關于佛經結集史和佛經漢譯史的幾個關鍵問題

(邯鄲學院中文系，河北邯鄲056005)

佛經漢譯史是中國佛教史研究的重要方面。關于漢譯佛經語言性質的研究是佛教研究和佛經漢譯史研究的重要問題，關系到佛教一系列重大問題的研究以及相關問題的研究，故關于漢譯佛經語言性質的研究絕不可等閑視之。這就必然要涉及佛教早期語言策略的研究。關于佛教早期語言策略的研究最直接的影響首先是佛經的形成時間問題，包括所謂的佛經編輯問題、佛經編輯次數問題、佛經編輯所使用的語言問題等等一系列重大問題，其次是佛教早期語言策略在佛教傳入中國之后對于中國的傳教方式的影響問題，包括早期漢譯佛經的來源問題、早期漢譯佛經的語言問題、漢譯佛經的語言趨向問題、漢譯佛經的翻譯思想問題、漢譯佛經的分期問題等等一系列重大問題，另外還影響到漢語的分期問題等等一系列重大相關問題。

佛教早期語言策略絕對沒有排斥梵文，即以梵文為母語者也在佛的傳教范圍之內，這就為梵文成為佛教的主要語言載體奠定了基礎。在梵文成為佛教的主要語言載體之后，早期漢譯佛經的來源只能是梵文佛經，而且在佛教傳入中國的整個過程中，梵文佛經都是起著主導性作用和決定性作用的佛經來源。

一、對于佛經漢譯具有垂范意義的佛教早期的語言策略和傳教語言的性質

關于佛教早期的語言問題，國內學術界長期受到季羨林(1911——2009)的影響，季羨林的《原始佛教的語言問題》[1](P65-70)(寫于1956年12月17日)、《再論原始佛教的語言問題》[2(P]43-72)(寫于1958年4月4日，最初發表于《語言研究》1958年第1期)、《三論原始佛教的語言問題》[2](P362-415)(寫于1984年2月12日，最初發表《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社1985年1月第1版)比較系統地闡述了季羨林關于該問題的觀點。對于這些問題不進行進一步的考察，就無法比較全面地認識漢譯佛經的語言性質問題。

季羨林由巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1敘述了一個故事得出佛堅決反對使用婆羅門教的語言——梵文傳教。季羨林此論有可商榷之處。此兄弟倆原來生在婆羅門家中，聲音良好，其母語就是梵文，他們不會方言。季羨林解說佛最后的一句話為佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話，就會產生矛盾，季羨林又說佛最后的一句話只能譯為“我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語言來學習佛所說的話?！盵1](P70)如此則此兄弟倆的母語就是梵文，梵文就是兄弟倆自己的語言，如此則佛傳教并不有意排斥梵文。季羨林認為佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話[1](P68)，方言俗語不等同于梵文，如此則會把母語為梵文者排除在佛教徒之外，故佛絕不會如是說，佛意也絕不是如此，是季羨林誤會了佛意。

兩個比丘向世尊說：“大德!現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語?！盵1](P65)佛所說的話為方言俗語時，則佛所說的話以方言俗語傳之不存在毀壞了佛所說的問題；當佛所說的話是梵文之時，則佛所說的話以方言俗語傳之就存在毀壞了佛所說的問題。這說明佛用梵文傳過法，否則，談不上用自己的方言俗語毀壞佛說的問題。兩個比丘之意是要以梵文統一佛所說，所謂的“請允許我們用梵文表達佛語”的“佛語”實際上指一切佛語，即用梵文統一一切佛語，這才是佛所堅決反對的，因為這不利于佛爭取廣大下層民眾。

《十誦律》卷第二十六：

實時四大天王與無數百千眷屬后夜來。見佛頭面禮佛足一面立。佛以圣語說四諦法苦集盡道。二天王解得道。二天王不解。佛更為二天王。以馱婆羅語說法。吚甯(苦諦)、彌甯(習諦)、多咃陀譬(盡諦)、陀羅辟支(道諦)、佛闍陀(知也)、薩婆休(一切)、蠰舍摩遮(滅求)、薩婆多羅(一切離)、毘樓利多咃欲(遠離)、薩婆休(一切)、鞞羅地(不作)、波跋(惡也)、頭吃想妬(苦邊盡也)、涅樓遮諦(如是說也)。是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語。摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毘比諦伊數安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已。禮佛足而去。[3](P193上欄)

我認為“佛以圣語說四諦法苦集盡道”之“圣語”就是指梵文，佛先用具有統治地位的通用語——梵文傳教，四大天王中的一半——二位理解了教義，另外一半——二位由圣語以外的兩種語言理解了教義。

《根本薩婆多部律攝》卷第九：

不應讀誦外書典籍。若為降伏異道。自知有力。日作三時。兩分勝時。應學佛法。一分下時。應習外典。不計年月以為三分。夜亦三時。初后習定誦經。中間系心寢息。若作婆羅門誦書節段音韻。而讀誦者。得越法罪。若方言若國法隨時吟詠為唱導者。斯亦無犯。[4](P575中欄)

佛言不應讀誦外書典籍，但這不是絕對的，若為降伏異道，以三分之一日研習外典，佛教講究相對性。同理，若為降伏異道，擊敗婆羅門教，當然可以用梵文傳播佛教。國法與方言對言，此國法當指梵文，婆羅門誦書節段音韻當然是以梵文的節段音韻誦書，佛言以此讀誦者得越法罪，但是，若方言若梵文隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯。為什么用婆羅門的節奏和聲音誦書得越法罪而用國法隨時吟詠為唱導者無犯呢?因為國法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教講究相對性，此其二也；關鍵是用婆羅門的節奏和聲音誦書是一種帶有宗教儀式性質的行為，所以越法，而若方言若國法隨時吟詠為唱導是具有非儀式性質的私下行為，所以無犯，此其三也。尤其值得注意者乃是誦經，既然說誦經，則必然有經方可言誦，否則，誦經無從談起?？梢?，佛在世時已經有佛經存在，這一點非常重要。佛經必然是文字的記錄，佛在世時不僅口說傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《十誦律》卷第二十五：

中夜過至后夜。佛語億耳。汝比丘唄。億耳發細聲。誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿槃地語聲讃誦。了了清凈盡易解。 比丘汝好學好誦?！盵3](P181中欄)

阿槃地語是當時印度西南部的一種地方語言?！傲肆饲鍍簟闭f明其具有藝術性，清幽優美?！氨M易解”說明其具有通俗性。 “波羅延”，梵文 Pārāya?a之音譯，或譯為“波羅耶那”“波羅衍拏”，或意譯為“過道”“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的問答偈頌集?！靶迠伮贰?，梵文sūtra是絲或線之意，一譯脩多羅，此云契經，即佛經?？梢?，佛在世時已經有佛經存在。

《摩訶僧祇律》卷第二十三：

如來初夜為諸聲聞說法。中夜還房圓光常明。佛問比丘。汝誦經不。答言誦。誦何等經。誦八跋只經。佛言。汝可誦之。即細聲誦已。問于句義。一一能答。佛言。善哉。比丘。汝所誦者文字句義。如我先說。[5](P416上欄)

