走出“自然之道”的誤區
——讀《文心雕龍·原道》札記

魏伯河

二十世紀興起的龍學熱，催生了數以千計的論文和數以百計的專著，自然也造就了一大批龍學專家，形成了空前的繁榮景象。但存在的問題也著實不少。例如只見樹木不見森林，擇其一點無限引申，以致遠離文本實際，背離劉勰原意，就是一個突出的問題。其中最為典型的，莫過于根據《原道》篇的“自然之道也”一語，便認為劉勰所推原、并以之為文學本原的“道”是“自然之道”，進而認為是老莊道家之道甚或是佛家之道，據以大做文章，以致誤導了大量后學和一般讀者。這應該是一個嚴重的教訓。

筆者自二十世紀八十年代初在中學任教時即涉足《文心雕龍》，并且打算從“文之樞紐”部分開始進行研究，并著手撰寫有關文章，也取得了一點初步的成果。關于《原道》，我研讀原文的基本印象，就是劉勰所“原”之“道”決不是“自然之道”。在廣泛搜集資料準備對其進行深入探討，并已開始動筆時，由于教學任務繁重，不得不忍痛割愛，后來又走上管理崗位，更不免心為物役，所以這篇已經動筆的文稿久久沒有完成。不過這一問題我并未能真的“放下”，而是一直縈回于心中，久久未能釋懷。退休后有暇，集中閱讀了這些年發表的有關龍學論著，發現在所謂“自然之道”問題上，由于錯誤觀點沒有得到有力的駁正，時至今日仍在流行；而且與最初的各自作為一家之言不同，目前不僅進入各種辭典、學案等高文典冊，而且還被作為定論、通識，向普通讀者和大眾宣揚，以致誤導了更多的人。為正視聽，特草此文，試圖較為徹底地厘清這一問題，并借以完成三十余年未了之心愿。此種心情，恰如劉勰所說：“豈好辯哉？不得已也！”(《序志》)

一、 劉勰所原之“道”只能是儒家所尊奉之道

《文心雕龍·原道》所“原”的“道”是什么，本來不應成為問題。因為在劉勰此書的理論架構中，道、圣、經三位一體，合則為一，分則為三，所謂“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是也。劉勰以此為“文之樞紐”，即全書的總論。在這一“樞紐”中，既然劉勰所“征”之“圣”是儒家的周、孔，所謂“征之周孔，則文有師矣”(《征圣》)，所“宗”之“經”是儒家的五經，那么順理成章，所“原”之“道”也只能是儒家所尊奉的道，而絕不可能與之背離或有大的歧異。而且《原道》全篇，內容和文字主要取資于《易經》，在在鮮明，不難考索，因而《文心雕龍》問世1500多年以來，直至十九世紀末期少有爭議。

統觀全書，下列幾方面都可以證明這一點。

第一，從寫作動機來看。在《序志》篇中，劉勰自述他寫作《文心雕龍》的緣起，從“齒在逾立”時的一場夢說起，表達了他對孔子的無比仰慕之情。他認為：“自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！鞭D而考慮到“唯文章之用，實經典枝條……而去圣久遠，文體解散……離本彌甚，將遂訛濫?！谑寝P和墨，乃始論文?！闭f明他寫作《文心雕龍》，直接目的固然是為了糾正當時的不良文風，而根本原因還是試圖通過“敷贊圣旨”、“樹德建言”，達到自成一家、垂名后世的目的。他接著列舉了魏文帝曹丕以來的文論著作，認為他們共同的缺陷是“未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮”。職是之故，他的《文心雕龍》要反其道而行之，所以開篇即“本乎道，師乎圣，體乎經”，去“尋根”、“索源”、“述先哲之誥”，以“益后生之慮”。試問，出于這樣的目的寫出的《文心雕龍》，會把“文”的本原追溯到孔子儒學以外的其他學說那里去嗎？

第二，從構思過程來看。如果我們用劉勰在《知音》篇所說的“觀文者披文以入情”的理路去“沿波討源”的話，就會知道，劉勰《文心雕龍》的寫作思路是： 為了“矯訛反淺”(《通變》)而力倡“宗經”；為使“宗經”主張具有神圣性，才向上“征圣”進而“原道”；同樣是為了保持其宗經主張的純粹性，至少不被誤讀或曲解，才向下“正緯”繼而“辨騷”。由此可見，在劉勰的構思過程中，《宗經》在“文之樞紐”中處于核心和關鍵的地位，或可謂之“樞紐中的樞紐”，而其他四篇則是從正反兩個方面為《宗經》服務的。對此，筆者在《讀〈文心雕龍·辨騷〉》一文中已有涉及。臺灣學者王更生在《劉勰的文學三原論》中強調：“《宗經》是劉勰文學思想的骨干，非但《原道》《征圣》以此為結穴，就是《正緯》、《辨騷》亦以此為發議的基點?！弊姹Ｈ壬嘤幸娪诖?，他說：“‘體乎經’才是‘文之樞紐’的核心，‘宗經’思想乃是《文心》全書的指導思想?！彼€指出：“‘道’是靠圣人的文章來體現的，圣人也只有靠文章來闡明‘道’。那么，道只是虛位，文(經)才是實體；虛位只有靠實體才能體現出來?！痪湓?，‘道’和‘圣’離開了‘經’，那便成了毫無實際意義的空話?！币獯罄麑W者珊德拉在《劉勰的“文之樞紐”》一文中將“文之樞紐”五篇視為全書的“理論導言”。她指出：“《文心雕龍》中曾多處隱晦地告訴我們，按照儒家的傳統思想，經典是一根巨大的主干，在這根主干上長出無數根分枝，這些分枝便構成了整個文學寶庫，經典也是一切寫作形式的唯一的基礎?！币虼藙③牟乓宰诮洖樘栒?。而這樣的意圖，“在頭三篇中體現在闡述論點之中，而在第四、第五篇中卻體現在辯駁之中；它是理論導言部分的最突出的特征之一，它起到了確立文學創作的永恒的思想前提的作用?！彼麄兊挠^點，都是符合《文心雕龍》實際的，深得我心。試想，在這種思路主導下寫出的《原道》，如果把為文之“道”推原到與儒學經典沒有關系的其他學說中去，豈非違背初衷，離題萬里！

