版社，2002年版，第323-338頁。大概柯氏一看到文獻中出現尼堪兩字，就望文生義地把它們一概理解為漢軍。實際上自從烏真超哈和它的意譯漢軍一名相繼被官方使用后，八旗制度下的各類尼堪之名就逐漸縮小到了專指滿洲旗分（內三旗和外八旗）下的漢姓依附人口，而與漢軍旗人漸無關聯了。事實上，柯氏文中所列舉的李永芳、佟養性兄弟、石廷柱等，均為典型的漢軍正身旗人而非她所想象的臺尼堪代表。②可以斷言，凡屬入關之前甚至在順治年間成為臺尼堪的漢人旗籍均位于滿洲旗分內，只有在康熙年間的三藩平息之后，一部分投降余眾被安置在東北地區以承擔十分艱辛的臺丁苦役工作，才被歸列為漢軍旗籍下的臺尼堪。其社會地位不僅不能與前述滿洲旗分下的臺尼堪相比，甚至還在普通的漢人編戶之下。參看劉小萌、定宜莊：《臺尼堪考》，《清史研究通訊》1988年第3期?？率蠈嵛靼萏瓢⒌慕庹f更屬謬見。必須強調的是，“撫西”一詞絕非她所理解的意為“鎮撫征討（遼東）以西，因此代指北直隸等華北地區”，它指的就是遼東的撫順地方，這從當初撫順守將李永芳剃頭歸降后迎娶了努氏之女而被后金禮遇為“撫西額駙”中可知。故撫西拜唐阿是指當初原籍撫順，以后在滿洲旗分下充當各類雜職差役的被俘漢人之后組成的特殊群體，這與撫順尼堪的含義和性質比較接近。③關于拜唐阿的原義以及入關以后其所指對象的多元化，參看安雙成主編：《滿漢大詞典》，第387頁；杜家驥：《清代“拜唐阿”探略》，沈衛榮主編：《西域歷史語言研究集刊》第四輯，北京：科學出版社，2010年，第325-337頁?？率想S后指出的同樣在天聰以降皆為正身旗人的寧完我、范文程等重要漢官均為撫西拜唐阿這類差役雜職的敘述就更屬不經?？梢妼τ谙騺砥眠f進推理的她來說，若是先前的錯誤積久未改，那么即會在以后的研究中繼續滋生出多少新一層次的謬說，以致最終錯誤累積到了糾不勝糾的地步。

柯氏在對入關前夕漢軍的敘述中，還存在一些次級差池。譬如她為了強調遼人地位的特殊性，故又聲稱許多在1629年之后歸降的非遼籍漢人并未被允許接納入漢軍旗人組織中，而是直接隸屬于滿洲旗分內。實際上即以“己巳之役”后的華北而論，正是在1630-1631年之際，不少在永平府、遵化及京郊歸附清朝的明朝降將在隨后的編旗過程中皆入漢軍旗分，成為與天命年間即已投靠后金的“舊漢人”所不同的“新漢人”。其中有的像馬光遠旋即得到皇太極的信任重用，幾年之后成為與舊漢人石廷柱地位相當的八旗漢軍成立之初的固山額真（系軍隊統帥但實非旗主）。還有的如在永平府歸降的孟喬芳雖然最初事跡不顯，然在以后順治初年的入關之役中戰功赫赫，官至陜西總督。①渡邊修：《「已巳の役」（1629-1630）にぉける清の對漢人統治と漢官》，收入《松村潤先生古稀記念清代史論叢》，第150-155頁。非常令人奇怪的是，從柯氏此處的前后行文用語來看，她又把馬光遠這位從華北“新漢人”中涌現出的漢軍將領看作是和石廷柱一樣的1629年之前即已歸降的遼東舊漢人。這種誤識大概根植于她相信來自華北的“新漢人”在后金-清朝的政治生活中始終不能望遼人之項背，因為后一群體先是得到了努爾哈赤的優容照顧，后來又被皇太極正式劃定為較早入八旗的漢軍人群，凡此皆為被后金-清朝倚為國策的“東北亞本位論”依據地域原則對待漢人群體的清晰體現。因此，按照以上邏輯，歸附后的馬氏既然政治地位與石廷柱相近，那么自也應為遼人出身的舊漢人無疑。

至于皇太極以后的順康時期，柯氏關于漢軍的論述更是讓人莫名驚詫。她聳人聽聞地敘述說，在入關之后的較短時間內，漢軍在整個八旗組織中的人數比例飆升倍增。以1649年為例，各種漢軍的總人數在八旗兵力（banner forces）比例為百分之七十五，以后到1667年才下降到總兵力的七成。那么她的這一結論是如何得來的呢？好在她給出了明確的注釋出處，即出自安雙成1983年發表的一篇論文所提供的原始統計數字。②安雙成：《順康雍三朝八旗丁額淺析》，《歷史檔案》1983年第2期。原來雍正即位伊始，出于想摸清八旗人口的內部比例的動機，故囑托交代一向深受其信任的弟弟允祥負責徹查此事。不久后者即在雍正元年（1723）呈交了一份機密性質的滿文奏檔，內中清楚地記述了自入關以來的順治五年（1648）、康熙六十年（1721）和雍正元年（1723）三個年份旗務檔案所顯示的八旗人口內部比例。這份對于學界了解清前期旗人內部人口比例來說至關重要的原始史料由安雙成首次紹介翻譯，公之于眾。

