聞見與德性
——朱子、陽明“知”論辨析

向世陵

(中國人民大學 國學院，北京 100872)

明清之際，黃宗羲總結王陽明心學時，論陽明居越以后學有三變，概括曰:

先生憫宋儒之后，學者以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。①黃宗羲:《明儒學案》，北京:中華書局，2008年，第180～181頁。

這種作為批評對象的“宋儒之后”的“以知識為知”，大致是循守宋儒、尤其是朱子的格物致知理路，即人心本來無知，其所有者僅心之明覺或意識能力，而作為對象的理則為天地萬物所共具，故只能從外部事物中求取知識即窮理，最終實現吾心明覺與外來物理的融合會通。

如此“全靠外來聞見以填補其靈明”的合內外之道，用人們熟知的西方經驗論的路數說，就好像人心如白板，一切知識來源于經驗。然而，西方經驗論的肯定性命題，在黃宗羲價值優先的論說氛圍下，直接被置于否定的地位。之所以會是這樣，不能不與宋明時期流行的劃分聞見之知與德性之知并輕視聞見之知的見解相關。所以，對于知識到底與聞見和德性是何關系以及為何德性之知不萌于聞見，就需要做一點認真的討論。

一、從張、程到朱子對聞見之知與德性之知的辨析

按黃宗羲所引陽明之言，“吾心之明覺與之渾合而無間”是在吾心“窮”天地萬物之理之后，所以就前提說，人心與物理是主客相對的“二分”模式，從而形成宋儒既有內外又合內外的格物窮理的認識路徑，其典型的代表就是朱子。但是，朱子是概括了張載、二程的“知識”定位而來的，他所謂“知”或“知識”，實際包括了聞見之知與德性之知在內。但就張載自身來講，他論知識主要還是指聞見之知，并由此去看待知識的合內外。張載云:

人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。①張載:《正蒙·大心》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第25頁。

聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道。若不聞不見，又何驗?②張載:《張子語錄上》，《張載集》，第313頁。

知識源于耳目聞見即接觸外物而來，人之“受”并不只是被動地接收，而是人心與外物相“合”即加工的結果。聞見固然只能獲取有限的經驗，它不能“盡物”，但沒有聞見則如木石一般，人心也不可能發揮任何統合的作用，合內外之道亦無從談起。在此意義上，可以說經驗是知識的來源。不過，什么是“合內外于耳目之外”且超越人的“知”呢?張載語焉不詳，后人多以為是指超越于耳目聞見之外的德性之知③后來學者對于張載此語的認知，可參閱《正蒙合校集釋·大心篇第七》中匯集的相關解說。林樂昌著:《正蒙合校集釋》，北京:中華書局，2012年，第381～382頁。，因其克服了耳目聞見的束縛和局限，又能充分體現德性之知作為“天德良知”④張載:《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。的良善天性的價值，所以說是在聞見所受之“外”而有知。

張載劃分聞見之知與德性之知，肯定了一切通過與物交接而從外獲得的知識，包括感性和理性知識，都屬于聞見之知的范疇，但其中最重要的規定還是德性之知不萌于聞見。所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”。⑤張載:《正蒙·大心》、《正蒙·誠明》，《張載集》，第24頁。另，“聞見”與“見聞”在宋明儒通用，本文亦認為是同一的概念，故不作區分。張載的劃分得到二程的充分響應，程頤曰:“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！雹蕹填U:《遺書》卷二十五，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第317、317頁。這說明，對于聞見與德性的知識二分，在當時不是孤立的看法。

相對于張載的規定，程頤所述更明白地強調了兩點:一是聞見之知物交物的“非內”性質，知識是從外來的;而有“非內”自然也有“內”，后者即屬于天賦而不需要借助聞見的德性本體:“德性謂天賦天資，才之美者也”⑦程頤:《遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。;二是聞見之知是指博物多能那樣的由外入內的一般知識，它不限于由聞見而來的直接經驗，也包括在此經驗基礎上理性活動的過程及結果，例如對自然事物的本質和規律等物理方面的認識。當然，德性所知也需要理性，但理性只是德性的證明手段，德性之知的實質在先天必然的道德原則，它不能由聞見之知歸納而來。程頤在發明自己的格物窮理觀時，與學生有問答曰:

問:“格物是外物，是性分中物?”曰:“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！雹喑填U:《遺書》卷十九，《二程集》，第247頁。