第三，從經、子的不同地位來看。劉勰認為：“經也者，恒久之至道、不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也?！?《宗經》)在他心目中，儒家五經是至高至大、臻于極致的。至于諸子，從最早的《鬻子》及其后的《老子》，盡管他們或因“知道”而成為“文[王之]友”，或因“識禮”而稱為“孔[子之]師”，但他們最多只是作為“賢人”與“圣人”并世，但由于“經子異流”(《諸子》)，他們的著作是決不能與經書相提并論、等量齊觀的。至于戰國、兩漢直至魏晉時期紛紜而出的子書，盡管也都從不同方面“述道言治”，不失其價值，但其地位，只能是五經的“枝條”而已，“百家騰躍，終入環內”(《宗經》)，是跳不出五經的范圍的。而且因為其內容極其龐雜，習文者在參閱、擷取它們時必須有所辨別，做到“覽華而食實，棄邪而采正”(《諸子》)，以免偏離了宗經的軌道。至于《原道》篇中某些措辭和《老子》的學說也頗為相似，并不難理解，因為它們都源于《易經》。有學者經過對比研究后指出： 劉勰《原道》的寫作，“直接使用已有的文本《易》——既用其語言、人物，也用其思想內容”。而老子的學說，與《易經》也的確存在著明顯的源流關系，如熊十力所說：“老莊言道，亦《易》之別派?！睂Φ兰覍W說深有研究的臺灣學者陳鼓應也認為： 道家學說“發端于《易經》，而體系的建立則完成于《老子》”。這樣的認識很有道理，也是符合文化史的實際的。如果明白并且承認劉勰對經、子地位的判定，還認為《原道》所原之道是出自經典之外某家子書的“自然之道”，顯然也是不合邏輯的。

在劉勰所原之“道”問題上所以會聚訟紛紜，乃至出現愈來愈嚴重的誤讀，直接原因在于《原道》篇中并沒有對“道”給出一個確定的術語和解釋。不過，這并不是出于疏忽，而是因為在劉勰的意識或觀念中，這方面本來就不存在什么問題。在劉勰看來，“道”就是“道”，而且只有一個，就是伏羲氏(庖犧、風姓)通過“仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠取諸物”最先予以揭示，中間經由文王、周公的推演和闡發，最后由孔子集其大成給以完美展示，為后世儒家所秉持和尊奉、也應當為人世間所普遍認可的“道”。而這種“道”，集中體現于《易經》之中。那么，《易經》所說的“道”是怎樣的呢？查閱《易經》可以發現，它是“形而上”的(“形而上者謂之道，形而下者謂之器”)，高度抽象，無名亦復多名，或謂之“陰陽”(“一陰一陽之謂道”)，或謂之“太極”(“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇成大業”)，或謂之“神道”(“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教而天下服”)；既是天地萬物的本原，又是萬物運行的規律。這樣的“道”，稱為“易道”、“天道”、“神道”、“大道”，或簡稱為“道”，都無不可，至少在我國古代士人心目中，無須解說，不言而喻，不會產生歧義。這種說法是否科學，另當別論，而如果還原回當時的語境，在劉勰所處的時代，這一問題在學者文人中卻屬于普通的常識，極少有人會提出疑問。其道理，就像“仁”是孔子思想的核心，而《論語》雖多處言“仁”，但并沒有對“仁”給出一個明確、周延的定義，不過人們卻都可以心領神會一樣。

當然，這樣的“道”，雖然為儒家所尊奉，但并不等于后世所說的“孔孟之道”，因為“孔孟之道”作為專用名詞，是到了宋代之后才出現的；何況在劉勰的論述中，《孟子》一書也只不過是子書。而《易》則不同，在被尊為“經”之前，它早已存在，相比其他各經(更不要說諸子百家)，它起源更早，其基本內容應該是“巫君合一時代”的產物，最遲也在春秋前期。那時候，包括儒家、道家在內的諸子百家都還沒有產生，因而《易》應該是屬于華夏文化早期的共同經典。而劉勰稱“三極彝訓，其書曰經”(《宗經》)，也是在這個意義上看待五經的。而在春秋末期經孔子最后編定，特別是到了漢武帝“獨尊儒術”之后，“五經”才被尊為儒家的經典，而集中揭示“道”的《易經》則被視為其他各經“之原”，以為“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。當然，儒家尊奉《易經》，并不代表著獨家占有，而是把它視為籠罩百家、通用于天人之際的共同真理，具有本原性、崇高性和普適性。事實也正是這樣，從現存的諸子百家學說中，總能或多或少地發現它們與《易經》的淵源關系。后世道家為了抬高老、莊的地位，把《老子》尊為《道德經》、把《莊子》尊為《南華經》，卻把《易經》置于其諸經之首位(盡管其解釋有所不同)。這足以說明，《易經》被公認超越于諸子各家之上，在中國傳統文化中占有著特殊的地位。劉勰《原道》，推原至此，可謂得其“本”焉；曰“本乎道”，不其宜乎！

