德里達前期隱喻思想的存在論維度

摘 要：隱喻在德里達的著作中不僅體現為一種思想，也體現為一種解構的策略。根據德里達研究專家本寧頓的劃分，德里達的隱喻思想分為前期與后期，且德里達主要的思考都集中在前期的重要文本——《白色神話——哲學文本中的隱喻》。梳理德里達前期隱喻思想的存在論維度，既能使我們重新思考“隱喻/概念”間的二元對立模式，也能讓我們把握隱喻的存在論問題，即對于人類這種存在而言，隱喻成為我們生命中不可分割的重要因素。

關鍵詞：德里達 隱喻 存在論

毫無疑問的是，隱喻問題在德里達的思想中占據著重要的位置，德里達研究專家本寧頓（Geoffrey Bennington）認為，“如果德里達的寫作無法被納入哲學的正統序列之中，乃是因為他以一種用隱喻對抗概念的姿態呈現自身”a。本寧頓的這段論述說明，對于德里達思想的詰難甚至誤讀與德里達對隱喻的看法，以及德里達對隱喻的應用有著莫大的關系。而從德里達自己的論述來看，德里達對于諸多西方經典的解構也是以“隱喻”為切入點。德里達對隱喻的思考集中于《論文字學》《白色神話——哲學文本中的隱喻》《隱喻的隱退》這些文本中，而《白色神話——哲學文本中的隱喻》則是他探討隱喻問題的核心文本，也最能說明其隱喻思想的具體內涵。德里達發表這篇論文以來，引發了學界不少的爭議。比較早的對德里達的文本進行回應的是保羅·利科，他在《活的隱喻》中說：“一種比海德格爾的思想更具破壞性的思想難道不是一種對隱喻本身中未說出的內容的更強烈來支持對西方形而上學的普遍懷疑？”b另一位論者哈貝馬斯則較為溫和地認為德里達對隱喻的思考取消了哲學與文學之間的區別。Michael Morris則關注到哲學與隱喻間互為前提的問題，并試圖對德里達的論述做出回應，但是他并未關注德里達隱喻思想的存在論維度。c而在最近的研究資料中，本寧頓認為德里達在《白色神話——哲學文本中的隱喻》中的論述“既不是為了提出一種隱喻理論，也不是宣揚某種特殊的隱喻實踐（practice of metaphor）”d。

鑒于本寧頓已經將德里達隱喻思想分為前期與晚期，并且德里達在晚年的相關論述中甚至已經極少使用“隱喻”這個術語，我們對德里達隱喻思想的探討集中于其早期隱喻思想，而筆者把目光放在學術界較少關注的隱喻的存在論維度。之所以關注存在論維度，首先是德里達對隱喻的探討并不局限于隱喻本身，他還通過解讀隱喻自身的解構，達到批判傳統本體論、存在論、真理觀的效果；其次也是為了回應本寧頓的相關論斷，即他認為德里達早期關于隱喻的文本并沒有重點關注存在問題。因此在接下來的論述中，筆者以存在論為線索試圖勾勒出德里達前期隱喻思想的整體，在第一部分中圍繞“磨損”（usure），說明哲學概念與圖形間的關系，此是存在論維度的邏輯起點；第二部分則關注德里達對亞里士多德隱喻思想的解讀，這一部分為存在論維度的具體展開；第三部分則圍繞“意義的目的論”的消解，說明存在論維度的后果，最后筆者將會對德里達的早期隱喻思想進行評價。

一、“圖形”的磨損——存在論維度的邏輯起點

德里達論述的問題究竟是什么，早期的論者如利科并沒有很好地領會，當然，部分原因也在于德里達的寫作風格并不很明晰。理解德里達探討隱喻的關鍵之處在于理解德里達開篇的這段話：“總之，這一問題呼喚一本書——哲學之書，有關哲學的使用（usage）或好的使用（usage）的書，我們的興趣在于這種涉入的承諾，而不是它所給出的東西?！眅這段話指向的是德里達對于哲學界“語言學轉向”的擔憂，德里達早在《論文字學》中將之稱為“符號的膨脹”。