人所格之物既有外物，也包括“內物”即“性分中物”。外物、內物各有其理，格物的目的就是窮理，由“性分中物”來的是維系君臣父子的天德良知，由外物來的則是水火所以寒熱的自然知識。所以，知識的所謂內外，既是指來源也包括性質，兩者關聯起來，聞見的自然知識源于外而德性良知本于內，至于“合內外”則顯然跟雙方有關，并跟“誠明”的問題關聯了起來。譬如:“自其外者學之，而得于內者，謂之明。自其內者得之，而兼于外者，謂之誠。誠與明一也?！雹岢填U:《遺書》卷二十五，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第317、317頁?！吨杏埂返拿髡\互動關系用在這里，說明德性之知也存在兼合內外的問題，只是“合”在這里不是指合而后才有知，而是指內在德性外化為德行實踐，使內外之善一貫充實的過程;聞見之知的合內外則不同，它是實在的外物進入到內心的結果，科學知識即在此基礎上產生。

那么，堅守德性之知不萌于聞見的道理在何處呢?最直接的一點，就是維護德性(仁義)的先天必然。在此視域下，若接受德性來源于經驗，則“天生德于予”、“天命之謂性”的性理學基石便會根本動搖，人之道德實踐所以可能便缺乏內在動力或不具有充分理由。相應地，“善”亦會變成沒有多少說服力的習俗說教。在實際論證中，堅守仁義或善的先天必然與設定德性之知不萌于聞見，就成為一個互相發明的原則的兩面。

不過，繼承張、程學術的朱子，在這一問題上卻有自己的看法。在他這里，“合內外”的格物致知活動，既在于增進人們對周圍世界的了解，也在于提高人的道德境界，故聞見與德性都為人所需要，雙方不應該截然割裂。那么，朱子又是如何來進行論證的呢?這需要先從格物致知的活動開始。

首先，人與對象或心與物的主賓之分是格致活動可能的前提。在這里，作為賓客一方的物，并不限于聞見經驗所及的外物，也包括作為意識內容的內物(德性)。程頤的誠明一致其實已內在含有這一觀念，到朱子則更為明晰。

朱子在與友人江德功的討論中，江氏簡單地以窮理訓釋致知，朱子便不同意，以為“于主賓之分有所未安”。因為“知者，吾心之知;理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也”。①朱熹:《答江德功》，《朱文公文集》卷四十四，朱杰人等主編:《朱子全書》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第22冊，第2038頁。就是說，此方的我心知覺能力去認知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主賓之辨，兩者的區分是不應混淆的。所以，徑自以“理”字訓“知”字便不妥。當然，從知識求取的最終結果來說，雙方又可以統一起來，所謂“格盡物理，則知盡”也。②黎靖德編:《朱子語類》卷十五，北京:中華書局，1986年，第295頁。主賓之辨所指向的，是雙方的互動，這正是合內外之功。故他說:

人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內外精粗而論也。③朱熹:《大學或問下》，《四書或問》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2001年，第24頁。

心知與物理構成為認識活動的主賓雙方，心因其虛靈，具備了收歸管束天下之理的性能和作用;理作為事物的本質、規律和至善德性，又能通過心的意識活動被體貼和彰顯出來。從而，不能夠執著于內外、主賓之分的前提而將雙方分隔開來?！胺帧笔浅姓J認識的可能和條件，“合”才是認識期待的結果。對此，按朱子《補大學格物致知章》的概括:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知;而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。④朱熹:《大學章句》，《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第6～7頁。

朱子撰寫的這段文字，在確認致知即是格物窮理后，指明認識可能的前提是心物、主賓雙方各自的特性?！叭诵闹`，莫不有知”，出于對人心靈覺的不懷疑而斷定它一定能夠去占有知(知識);而“天下之物，莫不有理”則是依賴前置的經驗和當下的直觀做出的肯定判斷;物理盡管可能是客觀實在的，仍然是基于既有經驗，但作為意識的實在內容，卻表現為一個人心不斷逼近它的真相(真理)的過程;最終，在不斷逼近中走向“豁然貫通”，物理作為整全的知識被吾心所納入，而吾心因為這種知識的納入而通體明晰，從認識開始時的能夠占有知識走向結束時的實際占有知識，而且是充實完滿的，沒有任何的欠缺或不清晰。

在這里，朱子所設定的致知或認識活動的開始，是現實人之活動的任一橫截面，而非整個人類意識的最初始發，即不是從零開始。在此情形下，人認識對象或體貼物理都是建立在既有經驗(莫不有知)的基礎上。同時，由于天賦德性確立的道德基石，人心與物理互動的走向是成就完善的圣賢人格，這就要求自然物理的窮究必須與道德倫理的明晰打通。一旦達到這一階段即“物格”、“知至”，人便最終進入了圣賢之域。所謂“《大學》物格、知至處，便是凡圣之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入于圣賢之域”。⑤黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第298頁。自然，達不到物格、知至，過不了凡圣關，也就做不得圣賢。

