藏傳佛教與清朝國家關系研究的回望與反思

安子昂

內容提要：藏傳佛教與清朝國家關系是中國古代政教關系史的重要研究領域之一。本文就當前學術界關注比較多的“藏傳佛教與清朝國家關系的表述與分期”、“清朝的藏傳佛教政策”、“藏傳佛教領袖與清廷關系”、“藏傳佛教在蒙藏治理中的歷史角色”、“清帝宗教形象的多維度解讀”等問題的研究進行綜述。在此基礎上，反思藏傳佛教與清朝國家關系研究在內涵拓展與范式轉化方面的前景。

藏傳佛教（俗稱喇嘛教）與儒家文化共同構成居于清朝國家統治地位的政治意識形態，與中國歷史上絕大多數宗教不同，藏傳佛教擁有強大的政治集團——蒙藏封建主作為依托，因此，它與清朝國家之間的政教關系在清代歷史乃至中國古代政教關系史上都具有重要地位。學術界關于藏傳佛教與清朝國家關系的研究已取得豐碩成果，主要集中于政教關系的歷史實證環節，包括清朝的藏傳佛教政策、藏傳佛教領袖與清朝關系、藏傳佛教與蒙藏治理、清帝的宗教形象等問題。在此基礎上，已有學者開始有意識地反思藏傳佛教與清朝國家關系的系統與模式，清代政教關系史研究的理論化業已初露端倪。

一、宏觀視野下藏傳佛教與清朝國家關系的表述與分期

就歷史的宏觀概貌和整體發展趨勢，學術界對藏傳佛教與清朝國家關系進行了各自不同的表述，大致從政治與宗教關系、宗教與國家構建、宗教政治文化等幾個角度觀察清代政教關系的宏觀格局。

政治與宗教、教權與皇權關系是對藏傳佛教與清朝國家關系的一種傳統的表述形式，陳捷先、張踐、祁美琴即是從這一角度進行闡發。陳捷先概述了清太宗、世祖、圣祖三朝藏傳佛教與清朝國家之間的政教關系，從而得出以下一些結論：滿洲統治者之所以能夠與藏傳佛教勢力相結合，是因為滿洲人信仰的薩滿教比較原始，容易對別種高度文化宗教（藏傳佛教）產生愛慕的心里；滿洲統治者對待藏傳佛教的態度是“信而不佞”，具有濃烈的政治色彩；滿洲統治者在與五世達賴集團的交往中展現出“才能卓越與智慧特高”；最后，陳氏將清藏之間的政教關系歸納為“政治為主，策略為先”。①陳捷先：《略論清初三朝與喇嘛教之關系》，《滿族文化》（臺灣）1992年第6期。張踐對整個中國古代的政教關系發展史進行了系統論述，最后他總結出古代政教關系的幾大特征，其中包括“‘以教輔政’是中國政教關系的主要特點”、“教權絕對服從王權”。①張踐：《中國古代政教關系史（下）》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第1209-1212頁。陳、張表述的共同之處在于認為清代政教關系中政治是第一位的主導因素，就歷史整體趨勢而言確實如此，但似乎忽略了政教關系的階段性差異。祁師美琴則注意到政教關系的復雜性，祁師《清代宗教與國家關系簡論》②祁美琴：《清代宗教與國家關系簡論》，《中國人民大學學報》2014年第6期。一文比較全面地概述了有清一代幾大宗教與清朝國家之間的政教關系，指出清朝的宗教特色是“以儒家文化和藏傳佛教為主導，兼顧傳統伊斯蘭教，排斥新‘入侵’的基督教的宗教發展狀況”。祁師認為清朝處理政教關系的態度是“政治功利化”，以“維護專制皇權為前提”。此外，她注意到政教關系是動態變化著的，“當宗教信仰居于社會的主導地位時，政治只能成為它的附庸；當宗教階層世俗化官僚化以后，宗教就成為政治的工具”。祁師結合清代藏傳佛教的具體史實，指出蒙藏地區政教關系的差異性，在藏區是“馭政于教”，在蒙地則是“馭教于政”。