根據安氏論文的主旨，易知上述三年中又以順治五年（1648，并非柯氏所記的1649）漢人在八旗丁額中的比例最高，業已超過了七成五。然而需要強調的是，該資料所調查到的八旗人口泛指所有男丁而言，決非僅限于披甲人（banner forces）。故其中的漢人不僅包括了作為正身旗人的漢軍，還有大量多處于滿洲旗分下的臺尼堪和包衣阿哈尼堪，三者之和才得以湊成如此之高的比例。至于漢軍旗人占旗人總數的比例如何，鑒于這份統計資料并未提供進一步的詳細數據，所以暫無從深究。不過考慮到清初尚稱凋敝的國家財力，能夠像滿蒙八旗成員那樣從官府定期領取薪俸，披甲應役的漢軍旗人數量必當少于其他兩類依附性人口。否則以國家當時的財政基礎根本無法支撐數量如此龐大的漢軍隊伍。更何況，政府財源的主要部分還需贍養歷來被視為武力統治基礎的滿蒙八旗。如果說漢軍真的如柯氏所言，已占旗人總兵力的近八成的話，那么勢必導致清政府供養漢軍的財政支出會大大超出滿蒙八旗，即使漢軍的人均薪俸數字確實低于后者，而“首崇滿洲”的清朝最高統治者勢必不能容忍這種現象的發生。順治初年漢人旗人中的依附性人口的數量之所以如此驚人，顯然又是和入關以來清朝奉行赤裸裸的武力征服政策，導致全軍從上到下任意大量俘虜掠奪平民為旗奴的殘暴行徑分不開?？率蠈Υ耸穼嵚粺o知，竟然臆斷相關的統計數據均指披甲人而言，又將與漢軍旗人的身份有著本質差異的各類尼堪等依附性旗下人口也不分青紅皂白地一概計作正式的漢軍成員，因此才得出了上述絕非事實的無稽之談。①雖然八旗出征時，奴仆常常需要跟隨主人一道出生入死，但這被認為是他們原本就有替主子效犬馬之勞的天然義務，因此即使赴湯蹈火，喪失生命也得在所不辭，這并不等于他們由此成為披甲旗人中的正式一員。最為準確生動地揭示這層主仆關系的就是《紅樓夢》中對賈府老仆焦大昔日曾隨寧國公賈演數度出征，并冒死救護主人脫難出險的描寫。僅在某些特定情況如布爾尼之亂時期，由于現有兵員極其缺乏，作為平亂將領的圖海才不得不臨時性地武裝動員大批家奴以解軍情燃眉之急。

與順治五年的統計類似，后來的康熙六十年的比例數據也是將漢軍和另外兩種漢人旗人一同估算，并未單獨列舉出漢軍占旗人男丁總數的比率。而且這時的漢人旗人內部成分的復雜程度更甚于順治年間，共計有當初“從龍入關”的漢軍、臺尼堪、撫西拜唐阿以及滿洲蒙古旗分下的包衣漢人、“定鼎后投誠”的北京漢人、內務府系統的太監、“帶地投充”的漢人等形形色色的各種類型。而這幾大類漢人的累積之和則占旗人總丁額的六成九。這一比例在隨后的雍正元年中又下降到六成七。因此，允祥奏檔中的數據殊不足以提供漢軍占旗人總數的精確比例，但能夠明晰反映出清前期時旗人總數中與正身旗人相區別的漢人依附性人口的比例之高則要大大高出人們之前的估計。即使如此，僅就有權領取薪俸的披甲旗人而論，從入關定鼎以后直到乾隆時期的“出旗為民”政策實行之前，漢軍的數量比例在正身旗人中并不居于明顯優勢的傳統觀點無需作大的調整修正。當然柯氏此處失誤的知識根源還是在于其對漢軍的包含范圍從始至終全然混淆不清，復加上她歷來篤信漢軍等于漢人（尼堪）的錯誤理論前提，導致她不假思索地把旗人社會中的所有漢人成員，上至正身旗人，下到太監小廝一律視作漢軍正式成員，可謂離譜之極。當然這種將其推論葬送得干干凈凈的知識短板也將她對清代八旗社會內部的復雜多元性的近乎一無所知暴露的清晰無疑。

既然漢軍的內部構成及其占旗人總人口的比例均被她完全誤會和人為高估，那么這類乖謬如同此前的那些誤斷一樣，繼而滋生出更多的后續性連環失誤。接下來，她首先將康熙前期反清自立的三藩（吳三桂、耿精忠、尚之信）之亂定性為部分漢軍中的頭面人物并包括一部分老資格的家支（including some of the old lineages）公開鼓吹掀起反清活動的政治事件。它于1673年的突然爆發宣告了漢軍旗人對于滿洲統治者的忠誠表征不再被認為是確定無疑的。而在整個17世紀的后半葉中，漢軍在清朝統治者心目中的形象和地位則變得愈加微妙。一方面，隨著大量新進成分注入漢軍，使得該群體的整體文化面貌曖昧模糊起來，往往因人而異的滿化與漢化的雙重景象同時皆見其中。而另一方面，漢軍群體因其過于龐大的人口數量所導致的對政治經濟重要資源的搶占擠兌（從官員的入仕機會到駐防兵丁的薪俸支付）又使得數量相對較少而無以自安的滿洲旗人難免對此怨聲載道，激憤不平之聲甚至上達朝廷（按：如果漢軍確實占正身旗人男丁總數的逾七成，那么這種推論自無問題）。這樣隨著忠誠度的受到猜疑和政治地位的不再穩固如初以及自身文化面貌的多變性，漢軍旗人內部逐漸產生了新一輪的裂變即部分漢軍家族轉而以其祖先原本出自滿洲為由申請重新改入滿洲。

柯氏對于17世紀后半期漢軍政治地位的描述完全與已知史實相矛盾。首先三藩事件的肇亂者并非漢軍旗人，更不屬于漢軍群體中的資深成員。雖然吳氏、耿氏、尚氏確曾被懷疑為在當初歸清之時即已入旗成為漢軍，但是這一廣為流行的舊說目前業已在學界得到糾正。如前所述，較早在天聰年間攜家舉兵來歸的孔有德、耿仲明、尚可喜三大軍事集團均被有心限制貝勒旗主權力的皇太極單獨留置在八旗體制之外。上述家族及其部屬的這種非旗人的身份一直持續到入關之后的很長時間里（其中孔氏率先戰死于南征李定國之役中，致其后人僅存一女孔四貞故該族在政治上早已勢微）。僅僅是在三藩平定之后，清朝高層面臨如何處置其歸降的余部及某些未卷入叛亂的家支的問題時，從加強監視并增大管控力度以免再生禍端的統治動機出發，重新檢討了先前對待他們的優容寬大政策的失計，因此不再容許其繼續游離在八旗體制之外，這才強制性地將以上特殊人群改隸入漢軍旗人之列。