可見，佛在世時不僅口說傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《大般若波羅蜜多經》卷第三百八十一：“世尊一音演說正法。隨有情類各令得解。是七十三?！盵6](P968下欄)

《維摩詰所說經》卷上：“佛以一音演說法眾生隨類各得解皆謂世尊同其語斯則神力不共法佛以一音演說法眾生各各隨所解普得受行獲其利 斯則神力不共法 佛以一音演說法或有恐畏或歡喜 或生厭離或斷疑 斯則神力不共法”。[7](P538上欄)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十九：“佛以一音演說法眾生隨類各得解皆謂世尊同其語獨為我說種種義一音者謂梵音?！盵3](P410上欄)

佛以一音演說正法，一音者何謂?《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十九明確記載一音即是梵音，但是，此不可絕對化，佛也以方言傳法?！毒S摩詰所說經》言入不二法門，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘揚佛法之音，弘揚佛法之音可以通一切音。無論如何，梵文在佛弘法時發揮過重要作用，這是客觀事實。

《大般涅槃經》卷第八《文字品第十三》：“佛復告迦葉。所有種種異論呪術言語文字。皆是佛說，非外道說?！盵4](P653下欄)以不二法門論，外道以及外道之語言文字皆可為佛法所用，佛斷不會排斥梵文，更不會排斥文字在傳教弘法中的作用。佛不僅在語言上采取放任策略，就是在佛教教義上也采取放任策略，這不僅可以爭取更大信眾，而且可以確實反映出佛教的博大精深。

既然談到佛有意要爭取廣大下層民眾，佛就是有意傳教，以最終戰勝婆羅門教而成為占有統治地位的宗教，如此則利用一切方言俗語傳教只不過是傳教過程中的暫時的權宜之計。所謂的放任的語言政策，實際上是語言策略。從理論和實踐上看，所謂佛的放任的語言政策不可能排斥梵文，以梵文為母語者也在佛的傳教范圍之內，實際上以梵文為母語者是佛的重要傳教對象。

早期佛教的發展歷程也充分證明所謂佛的放任的語言政策實際上是語言策略，該語言策略不可能排斥梵文，而是最終以梵文為佛教最權威的語言載體。所謂的混合梵文，只是通向梵文的一個暫時的過渡，即混合梵文不具有語言學意義，混合梵文不是一種獨立的語言，是一個以梵文為主體的雜燴，其意義和使命就是通向梵文的一個暫時的過渡。

世親之兄無著為犍陀羅人，出家于犍陀羅，所習為小乘，后來前往中印度學大乘空論，回小向大，故犍陀羅不是大乘起源地。中印度是大乘起源地，釋迦牟尼是大乘的真正源頭。大小乘的根本區別在于大乘普度眾生，此言未說透徹。大小乘的根本區別在于大乘自度度人而小乘自度不度人，釋迦牟尼自度度人，大小乘均已有，只是因人而教異或因人而學異罷了。故犍陀羅只是佛教北傳的地理通道而已。

《增一阿含經》卷第二十八：

是時，優填王即以牛頭栴檀作如來形象，高五尺。

是時，波斯匿王聞優填王作如來形象高五尺而供養，是時，波斯匿王復召國中巧匠，而告之曰：“我今欲造如來形像，汝等當時辦之?！睍r，波斯匿王而生此念：當用何寶，作如來形像耶?斯須復作是念：如來形體，黃如天金，今當以金作如來形像。是時，波斯匿王純以紫磨金作如來像，高五尺。爾時，閻浮里內始有此二如來形像。[8](P479)

法顯《佛國記》：

佛上忉利天為母說法九十曰，波斯匿王思見佛，即刻牛頭栴檀作佛像，置佛坐處。佛后還入精舍，像即避出迎佛。佛言：“還坐。吾般泥洹后，可為四部眾作法式?！毕窦催€坐。此像最是眾像之始，后人所法者也。[9](P72)

《增一阿含經》和《佛國記》均明確記載佛滅前已有佛像，則犍陀羅造像與中國造像同為流而非源。

一般認為，佛滅后佛經有四次結集。從現有材料而言，第一次結集(王舍城結集)、第二次結集(毗舍離結集)、第四次結集(迦濕彌羅結集)的語言為梵文無疑，第三次結集(華氏城結集)在阿育王時期，語言也當然為梵文，出于南傳之需要，其語言又有了巴利文。第一次結集由阿難誦出佛所說經，由優波離誦出佛所制律，經過在場五百人或一千人全部驗證通過，包括記憶核對和文字比對，從理論上講這是不可能的。因為，佛在語言上是采取放任策略，以聽眾可以理解和可以接受的語言傳教，如此則由阿難誦出佛所說經、由優波離誦出佛所制律，在場五百人或一千人必然不能夠全部理解和接受，這就必須進行翻譯，必然要統一為一種目標語言，否則不可能結集以形成定本，結集也就失去了意義。那么，究竟什么語言能夠被普遍理解和接受呢?只有梵文或曰梵語。第二次結集的統一語言仍然沿用梵文或曰梵語。第三次結集在仍然沿用梵文或曰梵語的同時，出于南傳的需要目標語言又另外統一為巴利文或曰巴利語。所以，北傳佛教的經典不承認也不記載第三次結集，北傳佛教以梵文為標準語言或經典語言，南傳佛教以巴利文為標準語言或經典語言。第四次結集的重要成果《大毗婆沙論》用梵文書寫，可知第四次結集的統一的目標語言仍然沿用梵文。第一次結集所開創的一人誦出佛所說經，眾人記憶核對和文字比對，然后翻譯和討論，最后筆受記錄的工作模式不僅被佛經結集所繼承，而且也被佛經漢譯所繼承，垂范中印，垂范千古。

二、早期漢譯佛經的來源不是西域佛經而是印度梵文佛經

法國學者西爾文·烈維 (Sylvain Lévi，1863——1935)，1913年發表 Le“Tokharien B”，Langue de Koutcha，即《吐火羅語B為庫車語》[10](P311-380)，提出庫車語為佛教傳布中國之媒介，此說影響了梁啟超。馮承鈞1927年11月漢譯為《所謂乙種吐火羅語即龜茲語考》[11](P11)，不確。

梁啟超(1873—1929)《佛學研究十八篇·佛教與西域》：“佛教既徧被西域，乃由西域間接輸入中國?！盵12](《佛教與西域》第五頁)梁啟超《佛學研究十八篇·佛教與西域》：“讀此表可知我國佛教輸入，實分三期：第一，西域期，則東漢三國也。第二，罽賓期，則兩晉劉宋也。第三，天竺期，則蕭梁魏隋也?！盵12](《佛教與西域》第八頁)

梁啟超此論影響深遠，致使佛教由西域間接輸入中國之謬說流傳很廣。由于關山阻隔，當時中土尚不能直達印度，需途經西域。當時天竺僧人傳法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧。所以，不能僅僅注意入華傳法者的國籍或原籍，也不能以入華傳法者的國籍或原籍劃分佛教輸入中土的時期。因為入華傳法者的國籍或原籍只是問題的表面，問題的實質是佛教輸入中國是文化輸入，文化是以語言為載體而不是以傳播者的國籍或原籍為載體。如果西域之語言文字在佛教輸入中國之過程中起到決定性作用，則可言佛教由西域間接輸入中國。佛教輸入中國之早期過程中，天竺高僧所漢譯之佛經必是翻譯自梵文佛經，而西域高僧也是以天竺梵文佛經為最根本最可靠之依據。梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。