其次，就是聞見之知可否通向德性的問題。與張載、二程明確斷言德性之知不萌于聞見有別，朱子并不刻意區分“外物”與“內物”。他通常是持整體的“知”的觀點，而且往往借自然物理引出德性倫理，這樣實際上導致的，就是經由格物理來明本心的格物致知道路，后來陽明格竹子之理的問題實際也由于此。換句話說，可否借由把握外在事物本質和規律這一知識形態，進入到內在德性的自我覺醒和彰顯，從而打破竹子的自然之理(如生理)與倫理(至善)之理之間的障壁，以養成完善的圣賢人格呢?朱子的回答是肯定的，因為只有這樣才能有助于物理與天理的打通，實現體貼天理的問學目的。對朱子的理論建構和為學工夫來說，體貼天理是一個至關緊要的步驟，一旦真切地體貼到天理，人就超越了個體經驗而享有了普遍必然的知識，所以“真知”的問題也就隨之而來。如他說:

聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。①黎靖德編:《朱子語類》卷六十四，第1560頁。

聞見與德性，一是后天經驗之知與先天必然之知的關系，二是自然事物之知與道德天理之知的關系，但它們又在整體上統屬于一個“知”的范疇。言談中朱子關心的，顯然不在區分聞見與德性，而只是在乎是不是“真知”。真知是指能真切“知到”、“信得”其理，比方君之仁愛百姓，子之孝順父母，都是要實實在在地落實，知體現于行中。他以為，許多道理人們似乎都知曉，但因不能真切地做到和確信，也就不是真知。朱子強調真知有“盡”的要求，就是說，只知不行不是真知，只聞見表面而不能窮究其內涵即“盡知”，同樣也不是真知。所謂“致知所以求為真知，真知，是要徹骨都見得透”。②黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第283、283頁。從而，“真”就不僅是質，也包括量，即“徹骨都見得透”，而非只進入到皮肉或骨頭表面。朱子論格物窮理，常強調不能“窮得三兩分”，而是要“窮盡得到十分”③黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第283、283頁。，正是發明這一道理。

同時，“真”明顯屬于知識的進路和理性的要求，而非屬于德性和倫理的要求。朱子不提倡聞見與德性的區分，還因為兩者本來存在關聯而不應截然分割，所以對學生據張、程觀點而發之問，他并沒有簡單地判定孰是孰非。如下面三條:

問:“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何?”曰:“此亦只是說心中自曉會得后，又信得及耳?！雹芾杈傅戮?《朱子語類》卷二十八，第715頁。

問:“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知?”曰:“自有不由聞見而知者?！?/p>

問橫渠“耳目知，德性知”。曰:“便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差!”⑤黎靖德編:《朱子語類》卷九十九，第2537頁。

就前兩條論，聞見是可以通向理的，此理實際上包容了博物多能類的自然事物之理與歸屬于德性的道德天理。朱子承認有不由于聞見的知的存在，但又并不肯定德性之知不萌于聞見的絕對化觀點，而是盡量折中其說。第一條的“只是說心中自曉”云云，明顯是限制性的表述，因為心中的自然明白，不論是頓悟還是直觀，都未否定其材料可能來源于聞見;結合第二條的“自有不由聞見而知者”，作為一特稱判斷，它與“自有由聞見而知者”完全可以共存。至于第三條，學生問話過于簡略，朱子回答亦不甚詳盡。大致是學生想知道張載將“知”劃分為耳目與德性的理由及恰當性，朱子顯然不認可對雙方的割裂，強調了聞見并不與德性相悖，兩者的目的均在于明理。并以為張載如此杰出的資質，何以會對“知”做出如此不恰當的規定。

當然，聞見如何關聯德性，外物與內心究竟如何打通，朱子并沒有講述清楚，但他顯然意識到了這一問題，也企圖予以解決。他提出的方案，是借助于格物窮理而來的對人的本心即內在德性的“警覺”，即他所謂的“喚醒”工夫。他說:

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如瞌睡，強自喚醒，喚之不已，終會醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗教自分明。

人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這里。①黎靖德編:《朱子語類》卷十二，第200頁。

朱子的“本心”是“全德”，也就是天理②朱熹:《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，第131頁。，如此道德天理既然心中純全，理論上就不需要外在物理來填充，即非如黃宗羲所概括的“全靠外來聞見以填補其靈明”。那么，外物(經由聞見)對本心德性的作用，就不是直接提供經驗材料，而是這種由經驗材料上升為理性的格物窮理過程、或曰對象性活動本身對天賦德性的觸發。這一過程并非容易。盡管“此身”、“此心”本在，然人困睡昏蔽而不能覺知，所以需要“強自”喚之的外力和持續不已的工夫——這些都統歸于格物的活動，才能使人覺醒。如此的喚醒工夫，既不離聞見，又超越于聞見，它保留了天賦德性的必然性質，又容納了聞見的經驗活動及對德性的喚醒，從而將聞見與德性貫通了起來。