其中以子孫眾多，家支復雜而眾多族人并未預亂，故而受到牽連較小以至后裔子孫依舊繁衍昌盛的尚可喜一系而論，降至康熙年間以后，其在北京和遼東的后裔不僅已經接受適應了這種身為漢軍旗人的新身份，甚至還在相應的譜牒中將本未入旗的遠祖尚可喜也重塑為漢軍旗人，并逐漸為清朝官方所默認，遂導致有些晚出于雍乾時期的官修文獻如《八旗通志》、《清史列傳》等均將尚氏的身份追記為漢軍鑲藍旗人。①對尚氏身份及其后裔旗人化問題的探究，以細谷良夫的論著最多。參看氏撰以下論文：《尚可喜一族の動向を傳ぇる諸史料——遼寧省海城市尚氏藏『尚氏宗譜』の調查から》，收入《第一屆中國域外漢籍國際學術會議論文集》，臺北：聯合報文化基金會，國學文獻館編印，1987年，第791-809頁；《圍繞尚氏家族的諸史料》（王桂良譯），收入支運亭主編：《清前歷史文化——清前期國際學術研討會文集》，沈陽：遼寧大學出版社，1997年，第21-27頁；《清末の漢軍旗人——尚氏一族をめぐつて》，收入氏編：《清朝史研究の新たなる地平——フィルドと文書を追つだ》，東京：山川出版社，2008年，第96-122頁；《尚可喜一族的旗籍與婚姻關系》（張永江譯），收入中國社會科學院近代史研究所政治史研究室編：《清代滿漢關系研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第91-105頁等。這實際上是將其后世子孫所在的旗分移置于乃祖頭上，而與清初的史實并不契合。與之相反，編撰時間更早的多的順治九年的滿文檔案《漢王公各官員世爵名冊》和康熙二年的同類型史料《漢軍旗內兼任官員世爵名冊》中均沒有記載三藩及其部屬的旗分，這也可以作為當初三藩尚未入旗的佐證。而在叛亂平息以后的強制編旗過程中，作為耿、尚族人的領主對佐領一職的控制力度則被削弱以至相關余部的佐領常常不是世襲佐領。②[日]綿貫哲郎：《關于入關后編立的八旗漢軍佐領》，收入朱誠如主編：《清史論集——慶祝王鍾翰教授九十華誕》，北京：紫禁城出版社，2003年，第487-490頁。同樣來自于《清實錄》的資料也證實耿尚集團在三藩之亂以前只設佐領但并未編旗，事件平息之后，剩余部屬才被改隸于相應的漢軍旗下。③王鍾翰：《滿族八旗中的滿漢民族成分問題》，第68-70頁。因此早期滿漢史料在三藩未入旗上的記載是彼此相合的。不過平西王吳三桂所部的情況稍微有別于耿尚二藩。相近之處在于三藩起事以前，吳藩軍中同樣也是參照八旗兵制，設置了以佐領為中心的軍事組織，即都統、參領、佐領、護軍統領、護軍參領等官，大體按照了八旗漢軍的相關標準，即《平西王吳三桂題本》中所言“第官名及甲馬差徭俱與烏金超哈同例”。①神田信夫：《平西王吳三桂の研究》，收入氏著：《清朝史論考》，第200-203頁。該文原刊于1952年。不過大概因為三藩之亂平息后，吳氏族人幾乎無人得到清廷寬宥，故官方對其部下的處置也與耿尚兩藩有所不同。目前難以找到證明其余眾被改隸于正身漢軍的原始記載，僅能綜合時人留下的相關記載，顯示這部分人眾大部分都被政府發遣東北專事守臺苦役，成為雖然身屬漢軍旗下但其社會地位卻大大低于普通旗人的臺尼堪這一特殊底層群體。②王鍾翰：《滿族八旗中的滿漢民族成分問題》，第70-71頁； 劉小萌、定宜莊：《臺尼堪考》。也就是說，吳藩余部雖然得以集體入旗，卻并未如耿尚兩部那樣成為正身旗人故其境遇相對低下凄慘。由此可見，清廷著手處理三藩余部問題時，是在堅持入旗總原則的前提下，對于原屬三藩的部下做到了區分對待。