梁釋慧皎(497—554)《高僧傳》卷第一：

安清，字世高，安息國王正后之太子也?！祗脟苑Q書為天書，語為天語，言訓詭蹇，與漢殊異，先后傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首。[13](P4-6)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。漢靈帝時，游于雒陽，以光和、中平之間傳譯梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞嚴》等三經，……[13](P10)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

竺曇摩羅剎，此云法護，其先月支人，本姓支氏，世居燉煌郡?！o乃慨然發憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國，外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學。貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大赍梵經，還歸中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。所獲《賢劫》、《正法華》、《光贊》等一百六十五部。[13](P23)

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本；法護游歷諸國。外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學，然其還歸中夏，卻大赍梵經，沒有赍異于梵文或梵文之外的佛經，這非常能夠說明問題。梵文佛經是弘法之最可靠、最根本之依據，中土絕不會以二手材料弘法，中土佛經基本上直接翻譯自梵文佛經是完全可以下定論的。

呂澂《中國佛學源流略講》：

佛經經過西域文的翻譯而成為“胡本”，傳入內地的佛經，就是用這種“胡本”翻譯的，……[14](P40)

呂澂《中國佛學源流略講》：

竺法護雖是僑民，對漢文很有修養，又通西域三十六國的語文(當時譯本所據，常常不是梵文原本，而是轉譯的西域文本。轉譯有兩種：一是轉寫，用西域文字寫梵本；一是轉譯，即將梵文譯成西域文。這些本子通稱為“胡本”。當時從事翻譯，非通西域文不可)，助譯的人又多，所以譯的質量比較高。[14](P37)

呂澂此說為誤。就現有訓詁材料和現有訓詁情況而言，“胡本”均指“梵本”。外國異言三十六種是針對大赍梵經而言，指異于梵文或梵文之外的印度境內的語言。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

帛尸梨密多羅，此云吉友，西域人，……俄而顗遇害，密往省其孤，對坐作胡唄三契，梵響凌云；次誦咒數千言，聲音高暢，顏容不變；……初江東未有咒法，密譯出《孔雀王經》，明諸神咒，又授弟子覓歷，高聲梵唄，傳響于今。[13](P29-30)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽跋澄，此云眾現，罽賓人?！迗悦貢哨w正崇仰大法，嘗聞外國宗習《阿毘曇毘婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本，……初跋澄又赍婆須蜜梵本自隨，明年趙正復請出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執梵本，秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對共校定，故二經流布傳學迄今?！?/p>

佛圖羅剎，(楊德春案：此處宜加逗號，否則易產生歧義，湯用彤失誤。)不知何國人，德業純粹，該覽經典。久游中土，善閑漢言，其宣譯梵文，見重苻世。[13](P33)

趙正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽賓人，趙正請其譯梵文。初跋澄又赍婆須覓梵本自隨，可見西域人也以梵文文本為根本傳法依據。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人?！俣^方，遍歷諸國，……先是中土群經，未有四含，堅臣武威太守趙正，欲請出經?！苏埌补?，于長安城中，集義學僧。請難提譯出中、增一二阿含，并先所出《毘曇心》、《三法度》等，凡一百六卷。[13](P34-35)

兜佉勒今譯為吐火羅，法喜為西域人，慧皎未明確記載法喜譯經是否以梵文為源語言，但是，趙正所崇仰的是梵文佛經，安世高是安息人，其漢譯譯自天竺國之天書，語言為天語梵文，可以推斷法喜所據必為梵文佛經。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽提婆，此言眾天，或云提和，音訛故也。本姓瞿曇氏，罽賓人?！崞拍擞诎闳襞_手執梵文，口宣晉語，去華存實，務盡義本，今之所傳，蓋其文也。[13](P37-38)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩耶舍，此云法明，罽賓人?！?。會有天竺沙門曇摩掘多，來入關中，同氣相求，宛然若舊。因共耶舍譯《舍利弗阿毘曇》，以偽秦弘始九年初書梵書文，至十六年翻譯方竟。[13](P41-42)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

弗若多羅，此云功德華，罽賓人也?！詡吻睾胧剂晔率呷?，集義學僧數百余人，于長安中寺，延請多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文，三分獲二。[13](P60-61)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

曇摩流支，此云法樂，西域人也?！曃饔虻朗扛ト舳嗔_，是罽賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見，為之傳譯?！妒b》之中，文始過半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深?！髦Ъ鹊眠h書，及姚興敦請，乃與什共譯《十誦》都畢。[13](P61-62)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

卑摩羅叉，此云無垢眼，罽賓人?！_什所譯《十誦》本，五十八卷，最后一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為善誦。叉后赍往石澗，開為六十一卷，……[13](P63-64)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

佛陀耶舍，此云覺明，罽賓人也，婆羅門種，世事外道?！_什后至，復從舍受學，甚相尊敬?！苍唬骸胺蚝胄ń?，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達幽致，今在姑臧。愿下詔征之，一言三詳，然后著筆，使微言不墜，取信千載也?！迸d從之，……于時羅什出《十住經》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，共相征決，辭理方定。道俗三千余人，皆嘆其當要?！匆院胧际曜g出《四分律》，凡四十四卷，并長阿含等。涼州沙門竺佛念譯為秦言，道含筆受。[13](P65-67)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

佛馱什，此云覺壽，罽賓人，……先沙門法顯，于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯遷化，京邑諸僧聞什既善此學，于是請令出焉。以其年冬十一月集于龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。什執梵文，于闐沙門智勝為譯，……[13](P96)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

浮陀跋摩，此云覺鎧，西域人也?！扔猩抽T道泰，志用強果，少游蔥右，遍歷諸國。得《毘婆沙》梵本十有萬偈，還至姑臧，側席虛衿，企待明匠，聞跋摩游心此論，請為翻譯?！此卧问哪暧跊鲋莩莾乳e豫宮中，請跋摩譯焉。[13](P97)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

求那跋摩，此云功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國?！踉稳晷熘荽淌吠踔俚?，于彭城請外國伊葉波羅譯出《雜心》，至擇品而緣礙，遂輟。至是更請跋摩譯出后品，足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《優婆塞五戒略論》、《優婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文義詳允，梵漢弗差。[13](P105-109)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三論曰：

然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無羅叉等，并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復，詞旨分明，然后更用此土宮商，飾以成制。論云：“隨方俗語，能示正義，于正義中，置隨義語?！鄙w斯謂也。其后鳩摩羅什，碩學鉤深，神鑒奧遠，歷游中土，備悉方言。復恨支、竺所譯，文制古質，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經，言殊義一。時有生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人，故長安所譯，郁為稱首。[13](P141-142)

可見，梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。極個別之西域譯經高僧所據之底本梁釋慧皎《高僧傳》未明確記載其是否為梵文佛經。但是，可以從中土崇尚梵文原本的角度推斷其也必為梵文佛經。

