“賢人政治”下的法律之治
——以《貞觀政要》中的國家治理觀為中心

景風華

“貞觀之治”是中國帝制社會最為人所稱道的高光時期之一，唐太宗李世民與房玄齡、杜如晦、魏征等名臣和衷共濟，共同開創了大唐盛世，代表著傳統中國國家治理的最高水平。記載貞觀年間君臣政治主張與治國理念的典籍《貞觀政要》也因此被后世統治者視為國家治理的教科書。在國家治理這項融民生經濟、賦稅財政、軍事戰略、道德人心、制度建設為一體的系統性工程當中，運用法度經緯其民，將君主、臣僚、百姓統合成一個良性互動的整體自是其中不可或缺的內容?！敦懹^政要》則系統闡釋了儒家法律觀下儒法交融的治理理念，其所詮釋的法律觀念與政治實踐相互轉化，不僅構筑起古代中國的正統法律觀，也成為中華法系的思想支柱。

論述以唐初為代表的中國古代正統法律理念并不是一個新穎的話題。無論是中國法制史的教科書，還是專家學者的著述，都從各個角度對該問題進行過為數眾多的闡釋。本文則試圖以國家治理的整全性視角為切入點，在精讀《貞觀政要》文本的基礎上，以“賢人政治”的運作邏輯為基本脈絡，對中國傳統法律觀念中的幾個關鍵問題予以解析，厘清中國古代的國家治理觀和法律觀在經歷了長期的理論積淀和政治經驗后逐漸定型為官方意識形態的理路。

一“賢人政治”下的國家治理邏輯

中國古代的國家治理以君主自身的政治素養和德行操守為邏輯起點，然后及于臣僚和百姓，力圖實現自上而下的良善治理。魏征在同唐太宗討論“君亂于上、臣治于下”與“臣亂于下、君治于上”兩種狀況何者更糟糕時就明確指出，倘若君王昏暴，忠諫不從，縱有百里奚、伍子胥這樣忠直賢能的大臣輔佐，國家終不免敗亡；而君主嚴明，明斷是非，對作亂的臣下誅一勸百，國家自可大治。①參見（唐）吳兢《貞觀政要》卷1，上海古籍出版社，1978，第22 頁。故而，《貞觀政要》的第一章為“君道”。

而對于“君道”的根本，《貞觀政要》開宗明義指出：“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民。且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讎既作，離叛亦興，朕每思此，不敢縱逸?！雹冢ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷1，第1 頁。

唐太宗強調，人君首先要清楚君主、國家與人民三者的關系，即“君依于國，國依于民”。③（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。人民是國家的基礎，君主又依托國家而設。明確了人民的“根本”地位以及國與君的依存關系之后，君主就應當像栽樹一樣治國，通過輕徭薄賦、清靜無為的政策，保證“根”的穩固與滋養，“本根不搖，則枝葉茂榮”。④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷1，第22 頁。反之，如果君主通過盤剝人民來滿足自己的私欲，就會帶來“欲盛則費廣，費廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國危，國危則君喪”⑤（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。這一系列惡劣的連鎖反應，猶如殺雞取卵、割肉充腹，終不免滅亡。在親身經歷了強盛富庶的隋朝因煬帝索求無度而亡國的教訓之后，唐太宗反復強調人君心存百姓的重要性，提醒自己及后世君主收斂自己的欲望。

在賢人政治模式下，君主先正其身，然后便可求訪賢臣。唐太宗曾指出“為政之要，惟在得人”，⑥（唐）吳兢：《貞觀政要》卷7，上海古籍出版社，1978，第219 頁。這是化用了《禮記·中庸》“為政在人”的說法，結合《禮記》的注疏，這句話可以理解為：君主實行善政，百姓自然會擁從他。而君主想要實行善政，關鍵在于得到賢人的輔佐。所謂“人存政舉，人亡政息”，指的就是賢人之于治國的重要性，“若位無賢臣，政所以滅絕也”。而獲得賢臣的途徑是“取人以身”，意為只有明君才能得人，“明君欲取賢人，先以修正己身，則賢人至也”。⑦（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達正義《禮記正義》卷52，北京大學出版社，1999，第1440～1441 頁。故此，“明君”是賢人政治的起點，“賢臣”則是賢人政治的關鍵，是連接君主與人民的樞紐，也是一個國家得以長治久安的核心因素。唐太宗亦多次表示：“能安天下者，惟在用得賢才”；①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷3，上海古籍出版社，1978，第93 頁?！敖袼斡?，必須以德行、學識為本”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷7，第219 頁。