在《原道》篇中，劉勰一則曰：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！”再則曰：“自鳥跡代繩，文字始炳?！练蜃永^圣，獨秀前哲，熔鈞六經，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！比齽t曰：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓： 莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化?！比绱恕耙黄腥乱庋伞?，不憚其煩地再三申述人文的產生和發展過程，并以此構成《原道》篇的主體，凸顯出劉勰本篇的作意，在于闡明并強調以經書為代表的人文是圣人“原道心以敷章，研神理而設教”的產物。而這樣的言說，顯然屬于儒家學派的話語系統。

當然，由于劉勰的《文心雕龍》是一部論“文”的著作，《原道》并不是一篇哲學論文，其中雖不可避免地涉及某些哲學思想，究其實也不過掇拾前人成說，并沒有多少學理上的發明。這樣說決非有意貶低劉勰，只不過因為他本人并非經學家或現代意義上的哲學家，他寫作本篇的用意，也不是要在這方面有所創新，而只是想說明以五經為代表的“文”是“道”的產物，具有至高無上的神圣性，借以張大其宗經的主張而已。從某種意義上說，劉勰又何嘗不是在利用“神道設教”呢！對此，祖保泉先生曾正確地指出：“論‘文’而要‘原道’、‘征圣’，都不過是為‘宗經’思想套上神圣的光圈而已?！比绻x開《文心雕龍》的體系而將其作為單篇的哲學論著來看，《原道》篇很難說有什么理論價值。如果對其以哲學論著的標準去作過度的解讀，往往會逸出《文心雕龍》的討論范疇，遠離其題中應有之義。

我們知道，在劉勰所處的時代，儒學已不是孔子整理六經時的本來面目，而是糅合了道家、陰陽家、法家的當代儒學，甚至包含了后來傳入的佛學的某些因素。許多人據此認定劉勰所原之“道”不是正宗的儒道，而是綜合了儒、道、玄、佛的雜拌兒。還有人根據劉勰曾“依沙門僧祐”、長期寄居佛寺、最后又落發出家的生活經歷，認為他是虔誠的佛教徒，便費盡心思從《文心雕龍》中尋找佛學的痕跡。這樣的做法從試圖“知人論世”來說，似乎不無道理。但是，在筆者看來，知人論世必須建立在尊重文本的基礎上，即先看劉勰本人的自白。否則，脫離了文本去知人論世，得出的結論與試圖達到的目的可能相去甚遠，甚至毫無關系。劉勰所處時代的思潮——劉勰一生的思想——劉勰在《文心雕龍》中表述的思想，這幾個方面當然是密切關聯的，但時代可以變化，思想可以轉化，而一位作者在一部成體系的著作中表達的思想卻應該是集中和穩定的。須知，《文心雕龍》畢竟不是《呂氏春秋》、《淮南子》那樣多人參與編著的雜家之書，也不是他一生的文集或全集，而是在一個較短時期內精心結撰的理論專著。我們研究《文心雕龍》，首先應該弄清楚的是他在這一部著作中表達了怎樣的思想，提出了怎樣的主張。就劉勰《文心雕龍》本身來看，他極力主張的《原道》、《征圣》、《宗經》，恰恰是主張用原始的儒家經典來作為文章寫作(含文學創作)的最高標準范式的。在本書的指導思想上，筆者認為，劉勰不僅像范文瀾先生所說的那樣： 在《文心雕龍》中“嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來”，而且對道家思想也一直保持警惕，避免與其道—圣—經的體系混同。在《論說》篇里，他就明確表示對戰國時期“聃、周當路，與尼父爭涂”現象的嚴重不滿?？梢哉f，在宗經、崇儒的態度和用五經指導寫作的主張上，此時的劉勰在《文心雕龍》中表現得相當堅決和純粹。這在當時佛道盛行、儒學也已玄學化的文化環境里，簡直是空谷絕響。之所以如此，蓋因當時劉勰雖身在佛寺，而身為學者，且以“梓材之士”自命，認為“君子藏器，待時而動，發揮事業，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質，豫章其干，摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”(《程器》)。這樣的人生態度和追求，其思想來源只能是儒家學說，而與佛、道判然殊途。當然，由于當時儒、道、佛之間已經出現不同程度的交融，某些用語已經可以通用或彼此互相借用，《文心雕龍》中不可能做到完全摒棄兩教的若干字眼，但決不應因此類細枝末節而誤判其主導思想。劉勰入梁之后雖擔任過一些官職，但受多方面因素制約，只是做一些文字工作，卻無法施展其抱負和才干；而他最后之皈依佛門，只能是在理想破滅之后的無奈選擇。劉凌先生稱劉勰一生為“悲劇”，正是有見于此。至于他當時的思想與其后來的人生經歷不盡一致甚至存在明顯矛盾，只能說明其思想的復雜和命運的轉變，不能據以改變《文心雕龍》宗經、崇儒的現實存在。至于他該不該主張宗經，以及宗經主張的利弊得失，則是另一值得研究的問題。筆者對此已有專文加以探究，茲不贅述。

中國古往今來的治經傳統，素來有“我注六經”和“六經注我”之別。愚以為，研治任何古代典籍，第一步都應該以“我注六經”的虔誠態度，嚴肅認真地去讀懂文本，至少不應望文生義、誤讀原文。在這一階段，應該盡可能排除任何的先入之見，絕不應“牽”原著以“就”我。在此基礎上，才談得上進入“六經注我”的階段，即吸取典籍中的資源為自己的觀點、學說服務，進而為當代的社會現實服務?！段男牡颀垺烦隽四敲炊嗟淖⒈竞妥g本，結果在許多基本問題上仍糾纏不清，除了原著確有不少難點和疑點之外，往往都是研究者在研讀原文時帶了先入之見，并強以己意加諸劉勰造成的。