季羨林《再談“浮屠”與“佛”》

《高僧傳》卷一中有關梵文的記載就是這樣?！拌蟆痹鳌昂??！拌蟆敝傅氖氰笪?，這是清楚的。但“胡”指的是什么呢?弄不清楚?！昂痹馐潜钡抑ǚQ，擴大一點，就是夷狄之人，多少含有貶義。在《高僧傳》中，“胡”字可能有兩層意思：一指梵文，一指中亞夷狄之文。統觀上引材料，有的可能是指梵文，比如曇果、維祗難等傳中所說。但是絕大部分指的都是中亞民族語言。支謙等人譯經的原本都不是梵文。上引文中《支謙傳》的“梵文”，也只能作如是解。下面說他“妙善方言”，可能指他通中亞民族語言。[15](P357)

季羨林以上之說為誤。就現有材料和現有情況而言，《高僧傳》中幾乎所有的元明刻經改為“梵”字之“胡”字均指梵而不指中亞民族語言?！陡呱畟鳌分小犊瞪畷鳌匪健吨еt傳》中之“而經多梵文”之“梵”，高麗藏初雕本和宋板元刊本均作“梵”不作“胡”，北宋蜀版藏本必作“梵”不作“胡”，《高僧傳》中幾乎所有的“梵”和“胡”亦絕不可解釋為中亞民族或中亞民族語言。接言支謙“妙善方言”，這是針對“而經多梵文”而言的，故方言指印度的方言，通六國語之六國指印度境內的小國。支謙等人譯經的原本都是梵文本，這是無可爭辯的事實。

《高僧傳》屬于中國最基本的佛教典籍，《高僧傳》的記載可能有錯誤。但是，《高僧傳》多處一系列的明確記載出現錯誤的可能性幾乎沒有?！陡呱畟鳌范嗵幰幌盗械孛鞔_記載絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本皆為梵文佛經，故《高僧傳》多處一系列明確所記載之絕大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本皆為梵文佛經絕對是真實可信的。如果國外以所謂科學方法研究出來的所謂結果與《高僧傳》的多處一系列明確記載矛盾，那么，首先就要反思所謂的科學方法及其研究結果必然有問題，而絕不能盲目認為屬于中國最基本的佛教典籍《高僧傳》多處一系列明確記載有問題，這是基于文獻學的基本原則。國外否定《高僧傳》多處一系列明確記載的所謂研究不僅僅是否定《高僧傳》的文獻價值，而且是貶低中國文化和否定中國文化的產物，是歷史虛無主義的表現，我們對此一定要有清醒的認識。如果北京大學的所謂研究結果與國外否定《高僧傳》多處一系列明確記載的所謂研究結果相一致或相關聯，那么，北京大學的研究人員應該反思一下。

梁釋僧祐(445—518)《出三藏記集》卷第七〈阿維越致遮經記第十四(晉言《不退轉法輪經》，四卷)〉出經后記：

太康五年十月十四日，菩薩沙門法護于燉煌從龜茲副使羌子侯得此梵書《不退轉法輪經》，口敷晉言，授沙門法乘使流布，一切咸悉聞知。[16](P274)

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。龜茲副使羌子侯也是崇尚梵文佛經，不僅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范曄(398—445)《后漢書》卷八十八《西域傳》：

天竺國一名身毒，在月氏之東南數千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國臨大水。乘象而戰。其人弱于月氏，脩浮圖道，不殺伐，遂以成俗。[17](P2921)

范曄《后漢書》卷八十八《西域傳》序：“今撰建武以后其事異于先者，以為《西域傳》，皆安帝末班勇所記云?！盵17](P2913)范曄《后漢書》卷八十八《西域傳》的主要內容出于班超少子班勇所記，班勇主要活動于漢安帝時期，其時班勇記載天竺脩浮圖道而不殺伐，則月氏于此時尚未脩浮圖道，此時上距永平求法已六十年。在佛教輸入中國之早期西域不過僅僅是一條通路而已，西域絕不是佛教輸入中國之早期的中轉站，西域語言文字亦絕不是佛教輸入中國之早期的語言文字中轉站。

綜上所述，在佛教輸入中國之早期西域不過僅僅是一條通道而已，即在佛教輸入中國之早期西域只不過僅僅是一個地理概念，絕不是文化概念；西域絕不是佛教輸入中國之早期的中轉站，就中轉站而言，西域絕不是佛教輸入中國之早期的地理或交通中轉站。因為佛教輸入中國之早期僅僅是通過或路過西域，不是在西域停頓或轉運。西域連佛教輸入中國之早期的地理或交通中轉站都不是，就更談不上是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字中轉站了。因此，西域亦絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字中轉站。

關于西域絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字之中轉站還可以通過模擬研究或類比研究得到證實。佛教輸入中國之早期并非僅僅通過西域一途，尚有南傳和海路二途。佛教南傳輸入中國和佛教海路輸入中國所經過之國家、地區、海島等等只不過僅僅是一些地理概念，絕不是文化概念。在佛教南傳輸入中國和佛教海路輸入中國所經過之國家、地區、海島等等所起之作用也只不過僅僅是一個地理通道之作用，根本不存在文化作用或語言文字作用。以此例彼，佛教北傳輸入中國所經過之西域絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字之中轉站。

梁啟超認為佛教由西域間接輸入中國之論斷，不僅荒謬，且有危害。其危害之一就是對于中華民族民族自信心之傷害。中國與印度同為世界文明古國，中國與印度之間的文化交流是文化巨人之間的高水平和高層次的文化交流，所謂求其友聲，這是正常的，也是必然的和必要的。因為不同的人類群體獨立發展，必然產生不同的文化，人類通過社會實踐所創造出來的不同文化經過自然選擇而優勝劣汰，逐漸形成世界幾大主要文明。世界幾大主要文明之間的文化交流是正常的，也是必然的和必要的。季羨林所學為西域語言、梵文和巴利文，利用梁啟超佛教由西域間接輸入中國之論斷，所以我們對于季羨林的學術不可迷信和盲從。

又及，梁啟超《佛典之翻譯》：“吾撰本章已，忽起一大疑問。曰‘當時梵文何故不普及耶?’吾竟不能解答此問題?！盵18](《佛典之翻譯》第六七頁)為什么中國人始終依靠漢譯佛經吸收佛教而不普及梵文?因為漢譯佛經是用漢語和漢字書寫的。中國人翻譯佛典說明中國文化是消化吸收印度文化，而不是被印度文化所同化，也表明中國文化是高度發達的文化，所以才需要翻譯；反觀西域，由于西域文化比較落后，全盤接受印度文化，西域高僧均是以梵文接受佛教，西域語言基本上皆梵文化了，佛經根本就不需要翻譯為西域文字。這就是為什么經過西域而來的佛經都是梵文佛經的原因，這也就是為什么西域絕不是佛教輸入中國之早期的文化或語言文字之中轉站的原因。

三、梵漢對音不能用于考求漢譯佛典的源語言

劉廣和《關于梵漢對音》：“拿漢字音去對譯梵文音叫梵漢對音。習慣上，把利用梵漢對音資料，通過相傳的梵文讀音來研究漢語古音，也叫作梵漢對音，它是漢語音韻學的一個分支學科?！盵19](P297)劉廣和此說為誤。