藏傳佛教與清朝國家的構成形態成為學術界表述清代政教關系的另一個模式，具有代表性觀點的是李勤璞、羅友枝、何偉亞幾位學者。李勤璞則通過大量滿蒙文檔案史料，從西藏佛教對清朝早期國家構建所產生的歷史作用入手進行闡發。他認為藏傳佛教在清政權由滿洲體制向中華體制過渡的歷史進程中產生了重要影響，清朝國家的藏傳佛教祭祀使得“清朝具有西藏佛教帝國的內涵與外觀”，滿、蒙、藏的宗教信仰一體化推動了政治集團一體化的歷史進程。③李勤璞：《蒙古之道：西藏佛教和太宗時代的清朝國家》，內蒙古大學博士學位論文，2007年。羅友枝宏觀地論述了從元朝到清朝藏傳佛教與中央國家之間政教關系的演變過程。他提出元朝的政教關系為“喇嘛—保護者”的“雙重統治”模式，薩迦法王是最高宗教領袖，元帝是護法者，兩者之間是宗教權力與世俗權力的結盟。清朝統治者超越了元朝的“雙重統治”，清帝集宗教領袖與世俗統治者于一身，這是元清之間政教關系的一個本質差別。此外，羅氏還將“轉世世系”作為清代政教關系的構建方式，他所謂的“轉世”是一個廣義的概念，一方面作為宗教領袖的活佛是轉世的，另一方面世俗統治者清帝也被宣傳為忽必烈的轉世。④羅友枝：《清代宮廷社會史》，周衛平譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第303-328頁。何偉亞認為清代金剛化身的哲布尊丹巴、觀音化身的達賴喇嘛、文殊菩薩化身的清朝皇帝三者之間構成“三頭政治”。此外，何氏從國家構建的角度審視政教關系，提出滿族與藏傳佛教之間的關系同清帝國的形成和重塑有密切的聯系，兩者之間“相互交融，共同嵌入宇宙秩序”。⑤何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，鄧常春譯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第32-33頁。

石碩先生從文明發展軌跡的角度觀察西藏藏傳佛教與中原王朝之間的關系，提出了著名的“西藏文明東向發展”說，⑥石碩：《西藏文明東向發展史（第二版）》，成都：四川人民出版社，2016年。他認為以藏傳佛教為核心的西藏文明具有一種向東方中原文明靠攏的歷史趨勢，形成了尋求外部政治力量支撐的西藏政權模式，而在西藏文明東向發展的過程中宗教起了關鍵作用。宗教的政治容納力是對藏傳佛教與清朝國家關系宏觀表述的一個具有創新性的視角。宗教社會學者周齊《清代佛教與政治文化》⑦周齊：《清代佛教與政治文化》，北京：人民出版社，2015年。一書從“政治文化”的視角審視清代佛教與中國傳統政治文化之間的相互關系，試圖將清代政教關系史置于整個古代佛教政教關系史的序列中進行考察。他提出了“佛教的政治容納力”這樣一個饒有趣味的命題，并以此分析了順、康、雍、乾四朝佛教與政治文化格局、政治文化抉擇、政治譜系構建之間的交互作用。

此外，陳柏萍、鈴木中正還對清藏之間的政教關系發展史進行了歷史分期。陳柏萍考察了歷代達賴喇嘛與清政府之間的政治關系，并將其分為“初步接觸時期”、“正式確立時期”、“鞏固發展時期”、“松弛與動搖時期”、“破裂與對立時期”幾個歷史階段。①陳柏萍：《達賴喇嘛與中央政府關系的歷史考察》，《西北民族大學學報》2005年第6期。日本學者鈴木中正將清前期的清藏政教關系分為三個階段：1720年之前的平等政治關系；1720—1792年，清朝勢力滲透西藏，北京政府限制和監督西藏的政治和外交；1792年以后，清王朝對西藏的政治影響逐漸衰落。②鈴木中正：《19世紀中葉以前的清藏關系》，載費正清編《中國的世界秩序——傳統中國的對外關系》，杜繼東譯，北京：中國社會科學出版社，2010年，第179-184頁。

二、清朝的藏傳佛教政策

清朝的藏傳佛教政策是政教關系史研究中的關鍵問題，學術界主要圍繞清朝藏傳佛教政策的具體內容和實施、清廷宗教觀與宗教政策的關系、清朝對蒙古的宗教政策等幾個方面展開研究與論述。

關于清朝藏傳佛教政策的具體內容和實施情況的研究，王鐘翰、趙云田、于本源、陳楠、張羽新等學者進行了詳實地考述。王鐘翰先生《清代民族宗教政策》③王鐘翰：《清代民族宗教政策》，《中國社會科學》1992年第1期。一文分民族區域探討了清朝的宗教政策，認為清朝在內外蒙古施行“以佛制蒙”，在西藏則積極聯絡藏傳佛教上層，維護政教和諧局面。趙云田論述了清朝利用藏傳佛教政策演變的幾個階段：“分而治之”、“抑制”、“完全控制”、“疏遠”。④趙云田：《清前期利用喇嘛教政策的形成和演變》，《西藏民族學院學報》1984年第1期。于本源對清朝藏傳佛教思想與政策進行了研究，認為清政府對藏傳佛教是“因俗而治”，并“革其宗教政治弊端”。此外，他認為清朝將佛教視作“異端”，不能與孔孟“圣教”相比，⑤于本源：《清王朝的宗教政策》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第117-146頁。這一觀點是有待商榷的。陳楠對清政府一系列重要藏傳佛教政策，諸如扶持格魯派領袖、冊封達賴班禪、授予寺院僧人特權、創立金瓶掣簽制度等進行了論述。⑥陳楠：《清代前期治藏宗教政策探析》，載《藏史新考》，北京：中央民族大學出版社，2009年，第474-493頁。張羽新《清政府與喇嘛教》⑦張羽新：《清政府與喇嘛教》，拉薩：西藏人民出版社，1998年。是第一部系統研究清代藏傳佛教政策的專著。張氏追溯了清入關前后金（清）政權藏傳佛教政策的起源，針對清政府對藏傳佛教的尊崇扶持、管理限制兩個方面進行論述。關于清政府藏傳佛教政策的影響，他認為促進了清代統一多民族國家的最終形成，同時阻礙了蒙藏地區經濟文化的發展，加速了清王朝的腐朽衰敗。張氏還發表了一系列涉及政教關系的論文，核心觀點基本體現在《清政府與喇嘛教》一書中，其他可參考其論文集⑧張羽新：《清代治藏要論》，北京：中國藏學出版社，2004年。。