不過，選人用人還涉及多個層面的問題。晉法家將“天威難測”的帝王心術作為君主考驗群臣、培植親信，加強自身權威、震懾臣民的手段之一。然而，這種行徑或可收一時之效，卻會對整個政治生態產生根本性破壞。當君主陰晴不定、生殺無度時，官員輕則明哲保身，重則投機鉆營，從而導致忠良隱退、奸佞當道，給國家的統治根基帶來毀滅性影響。因此，唐太宗反對君主用詐術去試探大臣。他指出：“君，源也；臣，流也。濁其源而求其流之清，不可得矣。君自為詐，何以責臣下之直乎！朕方以至誠治天下，見前世帝王好以權譎小數接其臣下者，常竊恥之?！雹郏ㄋ危┧抉R光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。雖然他也曾用“釣魚執法”的方式抓捕過接受賄賂者，但因裴矩對這種“陷人于法”的行為予以批評而終止。④參見（宋）司馬光《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。

如果不能用藏于心中的帝王之術來檢驗群臣，那么又該通過什么方式來判斷大臣的忠奸并實現對臣下的有效制約？魏征在給唐太宗的上疏中提出“六正六邪”的識人之法，建議太宗以《禮記》“權衡誠懸，不可欺以輕重。繩墨誠陳，不可欺以曲直。規矩誠設，不可欺以方圓。君子審禮，不可誣以奸詐”之道察知臣下之情偽，又“設禮以待之，執法以御之，為善者蒙賞，為惡者受罰”，則大臣無不盡力效忠。魏征還批評當時的政治“是非相亂，好惡相攻。所愛雖有罪，不及于刑；所惡雖無辜，不免于罰。此所謂愛之欲其生，惡之欲其死者也，或以小惡棄大善，或以小過忘大功”，“賞不以勸善，罰不以懲惡”，是以未能得人。如果做到“賞不遺疏遠，罰不阿親貴，以公平為規矩，以仁義為準繩，考事以正其名，循名以求其實，則邪正莫隱，善惡自分，然后取其實、不尚其華，處其厚、不居其薄”，自能取得“進忠良，退不肖”的效果。⑤（唐）吳兢：《貞觀政要》卷3，第96～97 頁。簡而言之，就是開誠心、布公道，循名而責實。

明君揀擇賢臣，希望其能將良善之治下達給民眾，并對民眾進行有效的道德教化。同時，也希望賢臣能夠匡正君主的過失，阻止君主因一時沖動而造成災難性后果。受限于傳統中國君主制的政治統治形式，對君主的制約主要依靠柔性的力量。除了天理、人心、祖制等因素外，大臣的勸諫是最重要的一道防線。因此，唐太宗特別重視納諫。他吸取隋煬帝自以為精明能干，護短拒諫以至于亡國的教訓，指出“人欲自照，必須明鏡；主欲知過，必藉忠臣。主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎？”①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷2，上海古籍出版社，1978，第46 頁。然而，要實現求諫與納諫并不容易，正所謂“忠言逆耳”，普通人尚且會對批評感到不悅，更何況是高高在上的帝王。加之“自古帝王多任情喜怒，喜則濫賞無功，怒則濫殺無罪”，②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷2，第49 頁。勸諫的忠言如果惹怒了帝王，可能招致殺身之禍，許多大臣會為了自己的身家性命選擇緘默。為了鼓勵大臣進諫，唐太宗努力改變自己過于威嚴的形象，溫和對待進言的大臣?？v使聽到不合心意的言論，也不以為忤，更不會當場出言斥責，唯恐進諫者因此心懷恐懼而不敢再言。上述理念在實踐層面的落實，使得太宗朝名臣輩出，唐太宗被后世視為善于納諫的楷模，貞觀君臣也成為歷史上君正臣賢的典范。