二、 還原“自然之道”的本來面目

那么，劉勰話語中的“自然”和“自然之道也”是怎么回事，能代表他的文學主張嗎？

筆者當年初讀《文心雕龍》，采取的是先通讀全書、知其大概，然后逐篇誦讀、明其本義，最后才參閱各家注譯、知其異同的辦法，自以為如此讀書，才能較好地接近原著，而不致被別人牽著鼻子走。記得當年對《原道》熟讀成誦之后，“自然之道也”一語并未引起我的特別注意，因為它不過是緊承上文說“這是自然的道理”，并非是在提出或確認什么專門術語。本篇及全書其他幾處用到的“自然”，同樣如此。所以在閱讀各家論著、看到許多學者在那里大談特談所謂“自然之道”并引起曠日持久的爭論時，頗感詫異。為此查閱諸家的譯文，卻發現幾乎無一例外地都是譯作“這是自然的道理”，而沒有一家翻譯成“這就是‘自然之道’”的。由此可知，在面對文本的具體語境時，大家多數還是老實的，實事求是的；而由于受所謂“自然之道”說法的影響太深，一旦離開文本進入論說，就情不自禁地隨風起舞起來。發人深思的是，這種翻譯原文看作普通用語、解說大義卻又視為專用術語的明顯矛盾現象，竟然風靡龍學研究領域數十年！

從本篇文脈來看，如果不是出于誤解，應該可以知道“自然之道也”只是出現于敘述語句中的一般語詞?！对馈烽_篇即提出文“與天地并生”，意在極力抬高“文”的價值。他用了一定篇幅講天文、地文、動植萬物之文，都不過是用作揭示人文本原的鋪墊和陪襯。就論證方法說，屬類比論證。他所說的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”與“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”只是分別用陳述句和反問句，從正反兩方面強調了人文的產生有其必然性而已。但這一整段論述，在全篇中僅處于“賓”的地位，其處于“主”位即論述重點的則是“人文”的由來和發展。當然，劉勰此處的“人文”，也不過是文化、文明之意，離文章、文學的概念尚有很大距離，并沒有多少微言大義。錢鍾書先生談及《原道》中“天文”、“人文”話題時曾指出：“蓋出于《易·賁》之‘天文’‘人文’，望‘文’生義，截搭詩文之‘文’，門面語、窠臼語也。劉勰談藝圣解，正不在斯，或者認作微言妙諦，大是渠儂被眼謾耳?！笨芍^一語破的、當頭棒喝?？上А氨谎壑櫋闭呷朊酝径恢?，繼續在那里津津樂道其所謂的“自然之道”！

通觀全篇，劉勰對人文之原的推究，旨在揭示出“道—圣—文”的關系。而“自然之道也”決非“片言居要”；誤以為“自然之道”是專門術語，再進一步推演到老莊道家哲學或佛學那里去，正所謂“失之毫厘，謬以千里”！

在存在大量誤讀的情況下，從文本實際出發，對“自然之道也”專門作出正確的解釋，應該是一個很急迫的任務。其實，做出正確解釋的早有其人。張少康先生在1982年撰寫的文章中，就正面談到這個問題。他明確指出：“這里的‘自然之道’的‘道’，和本篇題目《原道》之‘道’，以及講天文地文時說的‘道之文’的‘道’，是不同的?！馈馈?，以及講天文地文時說的‘道之文’的‘道’，指的是事物的本質和規律，而此處‘自然之道’之‘道’字，即是一般說的‘道理’之意?！恕馈⒎翘厥庑g語，有些同志把這兩個‘道’字混而為一，結果就容易把‘道’的含義弄亂，反而不易認識劉勰論‘道’的意思所在?！彼鞔_指出“此‘道’并非特殊術語”，確為真知灼見。陳伯海先生也指出：“‘自然之道’的‘道’，不過是個普通名詞，‘自然之道’即自自然然的道理。(與‘道之文’之‘道’)兩者不是一碼事。在《文心雕龍》全書中，用作本源意義的‘道’經常出現，而‘自然之道’的說法僅此一見，足證后者并不構成劉勰理論中的專門術語?！笨上У氖?，在對這一問題“積非成是”的龍學界，他們的正確解釋至今還沒有引起多少人注意。

筆者認為，劉勰所說“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，是說“文”的產生有其必然性，但并不代表劉勰認為文章寫作(包括文學創作)是一種自然的過程，因而他不會、事實上也沒有把“自然”或“自然之道”作為論文的指導思想和力倡的文學主張。

劉勰把人文與天文、地文同樣叫作“道之文”，那么他是否認為文章寫作(包括文學創作)可以像天文、地文以及動植萬物之文一樣，可以自然而然地產生出來，無須經過艱苦的創造性勞動呢？顯然不是。倘若如此，他又何必嘔心瀝血、殫精竭慮地寫作這部《文心雕龍》？更何況，此書命名《文心雕龍》，如他所說，“雕龍”二字，是因為“古來文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言雕龍也”(《序志》)。不經雕飾，或是“自然”之文，但卻并非“成體”的“文章”。黃侃在《文心雕龍札記·序志》中于“古來文章，以雕縟成體”下有批語云：“實則彥和之意，以為文章本貴修飾，特去甚去泰耳。全書皆此旨?！边@是符合劉勰本意的。至于“豈取騶奭之群言雕龍也”一語，注譯者多數都誤解了其義，認為劉勰是以反問表示否定，這是在誤以為劉勰主“自然之道”說的前提下產生的嚴重誤讀。這一誤讀，非同小可，直接影響到對全書的解讀。其實，劉勰的本義是“難道不是有取于騶奭之群言雕龍么”，是以反詰句表示肯定和強調。對此，周勛初先生有過很好的說明，他“引用楊樹達在《詞詮》中的分析，以為‘豈’字應釋為‘寧也，無疑而反詰用之’，無疑即肯定意”。很有道理，符合本句、本篇和全書實際，堪為劉勰知音。