所謂對音就是 transliteration或(phonetic)transcription，這是在拼音文字與拼音文字之間才能夠實現的轉寫，漢語文字不是拼音文字，漢語的漢字不可能實現拼音文字的語音轉寫或轉錄，此其一。transliteration或(phonetic)transcription要求對轉的字母與字母之間或字母組合與字母組合之間具有唯一性關系，如果不具備唯一性關系，也要具備確定性和穩定性關系。而漢譯佛典的音譯漢字不是字母，也不是字母組合，且漢譯佛典的音譯漢字與梵文字母或字母組合之間不具有唯一性關系，也不具備確定性和穩定性關系。所以，拿漢字音去對譯梵文音不是嚴格意義上的對音，而是對于梵文音的漢字音譯，即所謂的梵漢對音實際上是對于梵文音的漢字音譯，是(phonetic)translation，不是 transliteration或(phonetic)transcription。不同種類的拼音文字之間語音的轉寫或轉錄是對寫或對錄，所以稱為對音。由于源語言為梵文的佛典在漢譯過程中出現的對于梵文音的漢字音譯不是嚴格意義上語音的轉寫或轉錄，或曰語音的對寫或對錄，所以，對于梵文音的漢字音譯嚴格意義上不能夠稱為梵漢對音，而是梵漢譯音。

鑒于梵漢對音的使用已經相當廣泛，我主張梵漢對音可以有條件繼續使用，條件就是在使用梵漢對音時要明確梵漢對音之對不是嚴格意義上語音的轉寫或轉錄，或曰語音的對寫或對錄，而是語音相對的對譯。我主張在可以有條件繼續使用梵漢對音的同時提倡使用梵漢譯音以替代梵漢對音。

梵漢譯音或所謂的梵漢對音首先是一種翻譯現象，其次，利用對于梵文音的漢字音譯與相傳的所謂梵文讀音來研究古漢語音韻，叫作梵漢譯音研究或所謂的梵漢對音研究，簡稱為梵漢譯音或所謂的梵漢對音。梵漢譯音或所謂的梵漢對音是漢語音韻學的參考，即使是把梵漢譯音或所謂的梵漢對音作為漢語音韻學的一個分支學科，梵漢譯音或所謂的梵漢對音也是漢語音韻學的參考或一個參考部分。由于漢譯佛典的音譯漢字在記錄語音上的非唯一性、不確定性和不穩定性，加之梵漢語音的發展變化，翻譯者對于梵漢語音的個性化讀音和方音、口音等等，利用對于梵文音的漢字音譯與相傳的梵文讀音來研究古漢語音韻只能是漢語音韻學的參考。此點至為重要。

劉廣和、儲泰松、張福平《音韻學梵漢對音學科的形成和發展》：“用漢語音對譯梵語音叫梵漢對音。利用梵漢對音材料，通過梵文相傳的讀音研究漢語古音，也叫梵漢對音，它是漢語音韻學的一個分支學科?！盵20](P95)不僅此處所引與上文所引劉廣和《關于梵漢對音》同，其錯誤不再復述，而且此二文全部內容雷同，只是作者多出儲泰松、張福平二人。

鋼和泰(Alexander von Stael-Holstein，德裔愛沙尼亞人，1877—1937)《音譯梵書和中國古音》：

在那些外國字的漢文譯音之中，最應該特別注意的是梵文的密咒 (Mantras)一類。這些梵咒(亦稱“陀羅尼”Dhaāranī，譯言“總持”)曾經用漢字譯音，使那些不懂印度文的人也可以依漢字念誦……因為咒語的功效不在他的意義，而在他的音讀，所以譯咒的要點在于嚴格的選擇最相當的字音。況且這兩三千年以來，梵文的音讀不曾經過變遷。只要我們能尋出梵文原文來和音譯的咒語對照，便可以知道那些漢字在當時的音讀了。[21](P49-50)

鋼和泰此論是錯誤的，梵文的密咒絕不是不懂印度文的人也可以依漢字隨便念誦的。如果真是那樣，就不叫密咒了。梵文的密咒，即使是經過巨大努力的漢譯也只是參考，因為密咒必須密傳親授，不是自己照著漢字隨便念誦的，這就決定了密咒漢譯的相對性甚至不可靠性。另外，即使是翻譯者主觀上嚴格地選擇最相當的字音，其譯文客觀上也要受到語言本身、時代和地域以及翻譯者的水平和口音的限制，這也決定了密咒漢譯的相對性甚至是不可靠性。

汪袞父(1878—1933)《歌戈魚虞模古讀考》：

夫古之聲音既不可得而聞。而文字又不足以相印證。則欲解此疑問者。惟有從他國之記音文字中。求其與中國古語有關者而取為旁證而已。其法有二。一則就外國古來傳述之中國語而觀其切音之如何。一則就中國古來音譯之外國語而反求原語之發音是也。[22](P2)

汪袞父提出就中國古來音譯之外國語而反求原語之發音，這與以外國語原語之發音考求中國古音同樣危險和不可靠。以今之翻譯觀之，今之德文Hitler，英文、法文均作Hitler，漢文據德文Hitler漢譯為希特勒，希與Hi發音豈止是不同，是迥異，中國新疆數個少數民族語言據漢譯希特勒而音譯之，現在以中國音譯之外國語而反求原語之發音，怎么能夠考求出來?希特勒到底是譯自德文還是英文?還是譯自所謂的歐洲方言?還是譯自新疆數個少數民族語言?季希逋的觀點與此性質一樣。今之英文Gas，漢譯為瓦斯，瓦與Ga發音豈止是不同，是迥異，中國新疆數個少數民族語言據漢譯瓦斯而音譯之，現在以中國音譯外國語之瓦斯而反求原語之發音，怎么能夠考求出來?瓦斯到底是譯自英文還是美文?還是譯自所謂的澳洲方言?還是譯自新疆數個少數民族語言?季希逋的觀點與此性質一樣。今外國語原語之發音有錄音材料，其音值具有確定性，尚且如此，古代之梵漢發音無有錄音材料，其音值難以確定，以中國古來音譯之外國語而反求原語之發音與以外國語原語之發音考求中國古音同樣危險和不可靠，至多只能作為參考而已。

章炳麟(1869—1936)《與汪旭初論阿字長短音書》：

內典譯音。自隋以上。皆略取相似。不求諧切。玄奘、窺基、義凈之書。譯音漸密。然亦尚有疏者。如宋明人書。譯金元音不能正確。蓋不足為典要矣?！褚圆簧鮿捛兄g音，倒論此土古音聲勢。[23](P1-2)

章炳麟的觀點值得重視。

徐哲東(1898—1967)《〈歌戈魚虞模古讀考〉質疑》：

聲音之變不獨隨時代而殊。亦復因方域而異。故有一字可讀數音者?！裢粝壬∽C者。外國譯音也。然西人文字。雖以聲為主。亦決無經久不變之理?！裟髓笥⒆謪R所譯印度之音與中國所譯之內典。其時相去已遠。梵音豈一無變遷耶?！蚵曇糁劣谥刈g。勢難毫厘不爽。即以華文同出一本。一經音轉。其韻斯異。[24](P1-2)