所謂“符號的膨脹”，在德里達看來是指哲學語言對于自身的單義性、明晰性的承諾。德里達充分考慮到哲學話語本身的特性與承諾，認為哲學話語的使用（usage）本身就是一種“磨損/高利貸（usure）”，且德里達首要的關注點即“哲學交流中隱喻力量的磨損”，并認為“它構建了哲學隱喻的特有的歷史與結構”。接著德里達分析了法郎士在《伊壁鳩魯的花園》中的論述，并認為“抽象觀念中總是隱蔽著一個可感圖形。而形而上學語言的歷史總是混雜著對這種可感圖形的功效的涂抹以及對它的肖像的磨損”。但是這樣一種可感圖形并不完全是隱喻，“相當于一種固有意義（sens proper）”，只有當這樣的一種圖形被哲學允許流通時，便成了隱喻，并且哲學話語在運作的過程中有意地隱藏了“圖形”與“隱喻”間的替換，“隱喻不再被覺察到，它被當作了固有意義”。德里達得出了一個結論，即哲學文化本質上是磨損的。德里達的論述中出現了三個關鍵詞，即隱喻、圖形、形而上學語言（哲學話語）。德里達將圖形看作“固有意義”，那么德里達是否把“圖形”認作某種“本源”呢？德里達是否創造了一個新的本源，以代替哲學話語？德里達認為《伊壁鳩魯的花園》中保利斐樂沉迷于對語詞原初銘寫的激活，德里達的這段評論延續了自己在《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》中對胡塞爾幾何學思想的洞見：“事實與權利、存在與意義雖然具有絕對意義上的絕對而統一的起源，但在其自身的同一性中總是另一個?！眆“圖形”自身的“同一性”總是受到磨損、涂抹，總是帶來一個不同于自身的“他者”，即處于“同一性”之內的“差異性”，這種差異性挑戰了同一性本身的地位。形而上學話語就是在這種對于圖形的磨損，而又蘊含某種原初意義的運作過程中展開，這樣，德里達進而結合尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中的論述給“形而上學”與“白色神話”分別下了定義：“形而上學是什么？一個重組并反照了西方文化的白色神話：白種人把他特有的神話（印歐神話）、他的邏各斯（也就是說他的習語的神話），當作理性（他必定仍然希望如此稱之）的普遍形式?！薄笆裁词前咨裨?？那種已經在自身中將生產了它的寓言場景涂抹掉的形而上學，而此寓言場景卻仍然保持著活力與騷動，以白色墨水銘寫著，遮沒了隱跡紙本的不可見的圖畫?！钡吕镞_的論述造成的后果是：第一，形而上學術語具有的普遍性的失效；第二，形而上學所研究的對象，即存在（being）本身在圖形與隱喻的替換過程中被弄得晦暗不明。

其實，當我們做出一個主謂句，如“a是b”時，我們是否能夠與另外一個隱喻表達式“a是b”完全區分開來？隱喻的難解之處就在這里，它不像明喻“a像b”那樣清晰可見，“是”本身就隱含了隱喻的潛在可能性。德里達的論述不僅僅看到了這兩種表達式的無法割裂，還看到了所謂概念，特別是哲學領域的概念本身孕育著危機。這種危機呈現為一種永遠無法兌現的放貸行為，這也是人們運用哲學概念不可避免會陷入的困境，因為人們總想用自己的語詞去言說“本體”?！氨倔w”乃超越于經驗之上的某種“不可言說”的事物，人們就必然將自己的語詞打造成看似具有“永恒性”的東西，這種永恒性乃是超越時空的永恒性。但為什么只有人類有這種探索本體、真理的需求呢？人類這種存在者到底有何特殊之處呢？德里達轉向了對亞里士多德的解構。