清廷宗教觀與宗教政策的關系，是從統治文化角度認知清代宗教政策的一個窗口，張作聲、林秋燕、莊吉法、劉慶宇等學者從這一角度分別提出了自己的意見。張作聲認為清帝對藏傳佛教是“信而不虔”，將“信仰當作達到某種政治目的的工具”，是信仰與政策的分離。①張作聲：《宗教與民族》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第391頁。林秋燕關注到清帝的宗教觀問題，將乾隆帝的黃教觀概括為“黜邪崇正、從俗從宜”，并分析了這種宗教觀的歷史影響。②林秋燕：《乾隆帝的黃教政策及其影響》，《史耘》（臺灣）1999年第5期。莊吉發強調研究清朝的宗教政策，不能忽視清朝的文化政策，指出雍正帝頒布的《圣諭廣訓》系清朝的文化綱領，一切宗教政策的制定實施都是在這一國策下展開的。具體到藏傳佛教，他認為清朝宗教政策的主導思想是“樹立正統”，打壓紅教、扶持黃教，同時對黃教采取各種制度化及限制措施。③莊吉法：《清朝宗教政策的探討》，《清史論集（五）》，臺北：文史哲出版社，2001年，第165-216頁。劉慶宇以《乾隆帝御制文集》、《御制樂善堂文集》為中心，分析了乾隆帝的佛教信仰，認為乾隆是一個虔誠的佛教徒。此外，他還指出乾隆帝對于佛教堅持“儒釋同理”，意在保護佛教免受儒家辟佛的沖擊。④劉慶宇：《清乾隆朝佛教政策研究》，東北師范大學博士學位論文，2008年。

清朝對蒙古的藏傳佛教政策也是清代政教關系史研究的一個熱門問題。據蒙古史學家札奇斯欽的研究，清王朝對蒙古的藏傳佛教政策可以概括為四點：一是成立宗教封建制度，促使教權與僧權對立；二是限制蒙古宗教領袖，防止蒙古政治統一；三是減少蒙古與西藏的政治聯絡；四是建立專供朝廷使用的宗教領袖。⑤札奇斯欽：《滿清對蒙古的宗教政策》，載張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第15冊，臺北：大乘出版社，1977年，第351-373頁。陳國干對整個清代的蒙古藏傳佛教政策進行了梳理，填補了此前學術界研究清代藏傳佛教只重清前期而忽視清后期的空白。他提出道咸以降清朝藏傳佛教政策出現“重大改變”，“清朝邊疆大臣已代替了活佛對蒙古的控制”，⑥陳國干：《清代對蒙古的喇嘛教政策》，《內蒙古社會科學》1982年第1期。道出了清后期對蒙藏傳佛教政策的實質。美國學者艾鴻章《我們的大清國：帝制中國晚期的蒙古人、佛教與國家》對清朝利用藏傳佛教控制蒙古的傳統學說提出質疑，他認為“成就了滿族權威的不是佛教，而是科爾沁和女真部的政治權威體系和宗教血祭傳統”，蒙古人“完成自身認同的轉變是基于清朝的盟旗制度，佛教不再作為蒙古人身份認同中顯而易見的因素”。⑦高翠蓮主編：《國外中國邊疆民族史著譯介》，北京：中央民族大學出版社，2012年，第243-262頁。艾氏的觀點提醒我們，不能夸大藏傳佛教在蒙古社會尤其是滿蒙一體化中的作用力。

三、藏傳佛教領袖與清廷關系

藏傳佛教宗教領袖與清朝世俗統治者間的關系是傳統政教關系史研究的重要部分，雙方作為“政”與“教”的統治者，其關系必然成為政教關系的主導因素之一。關于清藏之間政教關系的實質，中外學術界的觀點存在一定分歧，西方一些學者認為清朝與西藏之間是一種“供施關系”，國內學界則堅持兩者是政治隸屬關系明確的“君臣關系”。