通觀全書，我們看到，劉勰在“文之樞紐”部分明確了“宗經”的主張之后，通過“論文敘筆”，認真總結了各體文章的寫作經驗；接著通過“剖情析采”，精心探究理想作品的寫作方法?？傮w來看，他決不反對文飾，因為他最推崇的《易經》里孔子《文言》的“文”字，就是“文飾”之意。他贊美說：“言之文也，天地之心哉！”(《原道》)認為只有經過加工、文飾的優美語言，才與作為“天地之心”的人相配，而這也是人文不同于、高于自然之文的所在。在《征圣》篇里，他說：“圣文之雅麗，固銜華而佩實者也”；“(經書)志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒、秉文之金科矣”。他把五經作為文章最高的典范，認為顏闔對孔子“飾豫尚畫，徒事華辭”的攻擊是“雖欲訾圣，何可得已”?；谶@樣的文學觀念，他當然不會、事實上也沒有反對對于文章形式美(包括當時流行的駢體文寫作)的追求，否則，《文心雕龍》也就不會是今天我們看到的樣子了。不僅如此，我們看到，他對駢文寫作的技巧十分重視，對聲律、章句、麗辭、比興、夸飾、事類、練字等都有專篇論述，并作為其創作論的重要內容。他深知寫作是艱苦的勞動，因為即便圣人也會出現“書不盡言、言不盡意”的現象，至于一般作者，“或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河”(《神思》)的情況就更難避免了。所以，他才不避煩難，“鉆堅求通，鉤深取極”(《論說》)，寫出這樣一部體大思精的專著，力求揭示出“為文之用心”，從而自成一家之言。

或者要問，劉勰不是反對刻意雕飾、提倡質樸自然的文風嗎？答曰： 從《文心雕龍》論文的實際來看，是，但不全是，他主要反對的，是當時文章寫作內容空虛、無益于政治教化的弊端。而所謂“自然”，僅僅是主要針對詩歌等類作品而言，并不能統領全書。他在《明詩》篇里說：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！北M管如此，對不同詩體，他的要求也并不一樣：“四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗?！痹谒磥?，寫詩并不容易：“若妙識所難，其易也將至；忽之為易，其難也方來?！苯^對不是僅憑自然揮灑可以信手拈來的。也就是說，作為一種文學風格的“自然”，其形成固然有作者的追求，但其體現卻是在完成了的作品里，并不意味著其來源和生產(創作)過程也都是自然而然的。如蘇軾那樣自稱“吾文如萬斛泉源，不擇地而出”，如果不是完全出于夸張，也只能是極個別的特例。而《文心雕龍》所論述的，是當時所有文學的與非文學的各種文體的文章。如果我們摒卻先入之見，正視文本實際，就不難發現，對大多數文體的寫作，他并沒有強調“自然”。例如，對賦的寫作，他指出其特點是“寫物圖貌，蔚似雕畫”，強調“義必明雅”、“辭必巧麗”(《詮賦》)。對頌贊之文，要求“鏤彩摛文”(《頌贊》)；對祝盟之辭，講究“立誠在肅，修辭必甘”(《祝盟》)；銘箴的標準，是“義典則宏，文約為美”(《銘箴》)；誄碑的要求，是“寫實追虛”，“文采允集”(《誄碑》)；至于雜文，則不妨“飛靡弄巧”(《雜文》)了。其“論文”如此，“敘筆”亦然。對于史傳以下各類應用文字，他主要強調的則是要符合文體的要求，盡最大可能發揮其實際效用。凡此種種，豈是 “自然”二字可以涵蓋得了？

三、 所謂“自然之道”說的發展演變

那么，所謂“自然之道”的說法是怎樣形成的，何以成了聚訟紛紜、久而不決的焦點了呢？對此，有必要進行一番追溯。

明人曹學佺評《明詩》篇“感物吟志，莫非自然”曰：“詩以自然為宗，即此之謂?！贝藛尉驮姼枰惑w而論，是否準確，另當別論，但與后來所謂“自然之道”的爭議并無牽涉。而到了清人紀昀那里，所謂“自然”，所指的范圍就擴而大之——涉及整個文壇、所有文體的寫作了。他在《原道》篇“心生而言立，言立而文明，自然之道也”句后有評語云：“齊梁文藻，日競雕華，標自然以為宗，是彥和吃緊為人處?！北M管紀昀之說，仍只就文學風格而言，但他所說的“標自然以為宗”，顯然是把這里的“自然”看作了一個表示文學風格的名詞，也就是當成了文學批評術語，這就已經犯了一個概念錯誤： 所謂“自然”，在這里即“自然而然”“理所當然”，只是一個形容詞，并非名詞，也沒有名詞化，怎么能成為劉勰標舉的文學之“宗”呢！況且從邏輯上講，劉勰既明言其所“宗”為儒家經典，怎么可能在推原文章產生時另外再標舉一個“宗”出來呢！一主二宗，有是理乎？換言之，劉勰在推論文之本原時，完全沒有任何必要“標自然以為宗”。我們知道，《文心雕龍》以“體大慮周”著稱，在其最主要的文學主張上，是不可能游移不定的；在術語表達上，也決不會隨意措置。當然，紀昀并沒有懷疑劉勰“宗經”的虔誠，他在《原道》篇開頭，就有眉批云：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然?！闭f明他正是以“載道觀”看待《文心雕龍》的。紀昀的評論，已經存在著明顯的誤讀，而由于其《四庫全書》總纂的崇高學術地位，其批語影響甚大，他的誤讀不可避免地會對后人產生誤導。有人就認為，紀昀的批語“實際上是現代龍學的先聲”。指出“在龍學的‘原道’大討論中，后人也多沿著這樣的思路展開探討……但討論的范圍并不出紀評的范式”。其實，何止是“不出范式”而已，而是早已越出范式，漸行漸遠了。后來不少人看到“標自然以為宗”，進一步把紀昀語境里的文學批評術語誤解為哲學術語，誤認“自然之道”即是劉勰所原之“道”，再進一步把“自然之道”等同于老莊的道家之道，以至于把三位一體的“道—圣—經”三者割裂開來，使本來邏輯嚴密的“文之樞紐”也不免自相矛盾。這樣不僅背離了劉勰的本意，也與紀昀的說法存在不小的出入。