二、朱子的格致進路與王陽明的質疑

從王陽明晚年總結為學經歷，并要“說與諸公知道”的“意思”來看，他對朱子格物說從信奉到反思和批評，主要有這樣三層含義:一是“做圣賢，要格天下之物”;二是格物是力氣活，既然“無他大力量(去格物了)”，自然“圣賢是做不得的”;三是“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。由此，圣人就是“人人可到，便自有擔當了”。陽明的總結是基于他切身的格物經驗，所謂“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用?我著實曾用來”。③王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，上海:上海古籍出版社，1992年，第120頁。根據自己的“著實”之用，陽明否定了朱子的格物觀，也隨之否定了朱子據此“做圣賢”的工夫。

然而，朱子的格物致知道路是否就像陽明所說，即真的就是陽明總結的“意思”呢?這還需要進一步的分析。

作為古代社會的讀書人，“做圣賢”自然是普遍性的志向和追求。但將“做圣賢”與“格天下之物”關聯起來，則無疑屬于宋儒的理論貢獻。朱子講明:“且如為學，決定是要做圣賢，這是第一義，便漸漸有進步處?！雹芾杈傅戮?《朱子語類》卷十五，第282、286頁。而這個為學做圣賢的具體工夫，就是格物窮理。由于“世間之物，無不有理，皆須格過”⑤黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第282、286頁。，格天下之物而會通其理，以成就圣賢人格，就成為幾乎所有士人治學修身的一個基本訴求，陽明初始便立下此志向就理所當然了。其中暗含的道理，就是經由格天下之物的知識進路走向德性，物理直通倫理，從而成就完美的圣賢人格，并最終引起陽明格竹子之理的著名典故。

在朱子看來，自然事物在“天下”之物中，自然之理也就當窮:“一草一木，豈不可以格?如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！雹蘩杈傅戮?《朱子語類》卷十八，第420、420頁。農學的知識或理是經由聞見而來的，這與格竹子之理屬于同一的知識進路。但是，可否由此推致德性之知或道德天理呢?朱子沒有給出這方面的現實例證。他所舉例仍屬于德性擴充的過程，如:“自‘無穿窬之心’，推之至于‘以不言餂’之類;自‘無欲害人之心’，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至于保四海，通神明，皆此心也?！雹呃杈傅戮?《朱子語類》卷十八，第420、420頁。就此，竹子之理仍是竹子之理，德性擴充仍是德性擴充，兩者之間尚未架設起可以過渡的橋梁。在此情形下，聞見知識并不必然與德性和做圣賢相聯系，陽明要想從格竹子之理的經驗中實現超越，做德性完滿的圣人，就實在是一次知識的冒險。

不過，在朱子自己的觀念系統中，格物致知的活動應當涵括物理與倫理，因為雙方最終都是一理:“蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也?！雹嘀祆?《大學或問下》，《四書或問》，第21頁?！袄硪环质狻钡募軜?，是他如此堅守的最基本的理由。

又曰:“物必有理，皆所當窮，若天地之所以高深，鬼神之所以幽顯是也。若曰天吾知其高而已矣，地吾知其深而已矣，鬼神吾知其幽而顯而已矣，則是已然之詞，又何理之可窮哉?”……或問:“觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎?”曰:“不必然也，物我一理，才明彼即曉此，此合內外之道也。語其大，天地之所以高厚，語其小，至一物之所以然，皆學者所以致思也?！雹僦祆?《大學或問下》，《四書或問》，第21～22頁。

格物的目的是要知天地鬼神變化的所以然，而不能只是滿足于對既成事實的肯認。朱子說他是“竊取”程子之意補了《大學》(格物致知章)闕文，事實上他這里確是接著程子往下講的?？紤]到吾心(我、己)與物理的對象性存在是認識活動可能的前提，就容易使人以為察己與觀物也是分為二的工夫，故從程頤到朱子，要求矯正這一失誤，做到己與物、內與外貫通起來，所謂“合內外之道”也。

與前面的喚醒工夫側重外對內的打通不同，這里論合內外之可能，一是因為物我一理、理為天下所公共設定的前提，在此前提下，“才明彼即曉此”，而不會有間隔;二是外物理與內心理既然本來貫通，“觀物察己”就不會是觀物與察己的兩段工夫，而是“觀物理以察己”的合一整體。②“問:‘觀物察己，還因見物，反求諸身否?’曰:‘不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學者皆當理會?！衷?‘觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識?！币姟哆z書》卷十八，《二程集》，第193頁。由此，物我內外也不必刻意區分，只要明理，則不論是在天下還是己身，均“無往而不識”。按此邏輯，“做圣賢”與“格天下之物”就不是兩事而是一事，也就不存在強行跨越的問題。

