供品與認同

摘要：以川東北Y寺為例，分析該寺供品的影響因素及生產、分配背后的文化邏輯。分析發現，供品的選擇受佛教戒律、地方飲食文化、神靈等級秩序的多重影響。同時，供品的神圣性源自其綁定的神靈信仰和民眾的需求，它的神圣性貫穿整個儀式過程始終，對其處理同樣維系了該群體的宗教認同與家庭認同。

關鍵詞：獻祭;佛教;供品;認同

供品是人向神供奉的物品，它帶有貫穿始終的神圣性色彩，其意義在于生產與再生產人神互惠關系、整合社群力量。[1][2][3]現有研究一般從客位視角分析供品的意義，卻較少從主位角度探討人們如何選擇供品并賦予供品以特殊意義。為此，本文以川東北Y寺為例，分析寺內供品的選擇及其影響因素，以及信徒對供品的處理方式背后的文化邏輯。

Y寺于唐朝建立，它無住持[4]，也無僧侶，其成員大多來自N村，以老年婦女為主。這些婦女大部分不識字，少數識字者組織了念經隊伍。該寺有兩位管理者：一個姓劉，管念經活動;一姓王，管財務。四五位老年婦女負責做飯，一老年男性負責砍柴。寺內資產共有，收入來源于信徒捐助。寺內主神有釋迦牟尼、觀音菩薩、彌勒佛、文昌帝君[5]等，同時，土地公、龍王、灶王、藥王、牛王、地母、財神爺等也位列其中，以滿足信徒不同需求。每個月農歷初一、十二、十五是該寺集會日，同時，信徒還會為釋迦摩尼、觀世音、地藏王菩薩等過誕辰。因為佛家寺廟，寺內供品主要有鮮花、水果、香油以及定期集會的齋飯，肉類是不允許的。這一選擇受到各種因素的影響，反映了不同的文化邏輯。

一、Y寺供品的影響因素

首先，佛教戒律的影響。對佛教徒而言，動物是生命，可與人相互轉化。食用動物會造成罪孽，無法超脫?！叭绻阆肷咸焯?，你又欠下了那么多債，你吃了那么多肉，人家豬問你要它的肉;你又吃了雞，雞又問你要它的肉，曉得不？你都必須和別人換。所以我們只能吃素?！盵6]植物不同于動物?！爸参锸谴蠹曳N了之后才長，不種它就不生長，所以它沒得動物重要。凡是長藤藤，長草草，都可以吃。凡是那些動的東西，它都有生命，都不能吃?！盵7]植物不屬于生命范疇，信徒們便供奉鮮花水果。

其次，地方飲食的影響。每次集會，信徒都會在正午前為神靈準備供菜，如涼菜、豆腐、茄子、豆芽等，其口味以麻辣為主，而這和佛教飲食注重本味、較少使用調味品的風格有所差異。其實，關于佛教飲食，Son A，Xu H曾歸納了佛教飲食的特點：（1）它是一種素食。（2）辛辣材料（洋蔥、大蒜、韭菜、蔥和韭蔥）的使用被嚴厲禁止。（3）調味品也被限制。佛教食物強調食物的本味，因此它的味道比較寡淡和蒼白。[8]但Y寺的齋飯卻以麻辣為主，這也是一種口味地方性的深刻體現。

最后，神靈等級秩序的影響。武雅士認為，供品體現出人與超自然力量（神、鬼、祖先）的差異。其中，神最崇拜、遙遠，供品一般為生食、全的動物肉;祖先最親近，供品與人所吃的熟食無異;鬼是危險的陌生人，相當于警察、流氓、強盜，為免麻煩，要給煙、酒、肉等好東西。[9]李亦園先生也認為，不同的供品（或祭品）代表了人與神靈的不同社會關系和社會距離。其中，給神靈的供品一般是生的、相對完整的三牲或稍微加以烹煮的三牲，這些依據人們與神靈的距離而定，其中稍微煮了的供品代表著關系的相對親近，而完全生的供品代表著神與人的疏遠;而小塊、煮熟的、有味道的給祖先的供品，屬于自家人范疇，所以完全以家常之禮待之，在敬意中含有親昵之情;對小鬼的態度則更隨便，不講究成盤整碗，大多是加一點白米飯和若干菜肴就算了事，最多加一點小酒。[10]所以，“宗教儀式實是一種含有一定原則的象征行為，人們借儀式中所用的種種祭物以表達內心對不同種類神靈的親屬尊敬態度，也可以說是要借不同程度的祭品以達成與神靈間的互惠關系?！盵11]在Y寺，這種供菜是祖先崇拜與神靈崇拜的混合體，一方面用生食代表神靈的地位，一方面卻又用熟食來表示和神的親近。這種靈活性處理同樣也出現在對觀音會“壽桃”的處理上。