綜上所述，三藩之亂的產生與漢軍集團并無直接關系。何況在整個事件的初期，有些在三藩轄區內出任督巡要員的漢軍旗人，還極力效忠清朝，最后以身殉職。例如因在云南擔任巡撫而被吳氏在起兵之初誅殺的朱國治，同樣死于吳氏子弟手中的馬雄鎮和被耿精忠謀害的范承謨。其中馬氏和范氏的就義事跡以后得到了朝廷最高形式的褒獎和紀念，并被作為當朝忠臣的榜樣反復宣傳。③[美]魏斐德著，陳蘇鎮等譯：《洪業——清朝開國史》，第831-840頁。魏氏引用當時戲劇家李漁的觀察指出，鑒于范氏家族在遼人旗人群體中的特殊影響，因此范承謨的個人動向就顯得十分重要，而由于他最終選擇了忠于清朝并為此英勇就義，因此自然穩定了其他遼籍漢軍大族對于清朝繼續保持忠誠取向?？率下暦Q這一事件改變了朝廷對于整個漢軍群體的態度只是一個建立在誤判史實基礎上的不能成立的錯誤假說。她的這一評述在于試圖為其以后的論述找到一個合理的史實切入點，意在將此事與漢軍地位的動搖失落建立關聯，表明入關以后漢軍與滿洲關系轉變的實質所在。事實上，最新的研究表明，三藩事件的爆發因為有些出乎最高統治者的意料，再加上事變初期由于戰事蔓延迅速導致的南方各地的清朝官員“從逆”現象的普遍化，導致康熙確實對于朝中任職的漢官群體產生了十分深重的猜忌心理，以致事隔多年之后依然不能釋懷。④姚念慈：《魏象樞獨對與玄燁的心理陰影——康熙朝滿漢關系釋例》，收入氏著《康熙盛世與帝王心術——評“自古得天下之正莫如我朝”》，第28-51頁。該文初刊于2008年。不過，他所猜疑的對象尚仍限于旗人群體之外的一般漢官，總體上來說并未減少傳統上對于漢軍臣工的信任，尤其是某些和他有特殊關系的漢軍家族更是在其統治時期以多出股肱重臣而聞名。故正是在這一時期，與其母系家族有密切關聯的“佟半朝”的說法,開始在朝野不脛而走。⑤侯壽昌：《康熙母系考》，《歷史檔案》1982年第4期。即以漢軍整體而論，在康熙一朝的定期前往熱河巡幸的活動中，在一般情況下不見漢人閣臣隨侍同往，而漢軍出身的臣僚卻得享扈從厚遇，不在限制之列。⑥姚念慈：《準噶爾之役與玄燁的盛世心態》，收入氏著《康熙盛世與帝王心術——評“自古得天下之正莫如我朝”》，第419-425頁。至于柯氏宣稱的在這一時期出現了滿洲旗人對于漢軍優越地位的不滿與反擊，也屬于其一相情愿的奇思異想。正是因為此說于史無征，所以她無法在相應的論斷下面明示文獻出處以備檢證。不僅如此，在柯氏關于17世紀后半期漢軍旗人地位微妙化觀點的整頁論述中，都未出現一條最基本的文獻注釋以提示原始文獻出處或者前人研究的成果，充分彰顯出此處所論皆為無本之木，無源之水。

當然柯嬌燕進行的如上論述還是為她以前在《兩個佟氏》中強調的佟國綱兄弟請求從漢軍改為滿洲并得到批準的論點提供解釋性的背景平臺?？墒侨缜八?，第一，佟氏該支在康熙時期經歷的所謂改旗實際上只是漢軍內部的一次“抬旗”，即從正藍旗漢軍被抬入鑲黃旗漢軍；第二，朝廷只是允許該支佟姓族人可以對外自稱滿洲，但是其隸屬旗分卻不予改變，仍在鑲黃旗漢軍內，故在正式名分上始終未具滿洲之實。因此，以權傾一時而被民間渲染夸張為“佟半朝”的佟氏一門仍然只是資深的漢軍望族而已。這對柯氏津津樂道的漢軍地位下滑論不啻強有力的反證甚至絕好的諷刺。類似的情況也出現在清初漢軍名將石廷柱的后人中。本來與佟氏、石氏后人申請抬旗相似的事例在以后的清朝歷史中所見多有，不足為怪，此皆緣于八旗體制內部一直存在著十分復雜的待遇差別，個別成員適逢特殊機緣實現階層內部的社會流動實不稱奇，并且這種向上的流動現象出現在任何社會中都是十分正常的。對此的解釋理應做到因人因事而異。如果按照柯氏邏輯催生出的深文周納式的過度解釋，但凡出現漢軍抬旗請求，是否都與這一群體地位中衰以致其成員多不自安的焦慮境況有關呢？而且目前已知的此類案例，還有蒙古八旗中的下五旗成員被直接抬入滿洲上三旗的情況，那么這是否又表明了蒙古旗人群體同樣也感受到了某種危機呢？①關于對各種抬旗現象的原因分析，參看杜家驥：《八旗與清朝政治論稿》，第325-334頁。

柯氏在《兩個佟氏》中對于佟國綱改旗事件的解讀本來已屬嚴重背離事實，而現在又引申出更多的疏誤。那就是她將佟氏的申請改旗詮釋為一個政治互動過程的開啟，即它反過來導致對于文化因素倍感焦慮的康熙轉而認識到祖先血統對于維系滿洲認同觀念的支柱作用，并發現了所謂家族譜系對于證明滿洲身份所起到的不可替代的關鍵妙用，可謂“文化不足恃，譜系長流傳”?？墒?，現實中的康熙一朝，清朝對于滿洲文化衰退的對策卻是繼續強化“國語騎射”等所謂的滿洲文化要素，并保持滿漢分界來扭轉頹勢，試圖以剛性行政手段阻止悄然進行的文化變遷，這反映出滿洲統治者仍然是把文化當作保持自身活力的頭等大事來抓，雖然其實施效果未必都盡如其意；同時官方也并未啟動任何以重新識別滿洲人群為目的的修譜工作，于是自知其實證分量明顯不足的柯氏只得暗示這對后來雍正一朝的要求旗人普遍提供族譜的政府舉措產生了后續性影響。然而這同樣是一個充斥著循環論證的偽問題，因為雍正對族譜修撰編制的關心只是服務于其大力推行的以整頓牛錄為中心的旗務改革的重要一環，旨在使君主在八旗體制內部能夠建立起官僚化的統治秩序，以革除此前存在的旗主與佐領間存在領屬關系的封建式分權傳統，為此就首先有必要將私人家譜在性質上轉化成國家檔案，以形成佐領直接面對并聽命于君主的新型絕對服從形式。②細谷良夫：《八旗通志初集「旗分志」編撰とその背景——雍正朝佐領改革の一端》，《東方學》第36集，1968年。由此可見，柯氏為了對一個錯誤的觀點自圓其說，就不得不想方設法地臆造編排出更多的虛幻論點來加強其說，所以錯誤的鏈條就會傳遞延伸得越來越長，終至難于自拔的地步。這突出表現在柯氏文中隨后長達數頁的對于佟氏改旗一事的基本分析都是沒有任何實證價值的臆斷，只會導致她的解說距離當時的事實越來越遠。