但需注意的是，朱子或其他理學家的問題，重點在聞見能否通向德性。至于德性之知能否反推出聞見之知，道德能否走向知識，因為違逆了希圣希賢的人格培養目標，所以在古人是不被考慮的。③牟宗三認為朱子的格物窮理義無關于知識:“蓋朱子之格物窮理義，雖可以順而至于含有知識義，而其本意實不在言知識。其所謂格物窮理，意在當機立察，乃含于動察之中:察之于念慮之微，求之于文字之中，驗之于事物之著，索之于講論之際，皆是格物，亦皆是窮理。而此格物窮理卻是去病存體，旨在求得普遍而超越之一貫之理，所以仍是一套道德工夫，不在成知識也?！币娔沧谌?《從陸象山到劉蕺山》，長春:吉林出版集團有限公司，2010年，第164～165頁。

同時，合內外既然是從“觀物察己”開出，那這個“觀察”物與己的工夫，自然不能與聞見分割開來，事實上它本身就是由聞見而來。不過，在朱子那里已基本被消解的德性之知不萌于聞見的設定，到王陽明又重新被強化，并對聞見多加限制。那么，陽明輕視聞見之知又是基于何種理由?

陽明在給顧東橋的書信中，通過別解經典語句，闡明德性不能來源于聞見，而且對人們歷來肯定的多聞多見做了顛覆性的解釋，使其成為學者需要克服的“務外好高”的弊病。他說:

夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺圣門致知用力之地矣。④王陽明:《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第51頁。

夫子陳述自己不是“不知而作”，被陽明解釋為孔子認為自己都是知而作，知與作(行)是合一的;孟子則肯定是非之心人皆有之，這都被陽明用作證明德性之知不由于聞見的論據。聞見之知作為后天的經驗知識，遜色于人先天本有的“知之上”的德性良知，只能是次等的作為知識之知，圣門致知用力也就不能落在此種聞見知識上。

不過，陽明雖輕視聞見，卻并不否認知識本身的價值，事實上他對自然物理有相當的認識。譬如他有《觀稼》詩稱:

下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機還默識;即是參贊功，毋為輕稼穡!⑤王陽明:《外集一·觀稼》，《王陽明全集》卷十九，第695～696頁。

從詩里不難發現，體現于陽明之“觀”(聞見)中的農學知識已相當豐富，在他眼中:地勢低的田易蓄水而適宜種稻，地勢高的田需耐旱故適宜種粟。種蔬菜需要土疏松，種薯蕷需要土濕潤。氣溫低作物多開花不結實，氣溫高作物害蟲多滋生。而不論旱地還是水田，都要勤于除草松泥勻肥。這些嫻熟于胸且可玩味的“物理”、“化機”，大多是符合今天的農作規律的，說明陽明對此已從現象的感知上升到理性的把握。古人常言參贊天地之化育，而重視稼穡農作正是基礎性的內容。

顯然，如此的“物理”作為源于聞見的自然知識，并無可能從良知開出，說明陽明也并非一般地貶斥聞見和知識。只是知識的求取，滿足的是人生存的物質層面的需要，無關乎人的道德品位和境界提升，而后者才是陽明接引學生的主要目的。所以，對于學生求知識方面的請教，他需要引向德性的培養。譬如有學生問“知識不長進如何”，陽明對此的回答，是要抓住根本，即“須從本原上用力，漸漸盈科而進”。只要“本原”上用力，自然會有知識的豐富。他將嬰兒由不知到知而終致事無不能，類比于圣人從喜怒哀樂未發之中走向位天地、育萬物的場景，以為這就如同種樹，自己只管栽培灌溉而最終能收獲枝葉花實一樣。①王陽明:《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第14、3頁。他因此批評宋儒不明白人之明覺是“精氣”日足日開的結果，初下手格物便要求盡究物理。

陽明的批評自有他自己的道理，但從上面《觀稼》的農學知識可知，它不可能是只管栽培灌溉而自動到來，的的確確需要專門的格物致知實踐。當然，求知本身在宋明諸儒都不是目的，目的仍在明善誠身，由“希賢”而“希圣”，而道路便是“自明誠”。所謂“先明乎善，而后能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也”。②朱熹:《中庸章句》，《四書章句集注》，第32頁。這種先明善而后實善的工夫，具體便表現為朱子的格物致知，人之明善是在就學而窮理的過程中實現的，所謂“經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理”，即是在學禮行禮的聞見酬酢中實現對理的明覺的。這既包括在知識意義層面對經禮、曲禮等“物”理的明察，也包括通過這一格物活動對本心德性的覺醒，合起來便是“明此性而求實然之理”交相互發的過程。③黎靖德編:《朱子語類》卷六十四，第1567頁。而在陽明，他雖然也有圣與賢之分說，但在實質上，“致良知”的“致吾心之良知于事事物物”明顯屬于“自誠明”的圣人路數，這也是他“決然以圣人為人人可到”而“自有擔當”的真實寫照。