二“仁義為本”基礎上的刑罰地位

唐太宗既以存百姓為君道之要，而有損民生的苛政，除了橫征暴斂之外，還有嚴刑峻法。故而自西漢以來，約法省禁通常與輕徭薄賦政策搭配使用。唐太宗亦不止一次地強調過專任刑法的危害以及仁義為先的治國理念，“朕看古來帝王以仁義為治者，國祚延長，任法御人者，雖救弊于一時，敗亡亦促”；③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，上海古籍出版社，1978，第149 頁?！盀閲?，必須撫之以仁義，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜”。④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第149 頁。

對于施行仁政與減少犯罪、省禁刑罰的關系，貞觀君臣的論述主要圍繞兩方面來展開。其一，施行仁政意味著輕徭薄賦、休養生息，人民的生活水平提高，犯罪率自然降低。在天下初定、賊盜蜂起之時，唐太宗曾與群臣商討如何消弭賊患。有人提議用重法予以打擊。太宗否決了這一提議，認為“民之所以為盜者，由賦繁役重，官吏貪求，饑寒切身，故不暇顧廉恥耳。朕當去奢省費，輕徭薄賦，選用廉吏，使民衣食有余，則自不為盜，安用重法邪？”⑤（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。這一論述與管子“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的邏輯一脈相承，指出苛捐雜稅和官吏盤剝所導致的人民窮困才是其鋌而走險、違法犯罪的根本原因，并將解決民生問題作為道德建設與法治建設的前提條件。通過施行仁政，使人民先富起來，從經濟基礎層面減少犯罪的誘因。⑥白居易也指出貧窮是犯罪的原因，應通過“富其民”來預防犯罪。這一法律理念落實之后，果然取得了巨大成效，“自是數年之后，海內升平，路不拾遺，外戶不閉，商旅野宿焉”。⑦（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。

其二，仁義為先的政策在賢人政治的邏輯下展開，意味著圣明的君主善擇仁愛惠下的官員，通過以身作則的方式開展道德教化，達到使治下百姓明禮儀、厚風俗的目的。民眾道德修養提升，自然不會作奸犯科。這是儒家政治學說的核心，也是唐代法律理念的精髓和中國傳統社會的主流意識形態。貞觀十一年（637），魏征在給唐太宗的上疏中指出：“圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身?；菹乱匀?，正身以義，則其政不嚴而理，其教不肅而成矣。然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。為理之有刑罰，猶執御之有鞭策也，人皆從化，而刑罰無所施；馬盡其力，則有鞭策無所用。由此言之，刑罰不可致理，亦已明矣?！雹伲ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷5，第171 頁。

在魏征看來，“圣人甚尊德禮而卑刑罰”，是因為德禮重在通過道德教化的方式導民向善，其所作用的對象是人心。心乃人之本，心性在潛移默化的道德熏陶中變得純良，就能從根源上遠離罪惡，“心情茍正，則奸慝無所生，邪意無所載矣”，“民相愛，則無相傷害之意；動思義，則無畜奸邪之心。若此，非律令之所理也，此乃教化之所致也”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。而刑罰的作用對象是行為，行為乃人之表象，縱然人民會因畏懼刑律的懲罰而克制犯罪的沖動，但終究只能起一時之效。更有甚者，會想方設法規避法律的禁止性規定，生出各種鉆法律空子的奸邪巧詐之事，使得人心越來越澆薄。長此以往，仁義為本和專任刑法的治國方略會導致截然不同的結果，“忠厚積，則致太平；淺薄積，則致危亡”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。

當貞觀君臣在進行法理思辨時，的確會存在偏重前者而對后者予以貶低的現象，比如魏征對于仁義與刑法的關系可以用“仁義為本，刑罰為末”來概括?！氨尽迸c“末”位于同一個評價體系中，地位則有云泥之別。甚至在極端情況下，可以不需要“末”的存在。為了更形象地說明這種情況，魏征還以策馬為例，指出刑罰與治國相當于鞭子與馬匹的關系，如果馬已經盡力跑得飛快，就用不著動用鞭子。同理，如果人人都深明禮義廉恥，自然也用不著動用刑法，這就是傳統儒家經典中所說的“刑措而不用”的理想境界。故而，魏征得出了“刑罰不可致理”的結論，確實在一定程度上貶低了法律對于治國理政的作用。不過，理論闡述難免有所偏向，國家政典則對刑法的作用有著更加務實的描述。