除了佟氏改旗事件以外，柯氏論述康熙時期漢軍地位轉變的另一基本案例是關于范承謨殉清一事的重新釋讀。此事本來在魏斐德的著作中有過相當精致的分析，即官方通過對此的旌表刻意要在社會上傳遞出一種有效信息，相對于三藩這類跳梁小丑而言，清朝統治被賦有的無可挑剔的正義性決定了像范氏這樣的忠貞楷模為之甘愿捐軀以舍生取義。范承謨和馬鎮雄的不屈而死的感人事跡也在經過了政府的巧妙宣傳之后，確實在社會上產生了長久深遠的影響，有助于人們承認天命的轉向清朝已經不可逆轉，而像范馬二人這樣的正義之士的涌現則是對此深具說服力的事實證據。然而柯氏此處卻刻意求新，以求在遷就其既有思路的基礎上，提出一種異于前人的解析。她將范承謨與其父范文程的事跡并案處理，試圖以父子兩代人在相關敘事中的形象為例，折射說明漢軍群體所經歷的身份變遷與形象改塑。

她先是引用國內學者張玉興先生的研究結論，承認歷來被視作開國文臣之首的漢軍旗人范文程其實最初并非是主動投奔后金，而是經歷了一個從天命年間的被俘奴仆到天聰年間的得力臣僚的轉型過程。①張玉興：《范文程歸清考辨》，收入中國社會科學院歷史研究所清史研究室主編：《清史論叢》第六輯，北京：中華書局，1985年。不過更值得重視的倒是隨后她對此史實的展開評論。她認為在清朝入關定鼎以后的后征服（post-conquest）時期，范氏在史書中的個人形象經歷了與前征服（pre-conquest）時期的重大變化，即在后征服時期的形勢下，范氏最初略帶屈辱的經歷被改塑成自愿投效太祖并深得后者器重的君臣之間愉快合作的關系了。這種君臣之倫對主奴關系的超越取代寄寓著強化臣僚效忠君主觀念的政治用意。而這背后的思想變遷則折射出清朝統治者力圖將在入關之際實際已處于征服者位置的八旗漢軍名臣的形象淡化處理為平常漢人，以表明對于漢人來說只要主動歸附，盡忠臣節，就有可能在英主的賞識重用下，成長為一代名臣。而柯氏此處所堅持的前提依然是，像范氏這類典型的遼東漢軍旗人，實際上其祖上很可能都有女真血統的嫌疑，與關內的一般漢人存在著種族出身上的實質分別，故清朝的做法只是一種政治宣傳而已，并不符合歷史事實。

柯氏的上述辨析看似新穎可取，實際上只是自編自導演繹了一個假命題而已。因為目前已知的有關范文程生平經歷及個人形象的任何傳記類史料，均是出現在順治入關以降的“后征服”時期，因此也就根本不存在一個范氏的個人形象從入關前的“前征服”時代向“后征服”時代逐漸轉變的明晰過程。目前以揭示范氏早期被俘經歷最為生動詳細的記錄，已經是康熙年間彭孫貽（1615-1673）的《客余偶聞》。該史料甚至指出范文程還不像當時一般記載那樣是在撫順陷落之際，輾轉流入后金軍中，而是在此后只身前往關外葬親投宿農莊時被當作漢人生員即將遇害時（按此點明顯反映的是天命晚期后金對待漢人生員所實行的濫捕濫殺背景）僥幸逢赦并被錄用?？滴跄觊g關于范氏投誠的記錄也均用“始得公”之類的文字表述，表明當時舉朝上下實際上并不以范氏最初的俘虜身份為諱，只是到了后來的雍乾時期才一律改為表現其早早預知天命從而主動投效的“來歸”等詞。①以上對于不同時期史料的列舉梳理，參看張玉興前揭文。最早官方版的范氏個人小傳實際上是康熙年間朝廷頒發的滿漢合璧的一通誥命，詳細敘述了他從天聰八年（1634）直到順治七年（1650）的六度官職升遷過程，其中追溯他入金的經歷是“克撫順時，得爾育之”。參看W.Fuchs, “Fan Wen-ch’eng 范文程，1597-1666，und sein Diplom （誥命）”, 《史學研究》第10卷3號，1938年。這也符合歷史撰著中時間越晚，有關人物在傳記中的事跡附麗增飾的越來越多的通例，故亦不足為怪。

柯氏繼而又把這種清朝皇帝需要把漢軍還原成漢人（即她所概括的使漢軍“去征服者化”）以鞏固其統治的動機沿用到三藩事件中死難的范承謨和馬鎮雄二人的身上?？墒?，從康熙到乾隆時期清朝對于他們的持久贊揚從來都是圍繞著超越了種族背景的君臣之倫和清朝統治的正統性而展開進行的；而從中受到教化的民眾似乎也是如此理解的，因為18世紀的戲劇作家蔣士銓在以馬鎮雄家族殉難為背景創作的《桂林霜》中才會將這次家族成員的集體殉難與當初為明朝盡忠而死的馬氏祖上相提并論，均視作應該受到同等尊敬的忠貞之士。因此完全說不上清朝需要依據柯氏所臆斷的在入關以后漸漸形成的“種族原則”先把現實中的漢軍征服者還原成作為被征服者的抽象漢人之后，相關的英烈事跡才會被廣大漢人群體在潛移默化中自覺接受?？率洗颂幪祚R行空般的想象只是為其所作敘述持續增加了敗筆而已。不過公道地說，她的這一論述固不足取，但卻反映出其已經意識到清朝統治在漢地的鞏固需要在思想上贏得大多數漢人的承認與擁護，或者說他們至少不能公開流露出對抗意識，所以才在范馬死難的事件上重做文章。這一思考取向本身尚屬可取，只是在實踐中因作者嚴重誤解史實而推論前提又多不正確，故才導致其立論徹底失效；不過似乎不必據此完全否定這種探索的本身。除了前述強化倫理道德上的君臣觀念以及宣揚《大義覺迷錄》一類的華夷相對主義以外，清朝統治者采取何種手段在意識形態上說服廣大漢人臣民效忠本朝不失為一個值得深究的課題。正是在這一點上，最近姚念慈先生運用具體史實所剖析論證的“自古得天下之正莫如我朝”這一深具歷史感的政治命題即能將我們對此問題的理解推向新的高度。