三、格物之功只在心上做的“做圣人”路徑

在陽明留下來的全部語錄中，其“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”一句，最能體現他思想的特色。作為陽明覺醒標志的“只在心上做工夫”，基本理由就是心外無理、心外無物。德性之知(內)不萌于聞見(外)的觀點，說到底是建立在這一基礎上的。

就陽明通常所舉之例來看，心之所發是意，意之所在為物，如意在事親即事親為一物，而既無心外之物，也就談不上需要外來的聞見知識。但是，陽明這種“見父自然知孝，見兄自然知弟”的“不假外求”的良知，無疑存在邏輯上的論證困難，正如他的學生當年所提出的“如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善”。因為從良知開出來的，可以有心的誠孝，但行孝如溫清定省在何種程度上適當，即具體“節目”方面的知識，卻并不包含在其中，正如根據不同氣候適宜地增減衣物，只能由聞見經驗概括而來。④牟宗三云:“吾甚至且可說:即在成就‘事親’這件行為中，同時亦必有致良知而決定去成就‘知事親’這件知識行為。即‘事親’固為一行為物，而同時亦為一‘知識物’，既為一‘知識物’，吾良知天心在決定事親中亦須決定坎陷其自己而了解此知識物。此即知什么是事親，如何去事親也?！币娔沧谌?《從陸象山到劉蕺山》，第161頁。陽明對此的反駁，是反問“若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣”。⑤王陽明:《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第14、3頁。陽明之言固然有理，即不能僅從“扮溫清奉養的儀節是當”這一形式便推斷其內容為至善;但是，問題還有另一方面，形式既然成立，它必然會反作用于內容，不能排除由形式的善導向內容的善這一現實的可能。

孔子當年有“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉”之言⑥《論語·陽貨》。，意謂禮樂的實質在內容，而不能僅僅著眼于玉帛鐘鼓的華美形式?？鬃訉热莸膹娬{，有他所處時代的現實理由，但并不能由此推出形式無關緊要。到宋儒這里，對形式的重要意義有了進一步的認識。張栻從“道與器非異體也”⑦張栻著，楊世文點校:《論語解·子罕篇》，《張栻集》，北京:中華書局，2015年，第181頁。出發，強調“禮雖非玉帛，而禮不可以虛拘;樂雖非鐘鼓，而樂不可以徒作，刑本遏惡也”。①張栻:《易說》卷一，《張栻集》，第25頁。禮樂之形(刑)本出于調節行為以實現遏惡興善之目的，否則它不可產生，也無存在的必要。在自覺遵守形式約束的氛圍下，心性受其陶冶而培養出善的健全人格和境界，可說是常人走向善的一條可行道路。

孔子之語陽明亦引，但陽明強調的，仍是“本”即內容的層面，“制禮作樂必具中和之德”，樂律器數只是末節②參見王陽明:《語錄二·答顧東橋書》(《王陽明全集》第52～53頁)相關部分。;“世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假于外也?！雹弁蹶柮?《象山文集序(庚辰)》，《王陽明全集》卷七，第245頁。然而，本末關系的架構不一定支持陽明的推論，即便刑名器數只是末節。因為末之意義正在于發明本，本末一致、由末推本亦或下學上達，不止是宋儒的格物致知之方，它也是儒家一貫的求知路徑。按照張栻“道與器非異體也”的規定，格物而求明其理乃十分自然之事。當然，問題的關鍵，仍在物理與心理如何打通，陽明的物理本緣于心理——良知天理的推致所就。良知天理既不萌于聞見，也就不可能于刑名器數中體貼出來。

從心外無物無理出發，陽明強調吾心良知自足，良知之外無知:“良知之外，更無知;致知之外，更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣;外致知以為學者，異端之學矣”。④王陽明:《與馬子莘(丁亥)》，《王陽明全集》卷六，第218頁。陽明針對的對象仍是于外物中求理，而良知即是天理，本來自足，不可能外于良知求得天理，所以說良知之外更無知;而所謂“學”者，體認良知實有諸己也，非為假于窮索以增益之，故不可能外致良知而取來。但是，由此也可看出，陽明實際上也承認了存在窮索增益的外在知識——聞見之知，后者意味著致良知之外另有其學，雖然在道德評價和道統論上，陽明將其歸入了邪妄之知和異端之學一類。

至于“無知”自身，可以有兩層蘊含:一是知就是良知，體現為德性修養水準的知善知惡正依于良知，而“無知”即是否定再有其他“良”的知;二是良知外即便有知——聞見之知，也是不必去知，故同樣可叫做“無知”。他又說:

天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得?但不必知的，圣人自不消求知;其所當知的，圣人自能問人。如“子入太廟，每事問”之類，先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。⑤王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第97頁。