在繼承了《貞觀律》而達成中國古代律典最高成就的《唐律疏議》中，開篇即以疏解的形式講：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也?！雹埽ㄌ疲╅L孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，中華書局，1983，第3 頁。這句話是對中國傳統德刑關系最經典的表述之一，其將德禮喻為早晨和春天，將刑罰喻為傍晚和秋天，德禮的作用在于教化萬民，刑罰的作用在于禁奸除惡。二者相須相成，缺一不可，只有統合起來，方合于天地運行之大道，才能構建起承平之治世。

“體用論”或“本用論”是中國傳統哲學中意蘊最深刻、最豐富的范疇之一。所謂“凡天地萬物，皆有形質，就形質之中，有體有用。體者，即形質也；用者，即形質上之妙用也”。①（唐）李鼎祚：《周易集解》卷14，清文淵閣四庫全書本。它兼顧本體論與功能論，充分認識到事物的兩面性與統一性，又演化出“理一分殊”的思想。因此，《唐律疏議》對作為“政教之用”的刑律的必要性和形而上學意義予以充分闡釋，指出：“夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，識沈愆戾，大則亂其區宇，小則睽其品式，不立制度，則未之前聞。故曰：‘以刑止刑，以殺止殺?！?刑罰不可弛于國，笞捶不得廢于家?！雹冢ㄌ疲╅L孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，第1 頁。與魏征的闡釋不同，《唐律疏議》認為立刑罰與施政教并行不悖，并且指出，由于人的品性不同，想要人人都達到君子的高度并不可行。為了防止資質愚鈍或本性暴戾的小人作奸犯科，破壞正常的政治秩序和社會秩序，設立法度就成了必不可少之事。此外，設立刑法也不與大道相違背，圣人“觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺，懲其未犯而防其未然，平其徽纆而存乎博愛，蓋圣王不獲已而用之”。③（唐）長孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，第1 頁。刑罰的設置同樣符合天理，是于國于家都不可廢弛的必要懲戒手段。

但是，德與刑不可偏廢并不意味著二者在質性上的對等。其中，“德”象征著天地運行和國家統治的光明面，“刑”則是事物的陰暗面。故而，德禮是治國理政的根本性價值，是目的；刑罰是治國理政的工具性價值，是手段。手段服務于目的，而不是相反。因此，對中國傳統法律治理觀念最為合適的概括是“德禮為本，刑罰為用”，簡稱“德本刑用”。與“仁義為本，刑罰為末”皆在本體論上區分高下不同，也與“德主刑輔”皆在功能論上區分主次不同，“德本刑用”在本體論的意義上區分了目的與手段，但在功能論上未必有差等，刑罰的使用情況需要根據當時的社會狀況來決定，即“時遇澆淳，用有眾寡”。所以，用“本用”關系或“體用”關系來概括中國大一統時期的經典德刑觀念更為恰當。④法律史學界長期以來習慣用“德主刑輔”來概括中國古代的德刑關系，但這一說法并不能很好地闡釋中國古代法律理念的豐富內涵和多層次性。參見李德嘉《德主刑輔說之檢討》，中國政法大學出版社，2017。

三 實用主義下的法律美德

以仁義、德禮為本的法律原則體現在立法層面，即法令簡約、刑罰寬平。簡約主義立法原則源于黃老道家之學。老子認為“法令滋彰，盜賊多有”，理想的法律狀態是“天網恢恢，疏而不漏”。用“網”作為“法”的喻體是頗有深意的法律文化現象，法條不是越多越好，法律所約束的事項也不是越細越好，而是應當像一張正常的漁網一樣，抓大放小，如魏征所言，“凡立法者，非以司民短而誅過誤也，乃以防奸惡而救禍患，檢淫邪而內正道”，①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。只有這樣，才能實現懲治犯罪與保護人民的雙重功效。這與現代刑法的謙抑性有異曲同工之妙。否則，便同秦法一般，力圖將民眾的一舉一動皆納入法律的框架當中，“諸產得宜，皆有法式”，“事皆決于法”，最終導致“秦法繁于秋荼而網密于凝脂”。繁和密很恰切地概括了秦法的特點，一是律令繁多，條文繁雜，法律數目激增。二是法網嚴密，無論大罪還是小過，皆會受到法律的制裁，再與重刑主義相配，使得民眾動輒得咎，“赭衣塞路，囹圄成市”，②（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·刑法志》，中華書局，1962，第1096 頁。過于嚴酷的刑法和高壓的統治術成為秦朝滅亡的重要原因之一。