三、“吃了保平安”：Y寺觀音會上的壽桃

（一）觀音會

觀世音，本為梵文譯音，也讀作“光世音”、“觀自在”，尊號為“大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”。[12]觀音會即是佛教徒為慶祝觀音的出生、出家和出道的古老的民俗民間宗教節日。觀音的原身為印度的雙馬童神，其主要功能是救苦救難?！八麄兡苁瓜棺訌兔?，殘廢復全，能使無奶的牛產奶，閹人的妻子生子，使老女得夫，沉船獲救。他們曾使一位老仙人恢復健康，延長壽命，返老還童;又治好了一些病老傷殘;還主持婚姻，使不少人得到妻子?！盵13]佛教還將觀世音說成出生王家，乃金枝玉葉。但當觀世音傳入中國后，其性別卻發生了根本的轉變：由男人變成女人。這一轉變與魏晉南北朝時期佛教在中國的發展密不可分。當時，許多上層階級的婦女也加入佛教，但佛教缺少一個女性神靈。為了適應信徒的需要，佛教不得不漢化。同時，觀世音以其救苦救難、可親可敬、多種化身、自我犧牲的精神等特征也方便其順利轉換性別。

Y寺最盛大的宗教節日是觀音會，每年三次。那天，信徒會購買蓮花燈，為家人祈福。2020年10月17日，Y寺照例舉行了觀音會，其最有特色的是用面粉制作的“壽桃”了。這些壽桃是觀音會上不可缺少的食物，它是人們為了慶祝觀音生日而特意制作的節日食物，在其他場合中幾乎不出現。因此，在人們的觀念中，這些壽桃與觀音被牢牢綁定在一起。這些壽桃將觀音會與其他佛教集會區別開來。早在前一天，信徒們便購買了八九十斤面粉并制作了七百多個壽桃。這些壽桃被提前供給各路神靈，其多寡體現神靈等級。其中，觀音的供品最多，其他神靈的供品較少。

（二）“吃了保平安”的壽桃

宗教儀式中的食物具有神圣性。這些壽桃作為給神靈的特殊食物，也被信徒賦予了特定的含義，其中，它最大的作用是能給人帶來平安，這和救苦救難、慈悲為懷的觀世音一脈相承。信徒捐獻一定錢財便能得到壽桃。其中，捐獻十元得三個壽桃。壽桃作為供品，被賦予了“平安”的含義。某信徒說，“桃子代表，回去吃了都平安嘛，對身體好嘛！”為何能帶來平安？她說，“你是出了錢了，對吧，菩薩都給你的報酬嘛！”焦大衛曾分析過“平安”的含義。追求平安是因為不平安，這種不平安有個人、家庭與國家層面的。具體表現在：有人生病或死亡、經濟破產等。這就是家庭層次的不平安。同樣的，村落或國家，也都有著“平安”與“不平安”。不平安是指村落或國家遭到了各種人事紛亂或天然災害。[14]為追求平安生活，人們向觀音祈求。作為供品的壽桃也被人所喜愛，這種喜愛并非是它本身多好吃，而是它背后的文化內涵。

從過程論角度考慮，壽桃的“平安”意義貫穿儀式始終。具體表現在，觀音會結束后，人們并沒有將這些剩余的供品看做是不好的剩余物，而是將它看做好的、能繼續給人賜福的東西。于是，出于這個緣故，主事人王伯將這些沒分發的壽桃以及神靈面前的壽桃以一種非常低廉的、近乎捐贈性質的方式再分配給了寺廟的固定信徒們，即以每個二毛的價格均分給了信徒。他說，“給菩薩供了的桃子很好。為啥子，供過佛和菩薩的，都百病不生?！毕啾扔谀箤σ恍┯《冉太I祭儀式的暴力和血腥因素的關注，在Y寺的觀音會上，信徒認為佛教神靈是仁慈的、寬容的、不包含任何血腥和暴力因素，于是神靈所吃過的壽桃也只有積極的和善的含義，不包含任何不圓滿和惡的因素。某位信徒說，“給菩薩供了的桃子很好。為啥子呢，供過佛的，供過菩薩的，都加持，都百病不生。人家有的還希望，‘你把那個桃子給我取了嘛？‘可以，可以。就給他拿?！庇谑?，通過這種方式，這些剩余供品得以被再分配。

（三）剩余壽桃的處理

莫斯認為剩余供品是神圣的、危險的，需由專門人員在特定時間內進行處理。然而，Y寺案例表明剩余供品不含危險因素，而只有積極、平和的力量。這與觀音的大慈大悲形象密不可分，即這或許是因為人們所信奉的觀音本身便是一個慈悲為懷的形象，這種形象是如此深入人心，以至于人們絕不會將任何惡之花與觀音聯系起來?；谟^音背后的強大符號意義，供奉觀音的壽桃便也共享了這樣一層文化意義而不再具有任何危險性。