自然事物的知識雖然存在，但這不屬于圣人之知的范疇。圣人所知，只在于本體即良知天理，在此之外關于草木鳥獸、禮樂器具的大量知識，圣人往往就是“無知”。但這不是什么缺陷，而是不必去知;倘若治國理政的確有什么需要，自然會從良知天理中呈現出來，并表現為相應的節文度數——其中包括當問就問的名物知識的獲得。所以，對源于聞見的自然知識，也就不需要專門去尋求?？梢哉f，這是從效用的角度為其“格物之功只在身心上做”所作的辯護。當然，陽明這里實際上有點詭辯，即將“只在心上做”而不當求之聞見的特定心學立場，替換為“不必盡知”的一般知識論設定。

在此情形下，由于術業有專攻和社會及人體器官的分工，譬如稷勤其稼，而不恥其不知教;夔司其樂，而不恥于不明禮;目不恥其無聰，足不恥其無執，等等，包括圣人在內的任何人都不可能也不必一切盡知。那么，又當如何應對日用百行呢?這在陽明的解決，是因其精神流貫、志氣通達和血脈條暢，從而不會有人己、物我之分，故他之善即我之善，足目雖分工卻又共濟一身之用。顯然，“萬物一體之仁”的博愛情懷和境界，成為陽明論證聞見之知不必要和不需求的重要理論手段。⑥參見王陽明:《語錄二·答顧東橋書》(《王陽明全集》第52～53頁)相關部分。

可以說，人本是有限的生命體，其器官的互補與感覺的統合作為人不必盡知的論據，是有其自身的理論效力的，但是這與排斥聞見和經驗知識不是同一個概念。陽明所以要堅持良知天理不萌于聞見，理論的需要是一方面，針砭和矯正不良社會風氣則是他更為現實的理由，即出于他“拔本塞源”的救弊的目的。在這里，與聞見相伴隨的，不止有經學上的繁雜支離，更有習染霸術的利欲追求。他說:

圣學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學之門墻遂不復可觀。于是乎有訓詁之學，而傳之以為名;有記誦之學，而言之以為博;有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適?！囫嬉灾?，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽?！浾b之廣，適以長其敖也;知識之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆其辨也;辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務;而其誠心實意之所在，以為不如是，則無以濟其私而滿其欲也。①王陽明:《語錄二·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第55～56頁。

放眼天下，一切皆為利來。在此氛圍下，不論是儒生的記誦詞章，還是賢智的聲譽標榜，亦或初學者的稱名僭號，都是基于私欲的知識求取路向。知識的廣博非但不能促進德性的修養和天理的體認，而且簡直就是欲望泛濫的幫手，所以陽明要予以堅決的反擊和批駁。

陽明將聞見與習染關聯，意味著從道德論出發對聞見之知罪狀的宣判。在這里，德性之知被聞見習染所遮蔽，除了利欲的追逐和記誦詞章的標榜以致不能彰明良知天理外，還存在認“識神為性體”、故障道日深的理論本身的迷誤。陽明曾感嘆良知真面目數百年來不被人識，學生九川解作“亦為宋儒從知解上入，認識神為性體，故聞見日益，障道日深耳”，得到陽明首肯。②王陽明:《補錄·傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，第1179頁。就此而言，老子先前便有“為學日益，為道日損”③《老子·四十八章》。之說，“識神”亦源于佛老，大體謂心靈、意識，指識神為性體，就是認心為性。宋儒從張載、二程始，有“合性與知覺，有心之名”和“心即性也”等說④前者見張載:《正蒙·太和》，《張載集》第9頁;后者見程頤:《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。，有可能為陽明師徒所指。其謂“從知解上入”而“障道日深”，可能是指其逐物而格，在對事物的聞見中去體貼內在的性理，結果聞見愈多，則愈被聞見所迷，終究尋不得性體。但不論是張載還是程頤，都突出了心作為主體與本體的關聯。張載強調“大心”正在于突破聞見的束縛，程頤主張“其實都是一個道”而強調心以性體為內容，均與九川所言不甚合拍，亦可能是另有所指。

從正面的道理講，人生活于社會，與周圍事物密切關聯，實不可能屏除聞見。而且，宋儒雖注重格物窮理，但涵養用敬亦落腳在“主一無適”，強調變化氣質，說明他們對于聞見習染的弊病也有清醒的認識。在理本論的視域下，天下事物莫不有理，人要生存，就必須要格致事物之理，并通過對物理的探究，觸發對內在性理(或德性)的體貼。如此的進學道路，就是借助聞見(觀天察地知人)的工夫而明覺德性，聞見在格物致知的整體中就不是無足輕重的，而是必需的手段。陽明自然明白宋儒的意圖，但他卻力證這是一條走不通之路，以求矯正宋儒以來的外心求理之弊。不過，陽明雖因此而輕視聞見，卻也認為不必強制屏除。故當九川感覺“用功收心時，有聲有色在前，如常聞見，恐不是專一”時，陽明的回答是:“如何欲不聞見?除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去，便是?！雹萃蹶柮?《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第91頁。只要是身體健全的人，便不可能隔絕聞見。做修養工夫，關鍵要達到“雖聞見而不流去”，這與宋儒“主一無適”的主敬涵養，實際存在著一致性。問題的關鍵，其實不在聞見有無，而在本心的狀態。