柯氏此文中的最后部分即如該文標題所論，闡述乾隆時期的漢軍問題。如所周知，乾隆時期在八旗制度的歷史演進中具有十分重大的意義。一方面，通過繼承雍正時期即已開始的官方組織的系統性修譜與編撰“旗史”性質的通志等工作，君權進一步確立了對于八旗制度的直接統治秩序，從而強化鞏固了雍正時期所取得的在旗務問題上，成功實現君主集權的政治成果。另一方面，自入關以來已困擾滿洲統治者多時的“八旗生計”問題在這一時期嚴重到了積重難返，無藥可醫的地步，直接造成國家財政越來越不堪重負和旗人貧困現象的愈發普遍化，正是在這種現實環境不容回避的嚴峻形勢下，已經近于無計可施地步的乾隆開始實行前所未有的大規?！俺銎鞛槊瘛闭?，舍車保帥式地把許多京城以外的關內駐防旗人中的漢軍強制性地分流出去，使之返歸民籍，進而以節省下來的兵員空額和相應薪俸接濟改善八旗滿洲久已不敷贍養的困難處境。以上可以說是學界在討論乾隆時期八旗問題時的基本共識。也就是說，當時清朝面臨的嚴重經濟困難造成了以犧牲部分漢軍利益為代價的“出旗為民”政策的出臺與實施。

然而，柯嬌燕對乾隆時期漢軍現狀的分析再次顯得與眾不同。當她論述“出旗為民”政策的實行原因時，幾乎只字不提上述經濟因素，轉而繼續張大《兩個佟氏》所做的如下臆測：這種以種族指標為識別依據的區分滿洲的工作始于康熙時的佟氏改旗，而終于乾隆時代的漢軍大舉出旗為民。而在本文張大此說的論證中，她出人意料地將乾隆時期《貳臣傳》的修撰動機與朝廷解決漢軍問題第一次聯系起來?？紤]到以往學界對《貳臣傳》的理解均圍繞乾隆試圖以此來強化臣下對君主及本朝的絕對忠誠無貳這一政治信念來進行，而將其與漢軍問題相關聯誠屬前無古人。①以這種視角來分析《貳臣傳》成立背景的論著很多，此處僅舉一文以例其余，參看陳永明：《〈貳臣傳〉、〈逆臣傳〉與乾隆對降清明臣的貶斥》，收入氏著《清代前期的政治認同與歷史書寫》，第220-259頁。另外關于《貳臣傳》編撰過程的文獻學考察，參看神田信夫：《清朝の國史列傳と貳臣傳》，收入《東方學會創立二十五周年記念東方學論集》，東京：東方學會，1972年，第275-291頁。此文收入《清朝史論考》時增加了追記和補注各一則?？率暇唧w的論述要點有：

一，被列入《貳臣傳》的傳主大多為明清之際的漢軍旗人，這使得該書具有以漢軍為中心的國史列傳性質。二，《貳臣傳》的編撰中貫穿了“東北亞本位論”，即全書按照褒貶次序所厘定的兩編六等中，被置于受到批評較少的漢軍貳臣多為遼東出身的臺尼堪而且“貳臣”標準總體上對于這一遼人群體施行得相較原籍華北的撫西拜唐阿出身的貳臣寬松。三，考慮到范承謨和馬鎮雄的光輝形象，朝廷有意對他們的祖輩范文程和馬鳴佩網開一面，故后者皆未被列入貳臣行列。四，《貳臣傳》的成立標志著以種族為指針將漢軍重新認定為漢人的工作在官方輿論中已接近完成。

以上幾點頗易駁正而無一能夠成立。首先《貳臣傳》中的半數以上人物根本就不是漢軍旗人，怎能將此書定性成一部漢軍人物列傳呢？尤其是其中乙編三等的近七十人，大多數人一生都未入旗。甲編三等中漢軍人物的所占比例相對要高一些，但也只是僅過半數而已。像甲編上等的九人中，漢軍只占四人（劉良臣、孫定遼、郝效忠、馬得功）；中等的十名中，漢軍占到了七至八人（李永芳、孟喬芳、張存仁、劉武元、祖可法、劉芳名、李國英等），算是比例最高的；而下等的三十四人中，漢軍又只有十六人。故在事實證據面前，柯氏的前述觀點或者說她關于《貳臣傳》的立論基礎根本就不值一駁。

其次，在貳臣內部定等問題上，也絕非依據的是作者所臆斷的“東北亞本位論”。列為等級最高的甲編上等的九人均是在入關之后的戰役中為了新朝而死于疆場未得善終之人。清朝將其列為上等顯然是一種具有旌表性質的紀念，以表明其過失最低或者功大于過（所謂“其人入本朝而能沒王事者，列甲之上”）。而在甲編的中下二等中，明顯又是考慮了對于新朝而言所建功勛的大?。ㄋ^“若顯有功勛者，列甲之中”），故原籍福建的洪承疇被列為中等而高于出身遼人的祝世昌、祖大壽、鮑承先等（皆為甲之下等）。當然，凡是《貳臣傳》出現的漢軍旗人的身份皆非臺尼堪或撫西拜唐阿這類滿洲旗分下的依附人口。而許多像郎廷佐之父郎熙載這樣的遼人未入貳臣之列，并不是因為清廷對于遼人的貳臣標準有意放寬，而是因為這些人歸降時的身份只是生員或普通平民，迄未正式擔任明朝官職。類似地，像范文程歸清時的身份也只是生員而已，這和馬鳴佩在明朝沒有任何任官經歷的履歷背景是相同的，故他們不屬“貳臣”是很正常的，與其子孫成為清朝表彰的烈士無關?？梢娍率蠈τ诋敃r判定貳臣的標準完全無知，故每當遇到自己的理論解釋不了的史實時就任意曲解以回護其說，毫無學術嚴謹性可言。最后，《貳臣傳》的編撰與朝廷從輿論上發出漢軍即漢人的政治信號也并無關系?？聥裳嘣凇顿E臣傳》問題的刻意求新實際上是給學界制造了更多的誤會和混亂，毫無貢獻可言。