持“供施關系”說的人士主要有夏格巴、范普拉、阿荷美特、柔克義、約瑟夫·弗萊徹等。海外藏族貴族夏格巴《西藏政治史》⑧夏格巴·旺秋德丹：《西藏政治史》（1976年用藏文在印度出版）。國內對此書的史實性錯誤進行了批判，見西藏自治區《西藏政治史》評注小組編寫：《夏格巴的〈西藏政治史〉與西藏歷史的本來面目》，北京：民族出版社，1996年。一書成為早年海外了解西藏政治史的渠道，他始終堅持西藏政教高層與清朝之間只是單純的宗教關系。范普拉認為“西藏和清朝皇帝之間的唯一關系，是達賴喇嘛和皇帝之間的供施關系，這種關系不含有任何從屬意義”①王貴、喜饒尼瑪等：《西藏歷史地位辨》，北京：民族出版社，2003年，第96頁。。西方學者阿荷美特認為中國皇帝是繼承了和碩特顧實汗的角色，充當西藏的保護者，清帝與達賴之間實則一種“純中亞式之檀越與僧侶關系，即由世俗提供護法，而回報以教權之精神支持”。②札希魯汀、阿荷美特：《中國在西藏之歷史地位》，林冠群譯，《中國邊政》（臺灣）1984年第3期。柔克義是美國著名的藏學家，他以達賴喇嘛的政治活動為軸線，梳理了整個清代藏、蒙、清間錯綜復雜的政教關系,提出中國是西藏的宗主國。③柔克義著：《1644—1908年間的達賴喇嘛》，楊黎浩譯，載王堯、王啟龍主編《國外藏學研究譯文集（第20輯）》，拉薩：西藏人民出版社，2013年，第1-54頁。他的很多學術觀點是存在政治偏見的，但由于他本人的影響力，這篇文章成為西方人了解清代西藏政教史的一個窗口。哈佛大學約瑟夫·弗萊徹教授注意到清朝與西藏之間對政教關系認知的差異，他指出“在清廷看來，達賴喇嘛是強有力的宗教領袖和圣僧，但歸根結底還是受清帝保護的。在西藏人看來，清帝不過是喇嘛的世俗支持者?！雹苜M正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史》，北京：中國社會科學出版社，1985年，第94頁。西方學術界所謂“供施關系”的闡述存在政治偏見的成分，當然也存在學術范疇的認知誤差。

國內學術界對“供施關系說”進行了一系列批判，從不同的角度進行了闡發。孟慶芬從政治、外交、國防、經濟、宗教幾個方面論證了清朝與西藏之間不是所謂“宗教關系”，而是明確的政治隸屬關系，反駁了夏格巴《西藏政治史》中的一些觀點。⑤孟慶芬：《清代皇帝與達賴喇嘛并非“宗教關系”》，《民族研究》1991年第6期。王貴、喜饒尼瑪等梳理了五至十三世達賴喇嘛與歷代清帝之關系，認為清朝皇帝與達賴喇嘛之間不僅是檀越關系，更有上下主屬關系。⑥王貴、喜饒尼瑪等：《西藏歷史地位辨》，北京：民族出版社，2003年，第96-151頁。張云指出西藏與內地中原王朝之間的關系是一個自然歷史過程，由交流、溝通乃至武力對立，逐漸發展成為共生、依賴和融合，并從傳統儒家“大一統”、“懷柔”“羈縻”思想去理解思考西藏與內地之間的政教關系。⑦張云：《舅甥關系、貢賜關系、宗藩關系及“供施關系”——歷代中原王朝與西藏地方關系的形態與實質》，《中國邊疆史地研究》2007年第1期。石碩先生指出“供施關系是一種佛教中心觀點，是基于宗教立場的解釋，是將歷史上西藏與中原政治關系的一個宗教化的解釋”⑧石碩：《西藏文明東向發展史（第二版）》，成都：四川人民出版社，2016年，第408頁。。另外值得一提的是，國內學術界特別熱衷于達賴、班禪晉京朝覲的研究，這既是清代政教關系史上的大事，也是透視清藏政教關系實質的一個窗口。這方面研究主要集中于朝覲的歷史背景、行程路線、接待事宜、禮節儀式、政治影響等幾個方面的內容。⑨王輔仁：《達賴五世朝清考》，《西藏研究》1982年第3期；孟慶芬：《第五輩達賴喇嘛朝清述論》，《民族研究》1985年第3期；孫子和：《五輩達賴喇嘛晉京與清初清藏關系初探》，中國文化大學，1988年；馬連龍：《三世章嘉與六世班禪朝清》，《中國藏學》1988年第4期；馬林：《十三世達賴喇嘛進京覲見接待禮儀述略》，《青海社會科學》1990年第6期；陳鏘儀、郭美蘭：《六世班禪承德入覲述略》，《中國藏學》1992年第4期；郭美蘭：《五世達賴喇嘛入覲述論》，《中國邊疆史地研究》1997年第2期；索文清：《一九〇八年第十三世達賴喇嘛晉京朝覲考》，《歷史研究》2002年第3期；李保文：《順治皇帝邀請第五世達賴喇嘛考》，《西藏研究》2006年第1期；達力扎布：《清太宗邀請五世達賴喇嘛史實考略》，《中國藏學》2008年第3期；張亞輝：《六世班禪朝覲事件中的空間與禮儀》，《中國藏學》2013年第1期。張雙智《清代朝覲制度研究》⑩張雙智：《清代朝覲制度研究》，北京：學苑出版社，2010年。將清代藏傳佛教領袖晉京朝覲這一政治活動上升到制度層面進行研究，對朝覲制度的基本史實、清帝與活佛在朝覲中的歷史角色、朝覲折射出的清帝國宗教政治理念進行了闡述，可謂研究藏傳佛教領袖朝覲的集大成之作。張氏父子認為達賴、班禪的朝覲是西藏對中央政府國家認同的表現，是接受中央主權管理的標志，同時反對清廷與藏傳佛教領袖之間是“供施關系”，認為兩者是明確的“君臣關系”。①張雙智、張羽新：《清代西藏達賴、班禪朝覲與國家認同》，載《民族史研究》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第209-229頁。楊海英就清初五世達賴覲見過程中，以洪承疇為代表的漢臣反對順治帝出迎達賴發表了自己的看法，她認為這“反映了漢官欲以儒家正統思想影響滿族皇帝的意圖，或許可視為清代儒、佛相爭的一個表現”，“是清初滿漢矛盾在宗教問題上的反映”。②楊海英：《洪承疇與明清易代研究》，北京：商務印書館，2006年，第298頁。美國學者何偉亞則從“禮儀”反映的政治心理作為切入點，以五世達賴與順治帝會面一事為例，對照分析了各種文獻對此記載的差異，得出這樣的結論：皇帝與喇嘛“彼此都懷有同一種心理，即把對方納入自己的宇宙秩序之中”，而且“喇嘛試圖挑戰皇帝的最高權威”。③何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，鄧常春譯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第34-35頁。