二、解構亞里士多德——存在論維度的展開

前文已經指出，在德里達眼里，隱喻只不過是圖形的磨損，被哲學允許流通的產品，因此德里達進一步點出傳統意義上的隱喻乃是“一種古典的哲學素（philosopheme），一種形而上學的觀念”，但是隱喻“無法控制自身，也無法被它自身生產的事物所控制”，這也自然而然引出了對隱喻是否可以歸類并總結的疑問。德里達認為每一次對隱喻的分類，都會存在至少一個無法被支配的隱喻，這就是“剩余的隱喻”。德里達在這里的表述雖然針對的是隱喻的分類，但是也同樣適用于隱喻與觀念之間的分類。正如他在《隱喻的隱退》中的相關論述，人們通常認為概念就是“死隱喻”，從而隱喻與概念之間的對立就變成了活隱喻與死隱喻間的對立，而這種二分法按照德里達的邏輯，本身依然會產生“剩余的隱喻”。

然而德里達所謂的“剩余的隱喻”這個表達本身就很耐人尋味，如果我們將“剩余”理解為是中心之外的、多余的、裝飾性的東西，那我們就依然被傳統的、由“哲學素”構成的隱喻觀念所支配，這樣的觀念最為明顯的乃是柏拉圖的哲學模式。在柏拉圖的哲學模式中充滿了關于內與外、善與惡、真理與謬誤的對立，德里達認為問題就出現在這樣的區分制度之中。柏拉圖哲學中的“理式”“根基”“理論”等其實蘊含了隱喻，而這些隱喻與存在論之間的聯系，在德里達解讀亞里士多德的文本中顯得尤為清晰。

現在的問題是，如果說哲學概念也混合著隱喻，那么我們如何保證語言活動的展開？在充分考慮人自身的存在的基礎上，我們來看德里達的解讀。首先，他認為任何思想的呈現都需要隱喻。德里達解讀的重心是亞里士多德在《詩學》中的這段話：“但是很明顯，當激發憐憫與恐懼之情，表示事物的重大或可能時，還須按照這些方式從動作中產生‘思想的效力；區別在于前者應不待說明即能傳達出來，后者還須由說話的人在他的話里表示出來，而且是他的話的效果。因為如果這種效力不通過他的話即能表達出來，則何必要說話的人呢？”g從這段引文出發，我們可以看出，思想與語言是相互有別的，并且思想需要以語言的方式才能呈現出來。這一段論述造成的后果是，語言與思想并非天然就是統一的，語言并非與思想具有必然的對應關系。德里達并不是極力為語言與思想，或者世界的對應關系展開辯護，而是恰恰強調了這種“不可能性”。順著這樣的思路，德里達繼續以《詩學》為解讀對象。德里達發現，亞里士多德將隱喻中的基本元素定義為“表義音”，而“表義音”總是使得語言具有某種指稱與意義。這樣，因“表義音”的存在，人類的聲音與動物的聲音被區分了開來，“表義音”乃是人類專屬的聲音?！氨砹x音”又與模仿相聯系，只有人才能通過語言進行模仿。德里達根據《詩學》中亞里士多德對于詩的模仿的定義，認為在模仿之中，自然被揭示出來，或者說真理就被揭示出來，隱喻的條件也成為真理的條件，因為使得自然被揭示出來的模仿，恰恰就是基于一種隱喻的相似性。且模仿是一種人的天性，“這是詩歌的自然起源，并且這也是隱喻的自然起源”。德里達分析至此，我們已經能夠看出，雖然在一種柏拉圖的模式下，隱喻被認為是一種多余的裝飾之物，好像哲學話語與隱喻力量是相互排斥的，但是真理、邏各斯、人的存在等概念，或者說就是哲學的話語，恰恰要與隱喻糾纏在一起。

德里達指出在亞里士多德的理論中，字母僅僅是作為語音的組成部分，字母本身沒有意義，并且在由語音組成的各類詞語中，核心是名詞，亞里士多德的這種思想，被德里達稱為“語義（semantic）秩序”。亞里士多德的隱喻思想之所以會有如此表現，與其形而上學思想是分不開的。他認為具體的事物乃是第一實體，是中心，與實體對應的語詞是名詞；而其他類型的語詞，如形容詞、動詞等皆依附于名詞，對應著亞里士多德形而上學中“關系范疇”層面的概念。這樣，德里達得出了結論，即從隱喻的角度來看，亞里士多德的邏輯學、詩學似乎都處于存在論的鏈條之中。