綜合前文所論，柯氏的四篇大作討論的問題固然良多，但仔細檢討下來卻不難發現其構建的一系列歷史命題最終無一能夠成立，均只能看作存在于她自己頭腦中的空中樓閣，它們的虛幻性無異于在現實中并不存在的海市蜃樓。然而這些虛無縹緲的偽歷史命題卻又成為她在1990年以后所推出的專著和其他論文的基本出發點，這些后繼成果的價值如何，當然還必須由讀者自行判斷。為了便于讀者理解其基本思路，筆者這里再對其中的要點略作梳理：《兩個佟氏》的基本命題是滿洲民族/族性形成三部曲論：

1 在明代-入關前僅是文化共同體而族性（ethnicity）特征尚多不具備

2 在入關后的康熙-雍乾時期逐步強調以祖先血統為中心的種族(race)共同體

3 清末完全具備族性(此點后來在《孤軍》中得到詳盡闡發，但在本文已埋下伏線。)

通篇論文欲烘托的觀點實質上是回應（或者說作者是有意在硬套該模式）“民族是到18世紀以降才形成的想象共同體”學說所催生的族性/民族晚生論。作者證明其第一階段的立論基石是明初1388年東北野人女真大分流，同時還認為三萬衛即斡朵里等三萬戶。這就導致:一部分人如佟氏先祖流入遼東,成為漢人(尼堪)。另一部分人則遷徙奴兒干形成建州集團。第二要點: 以佟氏后人改旗為中心的分析。作者隨之證明的第二階段的事例則是康熙二十七年(1288)佟國綱以先祖非漢人為由申請從漢軍旗人改回滿洲。按照柯氏的理解，其結果是佟氏的請求完全如愿以償。而此事意味著滿洲人群的邊界標志由先前的文化轉移到現在的血統(祖先譜系為代表)。同時佟氏代表的是所謂撫順尼堪的群體,該群體后來在乾隆時期，被徹底接受這一新的關于滿洲的認同標準的清朝允許悉數改回滿洲。故滿洲的認同邊界從文化轉向種族化的血統起于康熙,終于乾隆。正因為最終形成滿洲民族/族性足足需要經歷三個漫長的不同階段，所以相應的族性要素也只能是到了很晚時期（太平天國起義以降的清末民初）才悉數具備的晚生性歷史現象。

她的第二篇論文的主要觀點是:明代東北的女真與蒙古互相高度混雜,彼此之間缺乏族性(ethnicity)之別,以之來加強首篇論文中構建的女真-滿洲族性晚生論的命題。為此她的核心證據是清始祖傳說中的遠祖布庫里雍順統治的三姓正是蒙古兀良哈三衛?；纠碛墒且?，《李朝實錄》頻頻將建州集團稱作兀良哈人；二，三姓中的三可以和三衛中的三對應。上述錯誤推理得出的結論則是努爾哈赤遠祖實際上生活在由大量蒙古人構成的政治聯盟中。

接下來所發表的關于《滿洲源流考》的長文的中心命題則是: “東北亞本位論”即后金-清朝的地緣政治認同始終在于東北亞而非關內的中國(實際上只是內地)。為了論證其主張，柯氏不惜嚴重歪曲〈滿洲源流考〉中的所引原文, 除多處斷句錯誤外,進而臆斷乾隆對朝鮮半島的新羅、百濟抱有認同感的原因是其懷有的東北亞認同。同時她又將《源流考》中的部族(aiman mukūn)偷換成氏族(hala mukūn) ,以避免與族性晚生命題相沖突。而作為論證其觀點的另一基石，此文還對入關以前的滿洲歷史進行了臆想性重構，堅稱努爾哈赤初起時的七大恨文告貫穿了“東北亞本位論”的出臺，其中心思想是努氏政權以東北亞立國,而與以中國立國的明朝平起平坐，互相獨立。這種政治信念還延續到皇太極時代,甚至后者改用大清為國號也不是為了和明朝爭奪天下,而是發生在向黑龍江流域的土著女真部落大舉擴張的背景形勢下。甚至晚到入關以后的清中葉,乾隆帝還把清朝建立的正統性與合法性遠溯到同樣以東北亞立國的遼金兩朝。而此文的最后一節對金毓黻個案的考察更是直接顯露出作者的非學術化的意識形態傾向。

最后她發表的論漢軍旗人的長文的敘事主線是:按時間為經緯,構建了從后金天命一直到乾隆的漢軍演變歷史,可稱為新清史版的漢軍旗人史。對入關以前漢軍形成史的重構是當后金于天命之初奪取撫順后就建立了烏真超哈這支漢人軍隊，但并未編旗，遲至攻占遼東各地后還試圖讓漢人在田莊中與女真相互協作共同勞動以無分彼此。到天命后期漢人的反抗舉動促使努氏將農莊漢人納入軍隊中中，即漢人的身份在這時由農轉兵,反而促使其地位好轉，最終成為了以后入關時的征服者。這一論說簡直堪稱新清史版的“反抗催生讓步政策論”了。而隨后的皇太極時期則將漢軍編旗,并命名了“漢軍”這一專有術語,作者臆斷這是擬古先前金制的結果。需要強調的是，柯氏對入關前的后金國內局勢的分析中，避而不談天命晚期努氏對于遼東漢人的反抗所采取的屠殺鎮壓政策(尤其是針對當地生員階層), 同時也回避后金征服戰爭和壓迫所造成的族際鴻溝，這正是為了與”族性晚生論”中的成因分析抵觸沖突，因為在目前西方學界流行的關于族性的理論中，通常都強調族性意識的尖銳化和顯性化，恰是根植于群體之間的暴力沖突與歧視敵對現象的不斷升級。