章嘉活佛是清朝的“國師”大喇嘛，清帝與章嘉活佛的關系成為清代政教關系的一個重要問題，同時，這一問題也成為“供施關系”、“君臣關系”之外從“政教合作”、“政教融合”角度詮釋清代政教關系的一個切入點。陳慶英先生考述了章嘉活佛一生的重大政治活動，并將其與乾隆帝的關系概括為“同窗之誼”、“國師喇嘛”、“佛教顧問”、“皇室譯經組織者”、“蒙藏事務參謀”幾個方面。④陳慶英：《章嘉·若必多吉與乾隆皇帝》，《中國藏學》1988年第1期。秦永章《乾隆皇帝與章嘉國師》一書是國內研究三世章嘉的經典之作，秦氏完整敘述了半個世紀間三世章嘉與乾隆帝之間的宗教、政治乃至私人關系。⑤秦永章：《乾隆皇帝與章嘉國師》，西寧：青海人民出版社，2008年。哈佛大學王湘云女士致力于章嘉若必多吉的研究，她的博士論文《清朝宮廷的藏傳佛教：章嘉若必多吉的生平與事業（1717—1786）》探討了三世章嘉與乾隆帝“政教合作”的歷史模式，她認為兩者之間是一種各取所需的政教互動：乾隆帝將章嘉活佛作為聯結滿洲、蒙古、西藏的宗教政治紐帶，借助其實施清帝國在蒙藏的佛教政策；章嘉活佛則借乾隆帝以弘教，推進有利于西藏、蒙古與佛教的政策。另外，之所以乾隆帝要在政教上借助章嘉活佛，王湘云認為是因為“乾隆帝始終未能在西藏確立大清的法度”。⑥Xiangyun Wang, Tibetan Buddhism at the Court of Qing: The Life and Work of lCang-skya Rol-pa'i-rdo-rje (1717-1786),Harvard University, 1995, pp.291-323.此外，王湘云詳細考證論述了三世章嘉活佛兩次赴西藏以及他在六世班禪覲見中的各種政教活動。關于三世章嘉與乾隆帝的關系，受史景遷《曹寅與康熙》一書的啟發，她提出一個饒有趣味的觀點：曹寅與康熙的關系維持了滿漢文化的和諧，而章嘉若必多吉就如同曹寅一樣，他與乾隆帝的組合塑造了一個文化綜合體。⑦Xiangyun Wang, The Qing Court's Tibet Connection: Lcang skya Rol pa'i rdo rje and the Qianlong Emperor, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.60, No.1 (Jun., 2000), pp.125-163.