同時，將供品從神面前拿走不會得罪神靈?！肮┻^神了的，都可以拿來交給你。給它供過，它都不生氣?！毙磐秸J為神享用供品的時間不同于世俗時間，只要將供品放在神靈面前，就被他們享用過了。

不同于臺灣城南普度儀式的做法[15]，Y寺剩余供品并非以捐贈形式送給信徒，而是以一種低廉價格轉贈。如何理解這種行為？信徒表示，“這不是賣，這是給！”其實，無論是儀式中的高價或結束后的低價都與正常商業行為有距離，這恰恰是它的特殊性。具體而言，高價代表信徒對觀音的虔誠與信仰;低價更是一種微妙的象征行為，它不給信徒創造罪孽，而是讓信徒共享神靈的賜福。

四、結論

綜上，Y寺供品的選擇受到佛教因素、地方飲食口味、神靈秩序與等級的多重影響。生熟食的組合是對神、祖先信仰的混合產物，既表達神的高高在上，又表達對神的親昵。同時，Y寺壽桃具有神圣性，被賦予了特殊的意義，這源自它與觀音共享同一個象征系統。信徒望能通過與神靈共享食物而沾染福氣，這一信念貫穿始終。儀式結束后，主事人將剩余壽桃以極低價格捐贈給眾信徒，眾信徒也都默認了。通過這種共謀，無論是寺廟主事人，還是其他普通信徒，他們都共享了一個象征意義系統，他們也得以確認了其群體身份——他們都和這個寺廟、這個寺廟的神靈產生了緊密的聯系。

值得注意的是，信徒并非完全是出家人，而大多為在家居士，或“半路出家”。他們并未脫離原有家庭生活，而是將宗教信仰與家庭生活緊密結合起來。他們在寺廟里往往不是為自己求，而是為自己的親人而求等。同時，他們將祭品帶回家中與家人共享，也得以讓其家人共享這份賜福。從而，壽桃的流動不僅將信徒與神靈緊密聯系在了一起，同時也將寺廟與家庭、家人緊密聯系在了一起，進而也維系了該信徒群體的宗教認同與家庭認同。

參考文獻：

[1] William Robertson Smith，Lectures on the religion of the Semites：Second and Third Series （（Journal for the Study of the Old Testament Supplement Ser.; Vol. 183）（Sheffield，1995）

[2] 莫斯《巫術的一般理論——獻祭的性質與功能》，楊渝東譯，廣西師范大學出版社2007年版。

[3]弗雷澤在《金枝》中認為祭品或供品充當了替罪羊的功能，并能帶走人間的罪惡。

[4] 注：據說寺內管理人員曾聘請過一位僧侶，但因該僧侶要求的工資太高，他們負擔不起，便打消了這個念頭。

[5] 文昌帝君是當地最有名的地方神，幾乎成為每個寺廟的標配。雖然它并非佛家神靈。但各佛寺為吸引更多信徒，而都為他安排了一個位置。每當人們想要讓自己的孩子能夠考學成功便會來求他，據說非常靈驗。當考學成功后，父母便會帶著孩子來還愿。文昌帝君幾乎出現在各大寺廟，人們一般會為自己的孩子考學而求文昌帝君，據說這個神靈非常靈驗。

[6] W，75歲，男性，2019年19月17日，地點：Y寺。

[7] 同上。

[8] Son A ， Xu H ，“Religious food as a tourism attraction： the roles of Buddhist temple food in Western tourist experience”，Journal of Heritage Tourism 8（2013）：248-258.

[9] 武雅士（Arthur P.Wolf）《神、鬼和祖先》節選，張珣譯，《思與言》第35卷第3期，1997年9月。

[10] 李亦園《傳統民間信仰與現代生活》.節選自中華文化后復興運動推行委員會主編：《傳統文化與現代生活研討會論文集》。臺北：中華文化復興運動推行委員會，1982年版，第421-433頁。

[11] 李亦園《傳統民間信仰與現代生活》.節選自中華文化后復興運動推行委員會主編：《傳統文化與現代生活研討會論文集》。臺北：中華文化復興運動推行委員會，1982年版，第421-433頁。

[12] 段友文《觀音信仰成因論》，山西師大學報（社會科學版）1998年第2期。

[13] 馬書田《全像觀音》，江西美術出版社2006年版，第11頁。

[14] 焦大衛《神·鬼·祖先 一個臺灣鄉村的民間信仰》，丁仁杰譯，聯經出版事業股份有限公司2012年版，導言第37頁。

[15] 洪瑩發《臺南府城廟宇普度祭品的文化研究》，《中國飲食文化》2007年第1期。

作者簡介：張沙（1992.9-），湖北天門人，碩士，助教，法學學位。研究方向：文化人類學、食物人類學。工作單位：四川文化藝術學院文物與博物館學院。