客觀地說，在陷入“自然之道”誤區的過程中，紀昀固然不能辭其咎，但他并沒有把所謂“自然”視為劉勰所原之“道”，所以不應為后來由此引起的文字官司負全部責任。

黃侃在其《文心雕龍札記·原道第一》中說：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然?！瓕だ[其旨，甚為平易。蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，唯圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。此與后世言文以載道者截然不同?！边@樣的解讀，主要依據“心生而言立，言立而文明”而發，且不說“文章本由自然生”是否符合劉勰本意，主要問題在于沒有把《原道》與《征圣》、《宗經》結合起來、忽視了道—圣—經三位一體的關系。黃氏在引述《韓非子·解老》篇、《莊子·天下》篇的有關語句之后，又加案語說：“莊、韓之言道，猶言萬物之由自然生。文章之成，亦由自然，故韓子又言圣人得之以成文章。韓子所言，正彥和所祖也?！边@種說法也是頗成問題的。劉勰在《情采》篇里批評說：“詳覽《莊》《韓》，則見華實過于淫侈?！庇终f：“諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也?！痹凇墩撜f》篇里，他對“聃、周當路，與尼父爭涂”嚴重不滿?？梢妱③膶ηf、韓并不怎么欣賞，何至于要以其所言為“祖”？黃氏在這里把劉勰的文原論引向“自然”，再進一步引向老莊和韓非，與《原道》篇文句多出于《易經》的事實明顯相悖，誤人不淺。有人就認為：“這就為我們勾勒了一條從老莊之道到韓非《解老》之道再到劉勰自然之道的線索?！眴栴}是，繞這樣一個大圈子有什么必要嗎？這樣解說是發明了劉勰的本意還是離其本意愈來愈遠？這樣的推論與“道沿圣以垂文，圣因文以明道”還能協調一致嗎？

在黃侃的《札記》中，其實頗多矛盾之處。他特別推崇劉勰的宗經，認為經書是六藝之本原、文章之典范，“經訓之博厚高明，蓋非區區短言所能揚榷也”。在《征圣》篇的案語中，他寫道：“后之人將欲隆文術于既頹，簡群言而取正，微孔子復安歸乎？”但頗為吊詭的是，他卻在“道—圣—文”的系統中，抽換了“道”的概念，把劉勰作為文學本原的“道”說成了老莊乃至韓非所闡述的“道”！老莊乃至韓非的說法固然也可以回溯到《易經》，但這樣舍近求遠，未免讓人費解。

從《札記》中可以看出，黃侃對后世道學家所宣揚的“文以載道”之說是極為反感的。他認為，載道之說“使文章之事愈痟愈削，寖成為一種枯槁之形。而世之為文者，亦不復探究學術、研尋真知，而惟此窾言之尚。然則階之厲者，非文以載道之說而又誰乎”？這樣的批評固然不無道理，但放在這里卻似乎派錯了用場。因為“文以載道”之說是唐宋以后的產物，縱有百般弊端，亦不應成為妄改劉勰“道—圣—文”之既定邏輯關系的理由或根據。正如項楚在《〈文心雕龍札記〉的審美傾向》一文中所指出的： 黃氏是針對桐城派重道輕文的弊端，“以自然之道相批判”。但這應該是黃氏自己的立論，不應該強加于劉勰。

要之，黃侃《札記》中闡述或標榜的“自然”，并非劉勰所“原”之“道”。評述者將其稱之為“黃侃的‘自然之道’”，并指出“黃侃借重自然之道，在很大程度上就是為了反對從宋儒理學家到桐城文人妄標文道、欺世盜名的文風”，也就是說，黃氏強調“自然”，不過是借題發揮，拿劉勰之酒杯，澆自家之塊壘，這樣的解讀，倒是基本符合《札記》的實際的。唯一的不足，是與前引項楚的說法一樣，不宜把“自然之道”強加于他的名下。因為黃侃與紀昀一樣，只是說的“自然”，并沒有把“自然之道”作為專用術語連用。

劉永濟《文心雕龍校釋》稱：“文心原道，蓋出自然?！庇终f：“舍人論文，首重自然。二字含義，貴能剖析，與近人所謂‘自然主義’未可混同。此所謂自然者，即道之異名?！贝苏f明顯受到紀昀、黃侃之說影響，但又有所發展，把“自然”解釋成了“道”的異名，紀昀筆下的文學批評術語一變而為純粹的哲學術語了。