四、藏傳佛教在蒙藏治理中的歷史角色

通過尊崇藏傳佛教實現對蒙古、西藏地區的征服與治理是清朝處理政教關系的初衷，藏傳佛教與蒙藏治理成為許多宗教民族史學者的研究歸宿。藏傳佛教在蒙藏治理中扮演了兩種角色，一是蒙藏對抗清朝擴張與統治的宗教武器，一是清朝治理蒙藏的宗教資源。

蒙藏貴族借助藏傳佛教在準噶爾戰爭、“三藩之亂”中對抗清朝統治，學術界對藏傳佛教在重大政治事件中的政教離心力作用進行了探討。張羽新研究了藏傳佛教作為一種政治勢力在清朝統一新疆過程中的歷史作用，一方面，歷代準噶爾蒙古統治者噶爾丹、策妄阿拉布坦、阿睦爾撒納等利用藏傳佛教進行“分裂”活動；另一方面，清朝中央也爭取藏傳佛教勢力以推進新疆的政治一體化進程。①張羽新：《清朝統一新疆與喇嘛教》，《清代治藏要論》，北京：中國藏學出版社，2004年，第275-296頁。周峰關注到清政府平等準噶爾戰爭中藏傳佛教的政治反作用力，尤其是西藏藏傳佛教對噶爾丹戰爭的資助。②周峰：《略述清政府平定準噶爾戰爭中的藏傳佛教》，《西藏研究》1996年第4期。鄧銳齡、張發賢研究了“三藩之亂”前后五世達賴集團與吳三桂的勾通往來，對藏傳佛教在吳三桂反清活動中的作用進行了論述。③鄧銳齡：《吳三桂反清戰爭中達賴喇嘛之動態》，載氏著《元以來西藏地方與中央政府關系研究》，北京：中國藏學出版社，2005年,第329-349頁；張發賢：《試論清初五世達賴與“三藩”之亂》，《青海民族研究》2013年第1期。

清朝通過藏傳佛教尤其是四大活佛系統施政蒙藏，是政教關系史研究中的熱門話題。張國柱基于蒙古部落游牧社會的歷史，分析了歷代清帝通過章嘉活佛實現蒙古政治治理的政策，并將章嘉活佛作為清廷“以政馭教”的典范人物。④張國柱：《多倫與章嘉活佛兼談清代對待喇嘛教及其治蒙政策》，《大陸雜志》（臺灣）1984年第2期；《章嘉活佛的傳奇——兼談清廷對喇嘛教及治蒙政策》，《中外雜志》（臺灣）1983年第12期。趙云田對章嘉活佛在清廷治理蒙藏的政治活動進行了詳盡的考述，主要圍繞章嘉迎送七世達賴返藏、調解平息“撤驛之變”中的歷史作用展開討論。⑤趙云田：《章嘉和清朝的藏傳佛教政策》，《西藏研究》1987年第2期。蒲文成考察了清朝通過處理與七世達賴喇嘛之間的關系，從而實現西藏施政理念的轉變，從“政教分治”到“政教合一”再到后藏王時期治藏政策的成熟。⑥蒲文成：《從清朝與七世達賴喇嘛的關系看清朝對西藏的施政》，《青海社會科學》1988年第3期。祁杰論述了清朝借助歷代哲布尊丹巴施政蒙古的情形，并討論了哲布尊丹巴系活佛與清廷關系疏遠以及在其影響下外蒙古政治離心力的產生。⑦祁杰：《歷世哲布尊丹巴呼圖克圖與清政府對喀爾喀蒙古人政策》，《內蒙古社會科學》1997年第3期。馮智梳理了康、雍、乾三朝清帝的佛教政策在蒙藏邊疆治理方面的推進，他認為康熙兼用佛教與用兵兩道；雍正則完善了康熙時代的佛教政策，實現了駐兵西藏、駐藏大臣、藏王制度的綜合治理；乾隆帝時代，清朝的佛教政策高度成熟，與蒙藏治理實現了完美的結合。⑧馮智：《清代前期推行藏傳佛教與對蒙藏的治策》，《西藏大學學報》2006年第9期。星全成、陳柏萍《藏傳佛教四大活佛系統與清朝治理蒙藏方略》一書是四大活佛與清朝蒙藏治理的集成之作，該書系統論述了清朝統治者利用四大活佛體系對蒙藏所施行的政治治理，總結了清朝治理蒙藏的幾大宗教方略的發展與演變：對藏由政教分離向政教合一演變、由獨尊達賴向宗教分治演變、由宗教優寵向宗教整飭演變；對蒙則施行宗教羈縻與宗教分治。①星全成、陳柏萍：《藏傳佛教四大活佛系統與清朝治理蒙藏方略》，西寧：青海人民出版社，2010年。