徐哲東的觀點值得重視。

高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典人，1889—1978)《中國音韻學研究》：

不過我們對于這一類材料得要當心一點。因為各民族要遷就自己語言的讀音習慣，對于外來的借字都有曲改讀音的傾向，甚至改的認都認不出來了，所以有時簡直連相近的音值都不一定找得到了。例如蒙古書中把漢語爆發音里的清音寫作濁音，濁音寫作清音。所以從這些對音材料上所擬出的音系決不能就算是古代漢語的音系。至多只能算是中國古音最粗的一個輪廓罷了。對音的材料固然很重要，不過最好是先從本國的材料得了結果，然后再拿對音當一種試金石對一對。[25](P1)

高本漢《中國音韻學研究》對梵漢對音持非常謹慎的態度，從本國的材料得了結果，然后再拿對音當一種試金石對一對，即至多只能作為參考而已，高本漢的觀點值得重視。以外國語原語之發音考求中國古音是危險的和不可靠的，至多只能作為參考而已，而以中國古來音譯之外國語而反求原語之發音則更加危險和不可靠，連參考價值也沒有。

四、漢譯佛經的語言趨向與漢譯佛經的語言性質

《四十二章經序》：

昔漢孝明皇帝夜夢見神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問群臣，此為何神也?有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也?！庇谑巧衔?，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支國寫取佛經四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處修立佛寺、遠人伏化，愿為臣妾者不可稱數。國內清寧，含識之類，蒙恩受賴，于今不絕也。[16](P242)

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第二載：

逮孝明感夢，張騫遠使，西于月支寫經《四十二章》，韜藏蘭臺，帝王所印。于是妙像麗于城闉，金剎曜乎京洛，慧教發揮，震照區寓矣。[16](P22)

張騫鑿空西域，時為西漢武帝之世。東漢明帝之時，何來張騫?南朝梁陶弘景《真誥》注曰：“按張騫非前漢者，或姓名同耳?！盵26](P2980)中國歷史姓名相同者所在多多，但兩漢各有一張騫都出使西域的可能性不大。至北宋蜀版藏本和高麗藏本已改張騫為中郎蔡愔。我認為，由于張騫鑿空西域名聲很大，一般不會出錯，張騫使西域有威信，后來漢所遣使者多稱博望侯以取信于西域諸國，此張騫當是代指或尊稱出使西域者。立塔寺當指白馬寺。夜夢見神人、身體有金色、頂有日光、飛在殿前等等都如同漢譯佛經之口氣。故《四十二章經序》應該是翻譯《四十二章經》之翻譯者所作。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

攝摩騰，本中天竺人。善風儀，解大小乘經。常游化為任。昔經往天竺附庸小國，講《金光明經》。會敵國侵境，騰惟曰?！敖浽疲骸苷f此經法，為地神所護，使所居安樂?！皲h鏑方始，曾是為益乎?！蹦耸囊酝?，躬往和勸，遂二國交歡，由是顯達。

漢永平中，明皇帝夜夢金人飛空而至，乃大集群臣以占所夢。通人傳毅奉答：“臣聞西域有神，其名曰‘佛’，陛下所夢，將必是乎?！钡垡詾槿?，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等于彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚?？?，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，于城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。但大法初傳，未有歸信，故蘊其深解，無所宣述，后少時卒于雒陽。有記云：騰譯《四十二章經》一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中。[13](p1-2)

攝摩騰為中天竺人，其所據之佛經當然是梵文佛經。攝摩騰譯四十二章經一卷當有誤，梁僧祐《出三藏記集》卷二載西于月支寫經《四十二章》，韜藏蘭臺，則攝摩騰是寫《四十二章經》，而非翻譯《四十二章經》，此點至關重要。湯用彤認為寫是譯寫[13](P13)，即翻譯為漢語，湯用彤此說實誤。蔡愔等使往天竺尋訪佛法，然路途遙遠，關山阻隔，未至天竺，至西域，于月支遇見攝摩騰，乃要還漢地，攝摩騰當于行前摘錄抄寫其所存梵文佛經而成《四十二章經》?！端氖陆洝沸纬珊笕匀粸殍笪?，此時攝摩騰不具備漢譯之條件和能力，只是不憚?？嗝吧媪魃掣皾h之時可以減少行李負擔而至漢后見官可以有一個見面禮，攝摩騰于行前摘錄抄寫其所存梵文佛經而成之《四十二章經》于其入雒邑后成為獻給皇帝之禮物而緘藏在蘭臺石室第十四間中，未翻譯為漢語。后少時攝摩騰卒于雒陽，攝摩騰不具備漢譯其所摘錄抄寫之《四十二章經》之條件和能力。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經論數萬章，為天竺學者之師。時蔡愔既至彼國，蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來。會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達雒陽，與騰同止，少時便善漢言。愔于西域獲經，即為翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。 移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯四十二章經，今見在，可二千余言。漢地見存諸經，唯此為始也。[13](P3)

竺法蘭亦中天竺人，其所據之佛經當然是梵文佛經。竺法蘭達雒陽后不久便善漢言。蔡愔于西域所獲經即為竺法蘭所翻譯，蔡愔于西域所獲經當不多，且必為梵文佛經，否則，竺法蘭亦中天竺人，其不識西域文字，又焉能夠翻譯。竺法蘭所翻譯之佛經有《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部，梁釋慧皎《高僧傳》記載因為移都寇亂而四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在。梁釋慧皎《高僧傳》此論是有缺陷的，移都寇亂對于佛經的危害是一樣的。為何唯獨《四十二章經》今見在，這是值得深思的。我認為，雖然竺法蘭達雒陽后不久便善漢言，但是其漢語水平終究極為有限，加之佛法高深，初入中土曲高和寡，關鍵是不能夠用中國的語言準確表達佛法，直譯滿篇，如同天書，這是竺法蘭所譯四部佛經失傳之主因；而攝摩騰于赴漢行前摘錄抄寫其所存梵文佛經而成之《四十二章經》，本來即是摘錄抄寫梵文佛經而成，短小精悍，要言不煩，符合中國人之口味和文化習慣，易于被接受和吸收。雖然竺法蘭之漢語水平終究不高，然大意尚可譯出，其可資利用，故經移都寇亂而猶存。恰恰正是因為竺法蘭之漢語水平終究不高，所譯之《四十二章經》不過大意而已，且錯漏所在多多，故后人不得不加以潤飾修改。經過后人之潤飾修改，則流傳于江左之《四十二章經》已絕非竺法蘭譯文之原貌。

梁釋慧皎《高僧傳》以竺法蘭所譯之《四十二章經》為漢地見存諸經之始是可以接受的，畢竟是漢譯佛經之始，其缺陷和由此引起之潤飾修改是完全可以理解的，絕不足以動搖其漢譯佛經之祖之歷史地位。梁釋慧皎《高僧傳》雖然記載竺法蘭所翻譯之佛經有十地斷結、佛本生、法海藏、佛本行、四十二章等五部，而以《四十二章經》殿后。然揣情度理，《四十二章經》為摘錄之經抄，短小簡易，加之竺法蘭入漢不久，漢語水平有限，當首先翻譯《四十二章經》，《四十二章經》殿后當與其獨存有關。湯用彤(1893——1964)認為《十地斷結》之十地在鳩摩羅什之前“通譯‘十住’，此曰‘十地’，其偽可知”[27](P17)，湯用彤此說有問題，佛教名詞之翻譯，由于對原文的理解、目標語言的局限、翻譯者的習慣等等原因導致譯名的變化，譯名在使用過程中也在接受著優勝劣汰的考驗。在印刷術發明之前，篇籍以手抄流傳，經常發生以新易舊之情況，故不能以十地判其偽也。湯用彤又云：“但舊日典籍，唯籍鈔傳。浮屠等名，或嫌失真，或含貶辭。后世輾轉相錄，漸易舊名為新語?！盵27](P22)湯用彤自相矛盾，或湯用彤所限定的易舊名為新語的范圍過于狹窄。