漢初推崇黃老之學，與休養生息的政策相統一，在法律層面實行約法省禁的方針。即使在儒家學說成為正統思想以后，簡約主義立法原則依然在歷代律令的制定中發揮著主導作用。從九章律到曹魏新律、晉律、北齊律、開皇律，都是在繼承前朝法律的基礎上不斷蠲削煩苛、刪繁就簡，立法技術也在這種思想的指導下有了長足進步，最終唐律形成了12 篇502 條的格局，以其文字簡潔、條文精煉、結構嚴謹成為中國乃至世界法制史上的經典之作。

唐初對于法令簡約的必要性的論述主要從實用主義角度來展開。唐太宗指出：“國家法令，惟須簡約，不可一罪作數種條。格式既多，官人不能盡記，更生奸詐，若欲出罪即引輕條，若欲入罪即引重條，數變法者，實不益道理，宜令審細，毋使互文?！雹郏ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷8，上海古籍出版社，1978，第251 頁。這說明法令簡約與法律清晰明確相輔相成，有助于避免法律條文的交叉與重復。否則，不僅在客觀上不便于官員的記憶，使其在工作中容易出現失誤，更為官員主觀上曲解法律、上下其手提供了便利條件?！稘h書·刑法志》亦表達過這樣的弊端。由于漢武帝陽儒陰法，任用酷吏，“文書盈于幾閣，典者不能遍睹”，導致“罪同而論異”的現象頻發，更有“奸吏因緣為市，所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”。④（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·刑法志》，第1101 頁。對于百姓來說，了解如此之多的法律更是絕無可能，因而陷罪者眾多。只有法律簡明曉暢，才能為人所共知，起到知法守法、減少犯罪的目的。

此外，刑罰寬平意味著刑罰即使在不得已而用之時，也要充分體現輕刑慎罰的原則。唐初在立法時務求仁恕寬厚，“削繁去蠹，變重為輕者，不可勝紀”，⑤（五代）劉昫：《舊唐書·刑法志》，中華書局，1975，第2138 頁。不但刪除了大量死刑條款，實現了刑罰的輕緩化，還對死刑案件規定了更加嚴格、規范和審慎的復核程序，唐律也因此被贊譽為“出入得古今之平”。

在法律實施方面，唐代非常重視法律的穩定性與權威性。唐太宗多次強調的“誠信”的政治品質中就包括法律誠信。他以《尚書》“慎乃出令，令出惟行，弗惟反”為宗旨，以漢高祖、蕭何“制法之后，猶稱畫一”為榜樣，要求“今宜詳思此義，不可輕出詔令，必須審定，以為永式”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251～252 頁。也就是說，立法時應當審慎，不輕易制定新的法令；法令一旦制定出來，就要堅決執行，不能輕易改變和廢止。只有這樣，才能使百姓產生穩定的預期，保證人心與社會的安定。反之，“詔令格式，若不常定，則人心多惑，奸詐益生”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251～252 頁。倘若法律朝令夕改，百姓無所適從，必然導致人心渙散，奸偽叢生。而且，頻繁更改法律，也會導致官吏執法不一，甚至出現蓄意鉆營、上下其手的現象，即唐太宗所說：“法令不可數變，數變則煩，官長不能盡記，又前后差違，吏得以為奸。自今變法，皆宜詳慎而行之?！雹郏ㄋ危┧抉R光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。

因此，唐代統治者在修改法律時都采取了相當審慎的態度，力求制定出來的法律在相當一段時間內保持穩定。據《新唐書·刑法志》記載，“自房玄齡等更定律、令、格、式，迄太宗世，用之無所改變”。④（宋）歐陽修：《新唐書·刑法志》，中華書局，1975，第1413 頁。唐初的法律理念對法律實踐進行了有效指導，為唐代政治、經濟、文化的持續穩定和繁榮提供了良好的外部環境和基本保障。

四 《貞觀政要》中的“人”與“法”