五、清帝宗教形象的多維度解讀

清朝皇帝常常被塑造成“轉法輪王”、“文殊菩薩”等佛教形象，這種傳奇形象絕非單純的宗教象征，其中包含著深刻的政治蘊意。學術界對清帝的宗教形象進行了各自不同的解讀，成為清代政教關系史中一個重要的研究命題。

比較早地關注到清帝宗教形象問題的是美國學者大衛·M·法夸爾，他的《菩薩皇帝在清帝國的統治》②David M.Farquhar, Emperor as Bodhisattva in The Governance of The Ch'ing Empire, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.38, No.1 (Jun., 1978), pp.5-34.一文探討了清朝皇帝將自己塑造成“文殊菩薩”的宗教神圣形象，并借此統治蒙藏民族。法夸爾追述了自魏晉以來皇帝與菩薩形象二合一的歷史淵源，尤其是14世紀以來蒙古人傳統對清帝菩薩形象的重要影響，他還具體分析了五臺山、雍和宮、清帝文殊菩薩圖等元素在清帝菩薩形象塑造方面的歷史作用。美國學者何偉亞在20世紀90年代提出所謂清帝國“多主制”理論，他認為清帝具有多重角色：天子、可汗、法王、文殊菩薩等。③何偉亞著：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，鄧常春譯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第25頁。何氏的觀點引起了中外學術界極大反響，雖然何氏沒有對這一宗教形象進行具體闡述，但基本可以看出他認為清朝皇帝是一個至少在形式上“政教合一”的君主。哈羅德·L·卡恩（中文名：康無為）《帝王之眼看君主政治：乾隆帝統治中的想象與現實》論及乾隆帝統治時也關注到皇帝通過想象的神圣構建清朝與西藏之間的關系。④Harold L.Kahn, Monarchy in the Emperor’s Eyes: Image and Reality in the Chien-Lung Reign, Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1971.

臺灣學者王俊中考述了“文殊”與“滿洲”相關聯的史事及其所隱含的特殊政治意義，他提出“此稱名表示達賴以宗教領袖的身份承認清主的政治權力，并將清朝整合入西方蒙藏民族的宗教—政治世界”，清朝皇帝的政治權力“有西藏化、政教合一化的傾向”。⑤王俊中：《“滿洲”與“文殊”的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩》，《中央研究院近代史研究所集刊》1997年第28期，第93-132頁。周祝英從宗教學角度，分稱號、唐卡、佛堂、碑刻幾個方面系統論述了清帝文殊菩薩形象的營造。⑥周祝英：《清代諸帝與文殊師利菩薩》，《宗教學研究》2007年第4期。陳俊隆研究了乾隆帝是如何通過空間設置、唐卡繪畫、滿洲的名詞釋義等方式，塑造自己是文殊化身的轉輪王，借此合理地將西藏政教大權完全置于其治下，確立清帝在藏傳佛教世界政教權力凌駕于四大活佛之上，兼具人君和法王的雙重身份。⑦陳俊?。骸肚』实圻\用文殊菩薩化身策略與西藏地區的治理》，臺灣國立成功大學碩士學位論文，2010年。王曉晶博士考證了歷代清帝“文殊”稱號的來源，她認為清帝這種復合身份的準確定位應該是“帝王身份的藏傳佛教化”。⑧王曉晶：《六世班禪進京史實研究》，北京：民族出版社，2013年，第105-118頁。

對于清帝宗教形象的解讀最富創新性的是孫遜、王義夫兩位博士。孫遜主張關注政教關系的連續性，他提出一個正統王朝的文化架構都有一個“神圣的核心”，即“主導性虛構”，在中國古代皇權與佛教的政治博弈史中，“皇權馴服佛教的最后一環恰恰是清帝獲得文殊尊號”。他還指出“文殊”尊號背后清帝與藏傳佛教兩者之間存在著不同的政治目的：教團贈予尊號“是在表達希望平等結盟的愿望”，而清帝接受尊號則是表達“接受藏傳佛教的臣服”，清帝獲得“文殊”尊號實現了“君權神授”向“朕即上帝”的過渡。①孫遜：《包容神圣：清朝皇帝的文殊形象與藏傳佛教的臣服——正統性傳承中主導性虛構的凝聚力作用》，《西藏研究》2013年第3期。王義夫提出乾隆以前“文殊”只是“朝貢利益體系內對于皇帝的尊稱，并沒有實際的政教影響”，而將這一尊稱發揮到極致的是乾隆皇帝。王氏還發現在一系列表現清帝宗教形象的藝術品中，乾隆與章嘉常常同時出現，而罕有達賴形象的刻畫，王氏由此認為乾隆在有意突出章嘉的宗教地位，并故意消弭達賴的影響力。他認為乾隆帝與章嘉之間構建了一種“人主—文殊—法王”相互轉換的關系，即“乾隆—章嘉的政教管理體制”，這將“皇權與教權結合起來”。②王義夫：《康雍乾時期北京藏傳佛教研究》，中國人民大學博士學位論文，2015年。