最早入漢弘揚流通佛法者皆為天竺人，所據佛經皆為梵文佛經，漢人已知佛法源于天竺，在中土弘揚流通佛法首先面臨的即是真偽問題，直接傳自天竺比較間接傳自西域要可靠得多，直接翻譯自梵文比較間接翻譯自西域文字要可靠得多，這是常識性的問題，漢人當不至于愚蠢到違反常識。由此揣情度理，漢人及其后人由西域文字翻譯引進佛法概念和思想的可能性幾乎沒有。如此則佛字絕不可能是翻譯自吐火羅文，此其一也。吐火羅語言有東西兩種方言，習稱吐火羅文A(焉耆語)、吐火羅文B(龜茲語)，不論焉耆語還是龜茲語，其使用范圍均非常小，焉耆和龜茲之文化均比較落后，吐火羅文A(焉耆語)、吐火羅文B(龜茲語)之字母均源于印度之婆羅米字母斜體，中國人不可能間接自如此落后且影響范圍非常小之文化中引進佛法概念和思想，此其二也。一般認為吐火羅語言的使用時間可能在公元6世紀至公元8世紀之間，沒有公元6世紀之前存在吐火羅語言的可靠證據，而中國的佛字早在此前即已經存在，此其三也。吐火羅文A(焉耆語)Ptkt有多種寫法，但是均為兩部分所合成，Pt相當于梵文Buddha，意為佛，kt相當于梵文deva，意為神或天神，吐火羅文A(焉耆語)Ptkt意為“佛天”“佛日”，這是在梵文Buddha基礎上對于佛之尊稱，晚出后起，且使用范圍非常有限，絕不能取代通用的梵文Buddha之意義，即佛絕不可能來源于佛陀天神這個后起之復合詞，此其四也。

梵文Buddha在中文里有以下不同之譯名：步陀、步他、馞陀、部多、勃陀、勃馱、都陀、毋馱、毋陀、沒陀、沒馱、物他，浮屠、浮陀、浮圖、浮頭、復豆、復立、佛馱、佛圖、佛陀等等，都是音譯雙音節詞。古代漢語是以單音節詞為主的語言，即古代漢語在表達梵文Buddha之意義時需要一個單音節詞。一種文化從外來文化中吸收本文化所沒有之概念時一般都是先音譯而后意譯，佛是單音節詞，其音近于梵文 Buddha，《說文解字》：“佛，見不審也，從人弗聲?！盵28](P163)佛字表示看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，佛字被用來表示梵文Buddha之意義。佛字在被選擇用以表達梵文Buddha之意義之過程中，佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞起到過中介作用，因為在眾多之漢字中去選擇一個字以表達梵文Buddha之意義是相當困難的，而從佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞中選擇一個字以表達梵文Buddha之意義就相對比較容易。從這個意義上來說，可以說佛是佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞之簡稱。但是，關鍵是單音節詞佛之音近于梵文Buddha，而意為看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，即佛是由音譯發展而來的意譯詞匯。假設佛不是由音譯發展而來的意譯詞匯，即假設佛僅僅是音譯單音節詞或音譯雙音節詞之簡稱，那么，為什么不直接音譯為步、部、毋、沒、物、浮、復等等音譯單音節詞或作為音譯雙音節詞之簡稱?因為步、部、毋、沒、物、浮、復等等容易產生歧義，沒有神秘性，不可作為表達梵文Buddha之意義之單音節詞，這就以反證法證明只有佛字具備步、部、毋、沒、物、浮、復等等所不具備的語義優勢，即佛不是一個音譯詞匯或一個音譯詞匯的簡稱，而是一個由音譯發展而來的意譯詞匯。

佛塔起源于印度，在佛教傳入中土以前，中土無塔，也無“塔”字。當梵文的stupa與巴利文的Thupo傳入中土時，曾被音譯為“塔婆”“佛圖”“浮圖”“浮屠”等，其實“浮屠”本是梵文buddha的音譯，意思即是“佛陀”，梵文buddhastupa音譯后的略稱或簡稱也是“浮屠”，所以，“浮屠”既可解作佛陀，亦可解作佛塔。由于古印度的Stupa主要用于珍藏舍利子、佛像、佛經等，故亦被意譯為“方墳”“圓?！?，直至大約隋唐之時，佛經翻譯者才創造出“塔”字，作為統一之譯名，淘汰了其他雙音節詞語而沿用至今。

通用的禪是梵文音譯詞禪那的簡稱，曾意譯作靜慮、棄惡、思維修、功德叢林等。

朱慶之《佛典與中古漢語詞匯研究》認為中古時期的漢語“詞匯雙音化真正成為一種歷史的必然，并迅速得以實現”[29](前言第1頁。)看問題不能夠僅僅注意表面現象，要看本質。佛經漢譯過程中確實產生了一些所謂的雙音節新詞，這只是表面現象。佛、塔、禪等等最常用的佛教詞語都是由雙(多)音節詞向單音節詞發展，總的趨勢是向單音節詞回歸。白話不可能從文言中發展出來，白話只能從口語中發展出來。朱慶之抱著白話可以從文言中發展出來的偏見，看到中古時期的漢語的所謂雙音節詞比上古時期多，沒有看到這是因為漢譯佛經無法準確用單音節詞翻譯而產生或形成的翻譯現象或翻譯試驗，這些所謂的雙音節新詞只是曇花一現的翻譯現象或翻譯試驗而已。當漢語找到或創造出恰當的單音節詞，這些所謂的雙音節新詞就被替代了。

五、漢語分期與漢譯佛經的語言性質

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第一《胡漢譯經音義同異記第四》云：

祐竊尋經言，異論咒術，言語文字，皆是佛說。然則言本是一，而胡漢分音；義本不二，則質文殊體。雖傳譯得失，運通隨緣。而尊經妙理，湛然常照矣。既仰集始緣，故次述末譯。始緣興于西方，末譯行于東國，故原始要終，寓之記末云爾。[16](P15)

僧祐亦是以不二法門理解佛所謂“所有種種異論咒術言語文字皆是佛說”的。尤其值得注意者為：僧祐總結漢譯佛經的語言追求是質文殊體而義本不二，其來源于早期佛經漢譯的語言實踐之經驗。質文殊體而義本不二實際上是信、達、雅三位一體，這一語言目標的追求必然導致譯文的文言化、典范化、神圣化。所謂的譯經體、所謂的佛教混合漢語只能是達到信、達、雅三位一體目標的過渡性、暫時性的翻譯現象或翻譯試驗而已。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第七《法句經序第十三》云：