從心外無物無理的立場出發，聞見就不可能是良知憑借的手段，但它也有自己的作用，就是良知發用流行的經驗證明。陽明稱:

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉?“吾有知乎哉?無知也?！绷贾?，別無知矣?！蟮謱W問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。①王陽明:《語錄二·答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二，第71頁。

將良知與聞見比為頭腦與發用的關系，仍可歸屬于本末的范疇，但不是通常的本決定末又由末及本的關系，而是本在末中表現且離末無所謂本。如此一種良知之外“無知”的原則，陽明要始終堅守，但與前述“無知”立足于德性自足和摒棄異端有別，這里的特點在強調本末“一事”而良知與聞見合一。這在不經意間肯定了聞見之知的價值。因為任何個體的良知發用，都是在既有知識的籠罩或參與下實現的，所以不可能于致良知之外另求聞見，良知之外自然就“無知”了。

如果說，朱學的問題在如何從聞見走向德性，王學的問題則在良知如何發用于聞見酬酢，去弊求真而處其當。在這方面，的確需要“專求之見聞之末”以獲取知識。陽明對此予以批評，說明求真還不是他急需考慮的選項。他想要“說與諸公知道”的，是“決然以圣人為人人可到”從而“便自有擔當了”的圣人進路。

自孟子提出“人皆可以為堯舜”和荀子講“涂之人皆可以為禹”以來，儒家倡導做圣人而培養完善人格的工夫，就從來沒有間斷。盡管自孔子之后無人真正成為圣人，但“可以”為圣人卻始終在根本上推動著儒者的道德進步，并以為經由下學上達而最終能實現這一理想?？墒?，自張載、二程分離聞見與德性且規定德性不萌于聞見之后，如此進學之路便發生了重大變化，因為知識已無關乎德性，不再為人的境界提升提供資源。朱子顯然意識到這一問題而想要進行補救，強調知識的兼容性，但其格物窮理的路徑被陽明的“致良知”所否定。后者倡導的，是自本至末的良知本體的彰顯流行。

陽明對此應當說是比較執著的。他強調:“若傳習書史，考正古今，以廣吾見聞則可;若欲以是求得入圣門路，譬之采摘枝葉，以綴本根，而欲通其血脈，蓋亦難矣?！雹凇锻蹶柮髂曜V二》，《王陽明全集》卷三十四，第1280頁。無論是他前面所稱的頭腦還是這里言及的本根、血脈，都表明通過抓枝葉末節的辦法絕無可能求得入圣之門路。唯有涵養德性，自信良知天理的自足，才能從根本上消解圣人與常人的位格差異，使“做圣人”的終極目標具有現實的可能。所以，對于自宋儒以來頗為玄妙的體貼圣人氣象的說法，陽明徹底地予以顛覆。他以為這完全是沒頭腦的話，“圣人氣象自是圣人的，我從何處識認”?我需要的，是就自己良知上真切體認，因為“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”。③王陽明:《語錄二·啟問道通書》，《王陽明全集》卷二，第59頁。陽明的“我”當然不是僅指陽明個人，而是任一個體，但人有聰慧愚鈍，老少貴賤，是否都能通向圣人?陽明對此給予了肯定的回答，因為“圣人的心憂不得人人都做圣人”。④王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第103、120頁。當然在施教上要考慮到資質愚鈍之人和孩童的接受能力，需要慢慢引導開發，而不能驟然以天道性命灌輸之。但從原則上說，童子灑掃應對、恭敬先生、致敬師長都是致良知，賣柴人與公卿大夫各有所事也都是格物，圣人與童子、賣柴人的區別，不過是“更熟得些子”而已。⑤王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第103、120頁。

最終，從心外無物無理的本體論前提，到格物之功只在心上做的內省體貼工夫，陽明從根本上改變了窮究物理以使心明覺的“做圣人”的知識進路?！笆ト酥?，吾性自足，不假外求”既是前提，也是結果，目的在為彰顯自身的“致知格物之訓”。⑥黃宗羲:《明儒學案》，第180～181頁。同時，聞見之知雖不承擔為德性之知提供材料或內容的職責，但作為現象存在和經驗活動，是良知流行的現實證明，是對內在德性的蓄養和烘托，“則凡多識前言往行者，孰非畜德之事?此正知行合一之功矣”。⑦王陽明:《語錄二·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第51頁。在此氛圍下，內在德性彰顯于聞見酬酢之中，人情、物理與良知融合為一，至善人格的養成和圣人境界的實現不再遙不可及，它們一并落實于“致良知”而合內外之道的日用常行之中。