范文瀾《文心雕龍注》云：“所謂道者，即自然之道，亦即《宗經》篇所謂‘恒久之至道’?！钡终f：“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言。故篇后承以《征圣》、《宗經》二篇，義旨甚明，與空言文以載道者殊途?！贝苏f率先把“自然之道”當成了一個獨立的哲學術語，影響甚大。盡管他沒有把所謂“自然之道”與老莊道家之道聯系，在一定程度上矯正了黃侃之失；但他把《原道》之所謂“道”與《宗經》篇的“恒久之至道”混同起來，也是不妥的。劉勰“經也者，恒久之至道”云云，是直接對經的贊美評價，“經”固然是體現“道”的，但二者并非同一回事。在“道—圣—文”三位一體的關系中，“經”只是“文”，而并非“道”本身。試想，如果“經”就是《原道》所原之“道”，那么有《宗經》已足矣，還有必要再去“原道”嗎？

郭紹虞認為：“《原道》篇所說的道，是指自然之道，所以說‘文之為德與天地并生’?！蹲诮洝菲f的道，是指儒家之道，所以說：‘經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！@就不是自然之道?！段男牡颀垺分^道，不妨有此二種意義?！边@樣隨文解讀，把兩篇中的“道”分別給以不同的解釋，肯定是違背劉勰本意的，因為如此一來，便直接打亂了“道—圣—文”三位一體理論架構的統一性。

陸侃如肯定地認為“劉勰所謂道，就是自然之道”，他還把“自然之道”作了現代解釋，稱“自然是客觀亊物，道是原則或規律，自然之道就是客觀事物的原則或規律”。殊不知，我國古代之所謂自然，從未有作“客觀事物”解者。自然作世間萬物解，應該是西學傳入之后的事。到了1978年出版的《劉勰與〈文心雕龍〉》一書里，陸先生就修正了這一表述，稱“‘自然之道’就是自然的道理或規律”。但在對《原道》的基本認識上，仍然堅持“自然之道”。

楊明照看到了劉勰寫作《文心雕龍》的主導思想是儒家思想，指出其“述先哲之誥”的思想是貫注全書的，而且《原道》的思想出于《周易》，這都是正確的。但他也認為“劉勰所原之道，乃為自然之道；劉勰所謂‘道之文’，即‘自然之文’”，并謂此道“屬于儒家之道”。其觀點與范文瀾頗為類似。

周振甫認為： 劉勰“在《原道》里提出‘自然之道’，這是從道家來的?！钡谕徽Z境中，他又說： 劉勰“提出‘因文明道’……這是從儒家來的。這是他所以要提出《征圣》《宗經》的原因之一?！巳寮?，別的著作里都沒有這些。但這不等于說，他講的道就是儒家之道?！薄八^道即自然之道，原道即本于自然之道來寫作?！彼舶选白匀恢馈碑敵闪藢ｉT術語，且認為是寫作的指導思想。他的闡述，不乏自相矛盾之處。在后來出版的《文心雕龍今譯》里，他雖試圖有所矯正，但仍未跳出原來的窠臼。

吳調公《關于文心雕龍弘揚人文精神的思考》稱劉勰為“紹圣者”、虔誠的孔子信仰者。但他同時以為劉勰“既尊重作為人文規范的儒家的先圣經典，而與此同時，卻把圣人之所以成為規范的原因歸結為符合于自然之道這一文化焦點”。其缺陷也是把“自然之道”當成了專用名詞，并曲為之說。

王元化也認可“自然之道”之說。他還認為：“劉勰所說的‘自然之道’也就是‘神理’?！窭怼础匀恢馈漠惷??！薄捌顿潯吩唬骸佬奈┪?，神理設教?！Z互文足義，說明道心、神理、自然三者可通?！敝赋觥暗佬摹迸c“神理”互文，是正確的；但把“道心、神理”與“道”視為同一概念，顯然是不妥的。因為相對于“道心、神理”而言，“道”應為上位概念。

祖保泉認為，劉勰“在談‘文’的起源問題時，捧出‘自然之道’來，其目的不過是為弘揚儒家之道而已。為了弘揚儒家之道而借‘自然之道’為名目，這只能說明他受了魏晉玄學余波的影響，而不能說明他的思想體系是屬于玄學的?！边@樣說，也是因為把“自然之道”看作了專用術語，而由于無法將其與宗經、崇儒統一起來，無奈之下給它安排了個“名目”的角色，并不符合劉勰的本意。

王運熙在《文心雕龍原道和玄學思想的關系》中，也認為劉勰所原之道為“自然之道”。他援引紀昀“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然”之后解釋說：“‘當然’是指儒家之道，‘本然’是指自然之道。劉勰把自然之道和儒家之道融合起來，歸于一致，實際乃是當時玄學自然與名教合一思想的反映。劉勰在《原道》篇中論述了作為各體文章的淵源和規范的六經，是本于道同時又是用來明道的，這就為文章以及作文必須宗經的合理性和重要性奠定了理論基礎?！贝苏f正面了《原道》篇的實際，但并沒有走出“自然之道”的誤區，以致把劉勰表述中本不作為專用術語的“自然之道”看作了與儒家之道同一層次的概念。