1.“賢人之治”對“法律之治”的補充

在中國古代的正統理念中，德禮之治居于法律之治之前，而德治又與“人”息息相關，因此當代學者常用“人治”來概括中國傳統政治統治的特點，并將“人治”引申為統治者或執政者漠視規則，僅憑自己的情感好惡任意裁斷，以致中國古代“人治”觀經常以現代“法治”觀的反面形象出現。但實際上，中國傳統政論史書與典籍中所謂的“人治”是在賢人政治的前提下展開，其與“以人為本”的政治哲學一脈相承，重視人的主觀能動性，并希望以人性中美好善良的一面來柔化機械僵硬的法律條款，從而避免法律的某些負面影響。

魏征曾論述了客觀實體法的局限性，對只曉得刻板僵化地套用紙面上法律條文的“俗吏”提出了批評，“不擇善任能，而委之俗吏，既無遠度，必失大體。惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為，不可得也”。⑤（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第170 頁。法律不是萬能的，它可能具有滯后性，可能不夠靈活，可能某項一般性規則在面對某個特殊事例時會得出與普羅大眾的一般常識及樸素的道德情感大相徑庭的結論。當上述情況發生時，就要求高素質的執法人員本著對法律精神的理解，采用有效的法律詮釋方法，用法律原則去填補法律規則的漏洞或修正個案的不正義，以維護人民對于法律的信任感。而“世俗拘愚苛刻”之吏對法律的目的、精神與原則沒有高屋建瓴的認識，對禮法也缺乏融會貫通的理解，只知死摳法律條文，不但與治國之道相悖，而且會放大法律的缺點。

法律不是封閉、孤立的存在，而是社會系統的一部分。中國古人尤為重視天理、國法、人情的統一，認為只有上承天理、下達人情的法律才是良法，才有可能實現善治。賢人之治對法律之治的重要補充之一，就在于將人情恰當地納入法律的考量當中，即魏征所言“是以為法，參之人情”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第174 頁?，F代學者多將“人情”與人情請托或“和稀泥”式調解相掛鉤，并將其視為中國實現法治的重大阻礙之一。而魏征認為，對人情持這種理解的是“世俗小吏”，“而世俗拘愚苛刻之吏，以為情也者，取貨者也，立愛憎者也，右親戚者也，陷怨仇者也，何世俗小吏之情，與夫古人之懸遠乎？”②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第174 頁。真正的人情，是民眾善良的感情、樸素的道德認知、一般的倫理原則。對于這種人情，不但不應標榜所謂的“法不容情”，還應該積極主動地將其納入司法裁決的考量因素當中，從而實現法律與社會的良性互動。

賢人之治對法律之治的另一重要補充，是進行道德建設，使民眾在潛移默化中成為知廉恥、守法度的有德之人，從內心深處實現對禮法精神的高度服膺，而非僅僅是因為畏懼刑律的懲罰而小心翼翼地規避法律的禁止性規范?？鬃印暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”就是對這種原理的最佳總結。

而進行道德建設，須從施政者自身做起?；凇熬又嘛L，小人之德草，草上之風必偃”的認識，中國傳統政治倫理素來強調居上位者的德行操守對百姓的影響及所帶來的示范效應，“民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮”；“遭良吏，則懷忠信而履仁厚；遇惡吏，則懷奸邪而行淺薄”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。因此，官員自身的素質尤為重要，這就是孔子所言“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的道理。

唐初對賢人之治與法律之治的上述關系認知，與孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”、荀子“有治人，無治法”的觀念一脈相承。與西方政治理念不相信人的觀點相對，中國傳統政治也不迷信制度。古人認為，制度制定得再好，如果缺乏有效的執行者，只會出現“上有政策，下有對策”的局面，使良好的制度在實施過程中完全變味，甚至成為百姓的困擾。因此，中國傳統政治一直將選拔人才作為重中之重。賢臣上可匡正君主，下可恤養萬民，中可彌補法制之不足，是國家治理的中堅力量。