人類的天性在于模仿，而模仿使得真理得以出場。如果真理乃是知識與對象的符合，而真理的出場則需要知識對對象的模仿，那么我們將如何看待這種人類認識活動中不可避免的隱喻呢？

三、“意義的目的論”的消解——存在論維度的邏輯后果

經過了上述對哲學概念中隱喻因素的研究，以及隱喻的存在論維度的展示，德里達質問道：“我們還能夠夢想某種元哲學嗎？夢想一種更一般的但仍然是屬于哲學的關于‘第一等級的隱喻的話語？以及這種打開了哲學的這種非真實的隱喻？”德里達充分考慮到他那驚人的言論可能帶來的責難，有論者可能會辯稱如果沒有一個非隱喻的基底，那我們的存在、我們的知識的基礎將如何可能呢？如果正如海德格爾所謂“語言乃是在場之庇護（Hut des Anwesens）”h，那么我們的存在離不開語言，但是語言畢竟離外部對象隔了一層。柏拉圖早就指出了語言相對于實在而言的不確定性，而20世紀著名的語言學家索緒爾也將語言符號的能指與所指之間的關系確定為“不可論證”。那么我們究竟該如何為知識的基礎進行辯護？德里達在文中的立場比較復雜，他既不贊成“元隱喻”的構想，也不贊成尼采所謂“真理就是隱喻”的大膽斷言。德里達其實揭示出所謂概念的“同一性”背后存在著相似性，概念本身就處于自我解構的過程中，其最終指向的是對“意義的目的論”的消解。

德里達分析了巴什拉與尼采對隱喻的分析，巴什拉提出了“元——詩學”的概念，并認為隱喻有助于科學研究的形成，反倒是純粹的直觀對科學研究是無益的，巴什拉將這種隱喻稱為具有顏色的“闡釋”（illustration）。而尼采提出了一個驚人的觀點：真理就是隱喻。尼采對隱喻的看法極大地啟發了德里達，乃至于他認為我們必須用一種新的關節來打破古典的關于隱喻與觀念間的對立：“無疑，尼采的作品提出了這種新的關節（articulation）的需要。而它也必定會喚醒科學的、真理的以及其他某些價值的一種更替與整體意義上的重新銘寫?！钡?，德里達并不完全贊同尼采關于“真理就是隱喻”的看法。德里達意識到，尼采的觀點其實是將某種特定的隱喻進行一般化，這樣很可能會轉向一種真理的空洞的意識形態，其實質是建立一套以隱喻為基礎的真理觀，這無疑是用一種“隱喻的形而上學”取代舊的形而上學。不過德里達也辯證地指出尼采的高明之處乃在于提出了一個新的思考隱喻與真理的框架，而這個框架與他對人類本身的有限性的洞察有關，即尼采在《非道德之外的真理與謊言》中強調理智活動無法超越人自身的身體。