牟世金繼承乃師陸侃如之說，但對“自然之道”又有新解。牟氏指出：“中國古代所說的自然，乃天然、自然而然之意，與后世的自然界是不同的概念，把自然之道的‘自然’解作‘客觀事物’是錯誤的?！彼J為：“‘自然之道’作為劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規律。這是劉勰論證一切作品應有一定文采的理論根據?！彼倪@種認為“語言必有文采，乃是天地自有本性”的闡釋，被有的學者認為是牟氏對《文心》研究的重大貢獻。而如果跳出所謂“自然之道”的牛角尖來加以觀照，則這樣的“貢獻”未免令人生疑：“物必有文”，誠然如是，稍有知識者即知之。且不說此說混淆了天地萬物之文與人文的區別，試問劉勰鄭重其事、通過《宗經》進而《征圣》、最終推原出來作為全書壓卷的就是這樣一個盡人皆知的淺顯道理嗎？本乎這樣的“道”，能解決什么問題呢？《原道》所原之“道”如果只是這樣一條盡人皆知的常識，全篇還有多大意義呢？

類此者還有很多，不再一一列舉。不難看出，盡管上述各家都把“自然之道”看成了專用術語，但對所謂“自然之道”的理解或闡釋卻各不相同，甚至針鋒相對。所謂“自然之道”，似乎是一個任人打扮的少女，又好像是一個兼容并蓄的籮筐，被弄得頗不“自然”起來。

以上回溯所涉及的現代以來的各家，均為龍學研究領域的大家名師，素為筆者所欽仰，但他們都對“自然之道”說的形成有不同程度的推波助瀾之力?？芍@一誤解其來有自，源遠流長，影響甚巨，以致達到了“積非成是”的程度，成為幾十年來的主流意見。而與之不同或相反的意見則被淹沒，在眾多論著中難得一見了。

四、 “自然之道”說長期流行的原因

那么，“自然之道”說的錯誤為什么會長期流行而不能得到糾正呢？筆者分析，原因大概由于以下幾個方面：

首先，是后人過分高估了劉勰對齊梁文風的反感。自唐代以來，對齊梁文風尤其是駢體文學的否定不斷升級，盡管后來文學的發展吸取了六朝時的某些成果，例如詩歌即在沈約等人“四聲八病”說的基礎上發展成為近體詩，但卻普遍認為“自從建安來，綺麗不足珍”，似乎六朝尤其齊梁文人只會在那里雕章琢句、矯揉造作而忽視內容、不講義理，乃至視為“亡國之音”。后世的論者受此影響根深蒂固，便認為劉勰既然以“矯訛翻淺”為己任，他的主張必定是與當時“日競雕華”的文風針鋒相對的。紀昀、黃侃等出于這樣的先入之見，便戴了放大鏡在“文之樞紐”里尋找合適的字眼，本是一般語匯的“自然”于是被賦予了特殊的意義；范文瀾進而把“自然之道”視為專用術語，認作《原道》所原之“道”；后人則更進一步，把“自然之道”與道家甚至佛家思想聯系起來。

其次，是對儒學的偏見擋住了批評者的視線。上述專家們大多活躍于二十世紀，而二十世紀是儒學創立以來空前的低潮期?！拔逅摹睍r期，儒學即已被簡單否定，后來又經過“文革”中的粗暴批判，似乎已成為失去活力的文化僵尸。生活于這種文化背景下的學者們，不同程度地受時風裹挾，愈來愈不愿意正視劉勰反復申述的宗經、崇儒主張，幾乎沒有人相信那是出于他的誠意，轉而把大量精力用于尋繹他的“言外之意”或“微言大義”，文本傳達的主流、正面信息反而被不同程度地忽視了。在這樣的風氣之下，根據文本實際，指出劉勰在《文心雕龍》中的確是宗經、崇儒的，《原道》所“原”之“道”不應、事實上也沒有超出儒家思想資源庫和話語體系的觀點，以及許多與此有關的研究，則被視為表面化、低層次，被鄙薄以為不足道了。

第三，是西學方法與國學研究的隔膜。隨著西學的傳入和普及，以及現代教育學科分類制度的引入實施，西學的研究方法尤其西方文藝批評的理論體系也被廣泛應用于《文心雕龍》的研究。借鑒西學的某些優長是應該而且必要的，但《文心雕龍》畢竟是中國傳統文化的產物，它很少見地按照《易經》“大衍之數”組成了一個完整的理論體系，其講天人合一、講多元一尊、重整體把握、重彼此關聯等中國文化的基本特點也是格外鮮明的。研究者如果對此沒有基本的把握，不具備跨學科的博通學識，只是搬用西方的概念、術語和分析推理方式，以今律古，方枘圓鑿，并放言高論，就會出現劉勰所說的“離本彌甚，將遂訛濫”(《序志》)的弊端。

第四，是龍學領域里長期存在的門戶之見。從清末民初的黃侃算起，百年來龍學研究者至少已有三四代人，且大多為師生之間薪火相傳。此種傳承方式，利弊兼而有之。后輩學者雖不斷有所開拓，但卻極少有能對師說予以矯正者，“當仁不讓”者尤其難得一見，而借推崇師尊而自抬身價者則所在多有。從某種程度上說，正是由于學術上的近親繁殖，才導致了龍學領域里在包括“自然之道”在內的許多問題上陳陳相因，乃至愈演愈烈。應該看到，許多年來，這樣的傳承體系事實上已成為龍學研究的主體和主流。即便是他們彼此之間無意的默契，也足以消弭各種異樣的聲音，使得龍學研究不可避免地從表面上的繁榮走向事實上的凋敝。

筆者此文，其實卑之無甚高論，不過是指出了一個本來淺顯、后來被弄得復雜的事實而已。質言之，所謂的“自然之道”，不過類似于寓言故事里的那一套“皇帝的新衣”；而我，只不過是那個說破真相的孩子。說破真相，到大家都能正視真相，距離可能很近，也可能仍很遙遠。但如果不能走出這樣的誤區，則難以從長期徘徊的盤陀路里解脫出來。讀者諸君謂予不信，不妨拭目以待。