2.“法律之治”對“賢人之治”的要求

必須承認的是，中國傳統社會長期以來實行君主政治，君主在國家治理當中居于至高地位，不但在司法活動中擁有最終裁決權，且其頒布的詔令也是重要的法律淵源之一。由于缺乏剛性條款對君主的權力予以制約，這種統治形式容易走向專制，導致人君可以擅自運用手中的權力殺人活人、作威作福。當法律的權威屈從于君王的意志時，官吏也會投機鉆營，揣度君王的心思，視君王的好惡行事，從而造成對法律秩序的進一步破壞。漢代著名酷吏杜周的名言“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令”①（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·杜周傳》，中華書局，1962，第2659 頁。就是這種情況的典型體現。馬克斯·韋伯認為，這種高度集權的家父長制的統治模式容易導致對規則的漠視以及憑借個人好惡予以個案決疑的司法裁判形式，從而使法律帶有很強的非理性特征。這也是他將中國傳統法律劃入實質非理性法律類型的根本原因。②參見〔德〕 馬克斯·韋伯《法律社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2005，第216～226 頁。

對于居上位者因一時喜怒愛憎而任性行使權力對法律之治所造成的破壞，貞觀君臣具有清醒而深刻的認識。他們吸取隋代雖立法完善，但因棄法毀法而導致速亡的前車之鑒，指出維護法律穩定性與權威性的重要性。而要保證法律信用，其根本在于君主對法律的尊重。唐太宗經常鼓勵大臣對自己因個人一時喜怒而決事不如法的行為進行勸諫，并及時糾正法律適用過程中的錯誤，“朕比來決事，或不能皆如律令，公輩以為事小，不復執奏，夫事無不由小而致大，此乃危亡之端也”。③（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀》，四部叢刊景宋刻本。

唐太宗曾經下敕，對詐偽資蔭而不自首者處以死刑。后有詐偽者，大理寺少卿戴胄僅判處流刑，唐太宗對此非常不滿，認為這違反了他之前的敕令，是“示天下以不信”。誠信是唐太宗非?？粗氐恼纹焚|，其三令五申“吾以誠信御天下”“以誠信為治”，因此，即便在戴胄回以“不敢虧法”時，唐太宗依舊質問他：“卿自守法，而令我失信耶？”但是戴胄堅持認為，法律才是國家的根本信用所在，而君主的命令常出自一時喜怒，當君主的個人信用與法律信用發生齟齬時，應當退居其次，“法者，國家之所以布大信于天下。言者，當時喜怒之所發耳。陛下發一朝之忿而許殺之，既知不可，置之于法，此乃忍小忿而存大信。若順忿違信，臣竊為陛下惜之”。④（宋）王溥：《唐會要》卷39，清武英殿聚珍版叢書本。于是唐太宗轉怒為喜，對戴胄大加贊賞。除此之外，唐太宗還對君主因個人情感而破壞法度的行為予以制度性約束。在因一時憤怒而殺大臣張蘊古之后，唐太宗心生后悔，將死刑復奏制度從一復奏提升至三復奏和五復奏，以進一步預防司法擅斷的發生。

法律之治對君主政治的要求，除了不能因個人喜怒而破壞法度之外，還包括不能因個人愛憎而干擾法度，即便對于親信榮寵之人的違法行為也要依律論處，不可徇私枉法。貞觀元年（627），長孫皇后之兄長孫無忌帶刀入禁中，對于如何處置長孫無忌以及未阻攔長孫無忌的監門校尉，大理寺少卿戴胄與尚書右仆射封德彝產生了爭論。唐太宗認為：“法者，非朕一人之法，乃天下之法。何得以無忌國之親戚，便欲撓法耶？”①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第164 頁。下令大臣重新審議此事。雖然最后長孫無忌的行為依然被定性為“誤”，并因其享有制度性特權而以贖論，但由于戴胄的堅持，監門校尉的行為亦被定性為“誤”而免除死罪，從而保障了法律的一致性。貞觀九年（635），秦王府舊臣高甑生身犯重罪，已根據制度性特權減死從流，但仍有人建議唐太宗免其罪責。對此，太宗指出：“理國守法，事須畫一，今若赦之，使開僥幸之路。且國家建義太原，元從及征戰有功者甚眾，若甑生獲免，誰不覬覦，有功之人，皆須犯法。我所以必不赦者，正為此也?！雹冢ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷8，第244～245 頁。