六、反思與展望：政教關系史研究的內涵拓展與范式轉化

學術界對于藏傳佛教與清朝國家關系的研究成果頗豐，可謂“前人之述備矣”，總的來說，政教關系史研究的歷史實證階段已臻于成熟。尤其是清朝的藏傳佛教政策、四大活佛的政教活動、清朝的宗教治邊實踐等問題，前輩學者進行了翔實的考證與總結?？梢哉f，關于藏傳佛教與清朝國家關系的史實知識體系已然完備，在此方面，未來至多只會有邊邊角角的考訂修補，恐難再有重大突破性成果出現。正因如此，近些年來有關這一問題的研究出現了選題和思路趨于陳舊的現象。

首先，當下的政教關系史研究缺乏理論的自覺性。在世界史研究中，政教關系是一個極為重要的命題，整個西方歷史的進程即是一部政教關系發展史，因此催生了一套成熟的政教關系史研究理論。中國古代的政教關系史研究往往拘泥于大量繁瑣史事的考證，并將研究長期停滯在這一層面，很多研究者忽視理論地、系統地考察中國史上的政教關系問題。所謂政教關系，即探討政治與宗教之關系，這顯然屬于宗教社會學③近年來，有學者提出“宗教政治學”概念，這仍然屬于宗教社會學范疇，“宗教政治學”未來可期成為一門成熟而獨立的學問。的范疇，歷史學領域內的政教關系研究非?？释@得相關理論的支持與指導，這對于將我們細碎、繁雜的歷史材料和固有知識實現體系化、理論化有極大幫助。

再者，應當警惕我們在政教關系史研究中觀念的固化。就清代藏傳佛教而言，我們以往的研究思路常常是按照清人所謂“興黃教所以安眾蒙古”的老路子走的。誠然，清朝處理與藏傳佛教關系的政治理念即是如此，但這不能成為今天歷史科學研究清代政教關系的指導綱領。具體而言，藏傳佛教是一種宗教思想，也是一種民族文化、政治文化，藏傳佛教與清朝國家之間的關系絕不是單向的“利用”、“馴服”，否則就忽略了其作為一種文明元素融入中國統一多民族國家、融入中國文明的歷史意義。因此，豐富政教關系史研究的內涵就成為當下的迫切需求。筆者淺見，藏傳佛教與清朝國家關系的研究至少有這樣幾個尚待開發的領域：

一是清代藏傳佛教政治文化的研究。任何一個國家、民族的政治生活必然滋生一種政治文化，中國自先秦以來的傳統儒家文化即是古代政治的衍生品，今人學者所謂“春秋與漢道”、“祖宗之法”等即為漢宋之間中國傳統政治文化的表征。清朝并尊“孔孟之道”與“喇嘛之道”，其政治文化必然異于傳統王朝，由藏傳佛教而衍生出的清代藏傳佛教政治文化或可成為政教關系史研究的一個新命題；

二是藏傳佛教與清朝國家構建的研究。清朝不同于傳統中原王朝，其國家的發生與構建亦不同于傳統王朝，清朝是中國古代史上唯一一個長期穩定地將游牧、農耕兩大文明有機地整合為一個統一國家的王朝。因此，搞清這一王朝的國家構建就具有特別重要的意義。傳統國家構建理論多按照“多民族共同體”的思路解釋清朝，清朝除了是一個民族共同體、政治共同體之外，是否也是一個“神圣共同體”呢？廣大蒙古、西藏疆域內的部落與民眾不但從政治上歸附清朝，而且產生了自古以來都不曾有的對中央國家強烈的精神認同，其中是否存在一個由宗教建構的“神圣共同體”在發揮作用呢？這就期待未來政教關系史的研究給出我們答案；

三是藏傳佛教與清朝國家性質的研究。長期以來，國內學術界認為清朝是“統一多民族國家”，這種對清朝國家性質的論斷已成為我們的共識。但西方學術界，尤其是近二十年來興起的“新清史”流派對清朝國家性質有不同看法，他們很多認為清朝是一個“殖民帝國”、“異族征服王朝”?；蛟S關于政教關系的研究可以彌合兩種觀點之間的爭議，從而達成某種歷史認知的共識。一直以來，政教關系史研究忽視了清朝將被征服地區的宗教信仰——藏傳佛教不斷吸納進中央國家的“內化力”作用，這與近代以來西方殖民帝國將宗主國的基督教強加給殖民地民眾的情形迥然相異。關于這種“內化力”產生的原因及其發揮作用的機制，仍然是未來政教關系史研究中一個很重要的問題。

所謂“工欲善其事，必先利其器”，政教關系史研究既是“事”，也是“器”。研究者不僅要將其作為一種歷史學研究對象進行考證分析，也應當有意識地通過政教關系這盞窗口觀察中國的歷史，使其成為史學研究的一種工具、一種范式。