德里達進一步思考，所有的科技觀念的背后都存在著一個“修辭格”，比如我們用“灌溉”（irrigation）這樣一個概念取代血液循環的描述，原有的修辭格并未完全被抹去。在這里，德里達似乎馬上把尼采在《非道德之外的真理與謊言》中的洞見拋在了一邊。如果我們仔細思考一下科技是如何進步的，就會發現，科技的進步實際上是通過一個個經驗性的觀察而發生的。經驗觀察無論如何都需要人的身體的參與，那么科技觀念的更替也要從身體的活動開始，而身體活動帶來的觀念又都是隱喻性的。如果說任何科技觀念的實質就是不斷地以新的隱喻代替舊的隱喻，那么是否存在“隱喻的觀念”呢？德里達做出了論斷：“也存在一種隱喻的觀念：它同樣有著一種歷史，它生產了知識，它向知識學家的結構、修正中要求引進與輸出的批判規則?！边@樣，德里達將隱喻帶入了一種知識論之中。德里達更明確地認為科學進步的實質乃是用一個更加行之有效的觀念修辭，代替舊有的、不合時宜的觀念修辭，隱喻與知識之間的縫隙被重新銘寫。德里達的解讀似乎比尼采的隱喻觀更加令人難以接受，但是德里達借助巴什拉關于集合（groups）與圖表（diagrams）的論斷，說明人們在科學研究中總是將隱喻置入同一個視野之內，這樣，“意義的統一與連續性駕馭了句法的嬉戲（play）”，這將導向一個至關重要的結論，即隱喻與概念之間的二元對立在德里達看來無非是“意義的目的論”所引導的。所謂意義的目的論，那就是概念與事物的直接對應關系，在意義的目的論的支配下，隱喻對哲學而言是外在的、危險的，是對直觀、觀念、意識這些概念的“入侵”；但是當我們解除意義的目的論的枷鎖時，我們會發現隱喻并沒有打亂意義的同一性，只不過隱喻的出現讓我們發現埋藏在同一性之下的差異性，或者說是相似性。這種相似性將會導向意義的繞道與迂回，況且那些所謂精確的概念其實質就是無法擺脫相似性。那么相似性是使得這些概念出場的必不可少的條件，隱喻與概念之間的對立被打破了。

四、結語

概而言之，雖然德里達在《白色神話》中主要抨擊了“意義的目的論”，更加準確地來講是圍繞意義的目的論做出的“隱喻/概念”的二分的承諾。但是，我們也要看到，對意義的目的論的打破乃在于認識到人類這種存在者的有限性，即所有的概念最初都源于模仿，模仿乃是人類的天性，人類運用概念對真理的探索正是通過隱喻而將真理得以顯明，這樣，筆者也就回應了本寧頓關于前期德里達隱喻思想的疑問。而現在的問題是，我們如何看待哲學概念本身？我們將如何面對某種關于“清晰的”“單義的”神話？這是德里達給我們提出的難題。

a Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993： 119.

b 〔法〕保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第396頁。

c Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida. Philosophy， Vol.75， No. 292， 225-244.

d Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014：91.

e Jacques Derrida， Alan Bass trans. Margins of Philosophy. Brighton： the harvester press， 1982：209. 中譯參見〔法〕雅克·德里達著，陳慶譯，牛宏寶校：《白色神話：哲學文本中的隱喻》，《外國美學》2017年第1期。（本文有關該書引文均出自此版本，不再另注。）

f 〔法〕雅克·德里達：《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》，方向紅譯，南京大學出版社2006年版，第173頁。

g 〔古希臘〕亞里士多德：《詩學》，羅念生譯，人民文學出版社1962年版，第67頁。

h 〔德〕海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2004年版，第269頁。

參考文獻：

[1] Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida[M]. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993.

[2] 保羅·利科.活的隱喻[M].汪堂家譯.上海：上海譯文出版社， 2004.

[3] Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida[J]. Philosophy， Vol.75， No. 292.

[4] Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida[M]. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014.

[5] Jacques Derrida. Alan Bass trans. Margins of Philosophy[M]. Brighton： the harvester press， 1982.

[6] 雅克·德里達.胡塞爾《幾何學的起源》引論[M].方向紅譯.南京：南京大學出版社，2006.

[7] 亞里士多德.詩學[M].羅念生譯.北京：人民文學出版社，1962.

[8] 海德格爾.在通向語言的途中[M].孫周興譯.北京：商務印書館，2004.

[9] 雅克·德里達.白色神話：哲學文本中的隱喻[J].陳慶譯.牛宏寶校.外國美學，2017（1）.

作 者： 陶金，南京師范大學文藝學2017級在讀碩士研究生，研究方向：德國古典美學。

編 輯：趙斌 E-mail：mzxszb@126.com