即使是主張仁義為治國之本的魏征，也認為如果統治者做不到專尚仁義，就應該慣行管子所言的法律之治，“圣君任法不任智，任公不任私”。在魏征看來，公正無私是法律之治最重要的品質，“貞觀之初，志存公道，人有所犯，一一于法?？v臨時處斷或有輕重，但見臣下執論，無不忻然受納。民知罪之無私，故甘心而不怨；臣下見言無忤，故盡力以效忠”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第172～173 頁。徇私任情則是法律之治最大的阻礙，縱使此時法律寬松，但若統治者將其個人偏私夾雜其中，致使裁決不公，則會招致百姓更大的不信任與怨恨?！绊暷暌詠?，意漸深刻，雖開三面之網，而察見淵中之魚，取舍在于愛憎，輕重由乎喜怒。愛之者，罪雖重而強為之辭；惡之者，過雖小而深探其意。法無定科，任情以輕重；人有執論，疑之以阿偽。故受罰者無所控告，當官者莫敢正言。不服其心，但窮其口，欲加之罪，其無辭乎？”④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第172～173 頁。

此外，貞觀君臣還對法律與赦宥的關系予以論證。適時的“赦小過”在早期儒家的論述中是施德緩刑的一種表現方式，與抓大放小的仁政理念相統一。不過后來，頒行大赦逐漸成為君主彰顯仁德和昭示皇恩浩蕩的統治術。由于肆赦會破壞法度，使原本有罪當刑之人得以逃脫法律的制裁，更會導致潛在的犯罪人心存僥幸，從而使法律的威懾力大打折扣，因此肆赦為齊法家所反對。管子曾指出：“赦出則民不敬，惠行則過日益……凡赦者，小利而大害也，故久而不勝其禍?！雹荩ù呵铮┕苤伲骸豆茏印肪?，四部叢刊景宋本。

唐太宗對于大赦的態度與管子頗為類似，認為赦宥的受益人是有不軌之行的“愚人”，“天下愚人者多，智人者少，智者不肯為惡，愚人好犯憲章。凡赦宥之恩，惟及不軌之輩”，故而大赦是“小人之幸，君子之不幸”。如果人君濫施私惠、罔顧公法，就是“謀小仁者，大仁之賊”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第250 頁。因此，唐太宗宣稱自己“絕不放赦”，“吾聞語曰：‘一歲再赦，好人暗啞’。吾有天下，未嘗數赦者，不欲誘民于幸免也”；②（宋）歐陽修：《新唐書·刑法志》，第1412～1413 頁?！皩⒖钟奕顺＜絻e幸，惟欲犯法，不能改過”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251 頁。

當然，唐太宗在位期間并非全然沒有進行過大赦，但他確實對恩赦的施行非常慎重，而且大赦天下往往是因為蝗災、旱災等自然災害，這也符合前文所述的在民不聊生之際更應施行仁政的理念。此種因百姓而施行的大赦可謂之“公”，但因統治者個人訴求而實施的大赦則謂之“私”，這是唐太宗及長孫皇后尤為反對的。在長孫皇后病危之際，太子李承乾建議用赦免囚徒的方式為皇后祈福祛病。自魏晉南北朝以來，受佛教功德報應思想的影響，赦囚又被視為統治者積德消災的方式之一。但是，長孫皇后以“赦者，國之大事；佛道者，示存異方之教耳，非惟政體靡弊，又是上所不為，豈以吾一婦人而亂天下法”為由斷然拒絕了此項提議。④參見（后晉）劉昫《舊唐書·長孫皇后傳》，中華書局，1975，第2166 頁。其核心精神仍在于不能因私人問題而破壞公法。⑤關于恩赦與皇帝統治的問題，可參考陳俊強《皇權的另一面：北朝隋唐恩赦制度研究》，北京大學出版社，2007。

綜上所述，賢人政治絕非脫離規則的任意裁斷，恰恰相反，它非常強調規則的重要性和恪守法律的必要性，注重秉公執法，排斥喜怒愛憎等私情對法律的干涉，遵循法度是賢人政治的應有之義。但同時，它又反對機械地死摳條文和過度執法，主張司法裁判應當參詳樸素的道德認知、一般的倫理原則等善良情感。⑥因此，黃宗智認為用“實體理性”來描述中國傳統法更為合適。參見黃宗智《道德與法律：中國的過去和現在》，《開放時代》2015 年第1 期。這樣微妙的平衡，唯有心懷正義、深明禮法的賢德君子方能達成，故而中國傳統法理才對執法者有更多道德要求。即使在以法為本的當今社會，上述觀點仍有值得深思之處。