柯氏在此文中完全不熟悉漢軍旗人的概念界定，故臆斷凡是旗內漢人皆是漢軍,結果她把上至正身旗人下至太監、奴仆等各類旗下依附性人口一概統計為漢軍,故作驚人之論,聲稱入關以后長期漢軍比例高居旗人男丁總數的七成五到六成七。她誤認為正是如此之高的人口比例，再加上三藩之亂是由漢軍扮演著主導角色，共同驅使清朝高層著手解決漢軍這一尾大不掉的歷史難題。而康熙則從佟氏改旗的申請中受到啟迪,轉以種族血統代替文化作為新的滿洲群體的認同邊界。降至清中期時的乾隆，則將康熙確定的這一新的認同邊界進一步固定化，為此朝廷通過編撰〈貳臣傳〉作為驅逐漢軍出旗的輿論動員?？率纤值腻e誤理由即該書從性質上看就是一部漢軍歷史，同時又將與佟氏性質相同的撫順尼堪(漢軍中確有女真起源背景的群體的代表)集體改回滿洲,后者獲準改旗的理由即在于他們的祖先在血統上是滿洲人。此外柯嬌燕在第四篇論文中還想方設法地規避漢化問題,如她將入關后滿洲旗人經歷的文化變遷及其危機，解釋成因為漢軍數量太過龐大，故在整個旗人群體中起到了稀釋滿洲文化特征的摻沙子似的效應，以避免談及入關之后的滿洲旗人群體所不得不直面的漢文化包圍與影響這一真實的現實環境。

縱觀柯氏幾十年來的研究工作，可以說她最突出的治學特征是善于提出宏大的帶有結構性的歷史命題和知識論斷，而在美國的新清史學者群中可以說無人能在理論分析和概念提煉方面出其右。所以，盡管柯氏時?；乇苌踔敛恍加谑褂谩靶虑迨贰边@樣的名稱來為自己的研究定性，但是在美國學界除了她本人以外，卻從來無人能把她排除在新清史的學者群之外。這正是源于柯氏在研究中所推導出的這些宏大命題恰恰成為其他新清史學者汲取理論靈感的最直接而有效的來源。如前所述，其中影響最巨者就是她在學術早期階段所撰寫的以上四文內系統構建的兩大命題：族性晚生論和東北亞認同中心論。

事實上，這兩大命題后來也成為她發表的更多論著的立論出發點。譬如她在《始祖傳說》中提出的明代滿蒙不分論，此后又在其2006年發表的《創造蒙古人》一文中被推向高峰。用她自己的話來概括就是，是清帝國的創立“制造出”了滿洲人和蒙古人等民族集團，而不是這些民族創立了清帝國，也即帝國在先，民族殿后。她提出的第二個命題更是在隨后的研究中被拔高到令人匪夷所思的地步。這反映在她在2008年法國的《年鑒》上刊發的論文中竟然將清朝版圖內的漢地、蒙古、回部、藏地統統看作“受保護地”，而這些地區所對應的居民也都隨之成了“被保護人”，這實際上是只承認東北亞才是清朝的直轄領土，其他的幾大區域都是清朝的殖民地，因為在西方的學術話語中，“受保護地”和“被保護人”就如同國際法中的“保護國”一樣，都是針對殖民地而非直轄領土所言。這正如二戰結束以前的大英帝國，其直轄領土或者說本土僅限于英倫三島和北愛爾蘭，而從直布羅陀到中國香港、新加坡、馬來亞等廣大地區都是其殖民地或“受保護國”。正是源于這一對清朝的全新定位，她進而強調1911年以后的現代中國根本就沒有任何資格來繼承原屬于清帝國的政治遺產，所以現代中國的四大邊疆本應建立獨立于中國之外的相應國家政權。她的這種政治傾向應該說已經直接影響了整整一代的其他諸多的新清史學者。關于美國新清史研究中數見不鮮的這種意識形態化取向，筆者在年初的《中國民族報》上曾有所列舉和批評，這里就不用多談了。

當然從實證史學的角度來審查，柯氏構建的相關命題多不足取，其論證的失誤程度有時是如此驚人，以致已經難于用語言來形容。產生這種后果的原因固然很多，但最堪為致命傷的一點則是她在研究中濫立缺乏有效證據支撐的“建設性假說”（working hypothesis），而在對相關史實的處理上又常常是不由自主地“誤認天上的浮云為地平線上的樹林”（傅斯年評拉鐵摩爾語），①余英時：《中國文化的海外媒介》，收入氏著《錢穆與中國文化》，上海：上海遠東出版社，1994年，第173-174頁。并且還在研究過程中一再將立論有誤或者極不嚴密的“疑點性假說”視作繼續推論的定論化前提，由此導致推理環節如果越多越長，那么其論著中的相關敘述就乖離事實越來越遠，這種錯誤論據的累計疊加終至形成一種類似于自然界的“蝴蝶效應”，故歷史史實的本來面目在其文中幾乎已經完全不可辨識。像柯氏竟然能夠從一場子虛烏有的1388年野人女真大分流入手，經過層層遞推，直到最終得出一個像族性晚生論這樣的宏大命題就是彰顯其學風的最佳例證。對于這樣一種將既往歷史根據己意隨便裝飾打扮的取徑路線，即使其立說再巧，影響再大，對于筆者而言，也只能用“非我所知”來為之定性。不妨說，柯氏的研究模式給筆者最深刻的啟示就是，探究歷史奧妙的車道，最好還是由考據的路口駛入。