又諸佛興，皆在天竺。天竺言語與漢異音，云其書為天書，語為天語，名物不同，傳實不易。唯昔藍調、安侯世高、都尉、弗調，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實，粗得大趣。始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌，仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。仆初嫌其辭不雅。維祇難曰：“佛言‘依其義不用飾。取其法不以嚴’。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘唬骸袄鲜戏Q‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’。明圣人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達?！盵16](P273)

美言不信，信言不美，這是刻意追求質直，以確保譯文的可靠性和真實性，這是比較低的要求和層次，僅僅是追求信，達和雅直接無暇顧及了。這樣的譯文距離信、達、雅三位一體的目標較遠，只能是達到信、達、雅三位一體目標的過渡性、暫時性的翻譯現象或翻譯試驗而已。

贊寧(919——1001)《宋高僧傳》卷第三：

懿乎東漢，始譯《四十二章經》，復加之為翻也。翻也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻譯二名行焉。初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里。覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九。時有差違，至若怒目看世尊、彼岸度無極矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內豎對文王之問，揚雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。[30](P52-53)

贊寧《宋高僧傳》將漢譯佛經分為三個階段，這三個階段是以梵華語言的融通程度來劃分的。第一個階段，梵客華僧語言不通，反映在佛經漢譯上，就是譯文的語言異化現象，方圓共鑿，金石難和，譯文中出現大量梵文直譯，似乎梵漢混合。其實不然，這只是梵客華僧語言不通所導致的翻譯現象和翻譯試驗而已，如同聽言揣意，具有試探性或試驗性；對于尚可理解(即不必直譯和音譯)但漢語書面語中又暫時沒有或找不到合適的詞語加以翻譯的梵文詞語，則只能夠從口語或俗語中找詞暫時勉強應付，這比直譯和音譯要好一些，在翻譯上是一個進步，但是，譯文畢竟不是規范的漢語書面語。第二個階段，彼曉漢談，我知梵說，十得八九。時有差違，這時的譯文就比較流暢規范，基本上達到比較規范的漢語書面語的水平。第二個階段達到梵華語言的融通，譯文與原文印印皆同、聲聲不別，達到規范的漢語書面語的水平?？梢?，漢譯佛經的語言性質是中古時期的漢語書面語——中古時期的文言文。

漢譯佛經的語言性質是中古時期的漢語書面語——中古時期的文言文，不是白話文。不存在所謂的佛教混合漢語，也不存在所謂的譯經體。佛經漢譯是一個整體性和系統性的過程，在整個佛經漢譯過程中，梵文不僅僅是工作語言，而且也是最根本的語言標準和語言依據。梵文佛經不僅僅是佛經漢譯的工作底本，而且也是最根本的佛經漢譯的標準和佛經漢譯的依據，即佛經漢譯是以典范性或經典性為目標的。佛經漢譯首先考慮的是漢譯的可靠性和正統性，漢語中沒有的觀念和詞語，只能夠直譯或音譯，只有如此才能夠體現翻譯的可靠性和正統性。但是，梵文和中文畢竟是兩種不同的語言，直譯或音譯的結果必然導致譯文異化于目標語言。這種暫時的異化現象是一種僅僅存在于翻譯作品中的翻譯現象，在本質上不是語言現象，更不是一種新的語言。經過一定時間之后，來自源語言的直譯或音譯逐漸被目標語言所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象，同化于目標語言。

梵文佛經的形成也具有上述特點。由于佛教的語言放任策略，佛傳法時使用不同的語言，逐步形成不同的語言記錄的文字篇章。為了傳教之需要，佛關于某一問題或相同內容等等之不同的語言所記錄的文字篇章需要匯集在一起，這就形成了最早的佛教單部佛經。此過程很復雜，由于傳教地域的不同，某一地域之佛教信徒要想知道佛在其他地域關于同一問題的說法，這樣不同方言所記錄的文字篇章就可能匯集。為了便于該地域信徒之理解，就不得不翻譯。該地域方言中沒有的觀念和詞語，只能夠直譯或音譯，只有如此才能夠體現翻譯的可靠性和正統性。經過一定時間之后，來自源語言直譯或音譯逐漸被目標語言所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象而同化于目標語言。所以，所謂的混合梵文或混合梵語實際上是不存在的。所謂的混合梵文或混合梵語實際上只是一種僅僅存在于翻譯作品中的翻譯現象或翻譯試驗，在本質上不是語言現象，更不是一種新的語言。不同地域的信徒在傳教時仍然使用各自原來的方言，使用梵文者還是在使用標準的梵文。但是，來自方言的直譯或音譯逐漸被梵文所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象而最后同化于梵文。

漢語分期在學術界分歧很大，其中一個主要影響因素即是漢譯佛經的語言性質問題。我主張，漢語分為古代漢語、近代漢語、現代漢語；古代漢語與現代漢語以新文化運動提倡使用白話文為分界線，其后為現代漢語，其前為古代漢語；古代漢語分為三期，從夏代文字產生到商代滅亡為第一期——太古漢語，自西周建立至秦滅亡為第二期——上古漢語，自西漢建立至后周滅亡為第三期——中古漢語，自北宋建立至新文化運動提倡使用白話文之前為第三期——近古漢語；近代漢語是比較特殊的，近代漢語是指近代白話和白話文，自北宋建立至新文化運動提倡使用白話文之前為近代漢語，其與近古漢語同時并存。近古漢語由中古漢語發展而來，在語音、語法、詞匯上與中古漢語均有不同，逐漸走向衰落；而近代漢語不是由中古漢語發展而來，中古的文言是發展不出來白話的。近代漢語的先聲是六朝和隋唐的佛教講經，但是未形成規模。近代漢語是由宋代的口語發展起來的，近代漢語是現代漢語的直接上源。宋的俗講、變文、話本和小說是宋代口語的書面記錄，是白話文的直接上源。近代漢語分為三階段。從北宋建立至南宋滅亡為近代漢語第一階段，近代漢語第一階段有兩點值得注意，其一為東京口語形成規模，壓倒讀書音，形成近代漢語與近古漢語分庭抗禮之勢，其二為東京口語受到金語影響。從元建立至公元1840年之前為近代漢語第二階段，近代漢語第二階段有兩點值得注意，其一為由東京口語向北京口語轉化，其二為受到蒙古語和滿洲語影響。從1840年至新文化運動提倡使用白話文之前為近代漢語第三階段，近代漢語第三階段受到西洋語言和東洋語言影響。

六朝和唐代的佛教講經反證了漢譯佛經不是向著白話發展，而是向著文言發展，否則就不會出現南北朝和唐代的講經，即因為漢譯佛經的語言性質是文言所以才需要用白話講經，否則講經絕對無法產生和存在。從這個角度再反觀從東漢到北宋的佛經漢譯，就可以更加清晰地看到佛經漢譯的語言趨向。屬于中古漢語的漢譯佛經之典范語言(不包括過渡性的翻譯現象和翻譯試驗)是中古文言書面語而非白話書面語，屬于中古漢語的漢譯佛經之典范語言(不包括過渡性的翻譯現象和翻譯試驗)也不是所謂的佛教混合漢語。所謂的佛教混合漢語只是暫時的過渡性的翻譯現象和翻譯試驗，根本就不是一種語言。