虛實相生：“鳥工”“龍工”的文本闡釋與文化認知

梁 奇 王佳欽

(上海大學 文學院，上海 200444)

虞舜是古代著名的圣君、孝子，《尚書》《左傳》《國語》《論語》《孟子》《史記》《列女傳》以及敦煌變文《舜子變》《孝子傳》等典籍對其圣績與孝行均有書寫。為彰顯其孝道，《孟子》增設了父母、弟弟的陷害與舜的逃生情節，漢至清代，虞舜罹陷與逃生的故事呈現出不同的闡釋系統，這些闡釋可分為四類：父親與弟弟陷害，虞舜自逃；瞽瞍陷害，二妃助逃；“后母”主謀，神祇佑舜脫險；瞽瞍放生[1]。其中，“二妃助逃”的記載首見于《列女傳》，它涉及“二妃”使用“鳥工”“龍工”助舜逃生，并為后世所繼承而衍生出不同的文本系統。但這些典籍均未明確說明“鳥工”“龍工”所指，以致學界對其釋義不一。鑒于此，拙文在已有成果的基礎上，系統辨析相關文本及其闡釋，詳細考證“鳥工”“龍工”產生的歷史淵源、神話基礎與現實背景，以便更好地揭橥其文化意蘊與學術價值。

一、“鳥工”“龍工”的書寫與闡釋

《楚辭·天問》洪興祖補注所引《古列女傳》記載“二妃”使用“鳥工”“龍工”助舜逃生，后人在此基礎上展開書寫與闡釋。

瞽叟與象謀殺舜，使涂廩，舜告二女。二女曰：“時唯其戕汝，時唯其焚汝，鵲如汝裳衣，鳥工往?！彼醇戎螐[，戕旋階，瞽叟焚廩，舜往飛。復使浚井，舜告二女。二女曰：“時亦唯其戕汝，時其掩汝。汝去裳衣，龍工往?！彼赐＞?，格其入出，從掩，舜潛出[2](P104)。

司馬貞《史記·五帝本紀》索隱引《列女傳》與上文相似：“二女教舜鳥工上廩……龍工入井?！盵3](P34-35)它與洪氏所引當屬同一文本系統?！豆帕信畟鳌访鞔_指出舜借“鳥工”飛離，脫“涂廩”之困，靠“龍工”潛出，解“浚井”之危，凸顯了“鳥工”“龍工”在虞舜逃生時的重要作用，并被后世典籍所承繼?！渡胶＝洝ぶ写问洝饭弊⒃唬骸岸`達，鑒通無方，尚能鳥工龍裳救井廩之難……”[4](P158)《竹書紀年·有虞氏》沈約注、《宋書·符瑞上》均載：“舜父母憎舜，使其涂廩，自下焚之，舜服鳥工衣服飛去。又使浚井，自上填之以石，舜服龍工衣自傍而出?！盵5](P762)《史記·五帝本紀》正義引梁武帝《通史》、梁元帝《金樓子·后妃篇》、沈泰《盛明雜劇》卷三十均有“鳥工”“龍工”助舜之記載。然而，今本《列女傳》則刪去“鳥工”“龍工”，僅言“二妃”助舜脫險：“瞽叟焚廩，舜往飛出……舜往浚井，格其出入，從掩，舜潛出?！盵6](P1)二物的移除卻消解了虞舜飛離、潛出的神秘性，弱化了故事的神話屬性。

綜上可知，《古列女傳》將“鳥工”“龍工”作為虞舜逃生的必備工具，后世典籍或將“龍工”改為“龍裳”，或兼用“鳥工衣服”與“龍工衣”，其中已暗含“鳥工”“龍工”為衣物。然而，東漢至當下學者的闡釋卻出現不一致的義項，甚至相牴牾。

第一，“鳥工”為“習鳥飛之工”。詳見蕭道管《列女傳集注》引曹大家語[7](P1-2)。

第二，“鳥工”指“如鳥張翅狀”。明沈泰《盛明雜劇》卷三十“鳥工”下有“故他登廩如鳥張翅輕輕飛下，不得損傷”[8](P259)。沈氏對“鳥工”進行摹狀性說明，認為舜如鳥展翅般飛離倉廩而未受損害。該說當對《史記·五帝本紀》索隱“似鳥張翅而輕下，得不損傷”有所繼承[3](P34)，而《漢語大詞典·鳥部》將“鳥工”釋為“有如鳥飛的本領”[9](P1031)，則與“如鳥張翅輕輕飛下”相似。

第三，“鳥工”指“頭與身皆著毛”。清沈欽韓《漢書疏證》卷三十六引《宋書·符瑞上》舜“服鳥工衣飛去”，以證明王莽“頭與身皆著毛”[10](P229)。沈氏認為“鳥工衣”指頭與身所佩戴的羽毛，當繼承了《山海經》的佩飾習俗及郭璞“佩其皮毛”之說。

第四，“鳥工”“龍工”分別指繪有鳥形與龍形彩紋的衣服?！杜逦捻嵏穼ⅰ傍B工”“龍工”歸入“衣部”，直言鳥工衣、龍工衣[11](P31)。袁珂認為“鳥工”“龍工”分別是繪有鳥形或龍形彩紋的衣服，舜穿上它們后便能化身大鳥飛出、變為游龍潛出[12](P262-264)。陳泳超將“鳥工”“龍工”當作能賦予舜飛、潛能力的衣物，認為舜“穿上‘鳥工’、‘龍工’，便有了‘鳥’與‘龍’的特殊本領，所以舜能‘飛出’、‘潛出’”[13](P220)?！稘h語大詞典·龍部》釋“龍工(衣)”為“古代疏浚河流時穿著的工作服”[9](P1460)，并引《列女傳》《宋書》加以說明。

這些闡釋大致可分為兩個層面：其一，將“鳥工”“龍工”視為實體的衣物，如《山海經·中次十二經》郭注、《佩文韻府》《宋書》、袁珂《中國神話傳說》、陳泳超《堯舜傳說研究》《漢語大詞典》等。其二，將其釋為虛擬的能力或法器，如漢代曹大家、清沈欽韓《漢書疏證》《漢語大詞典·鳥部》、尚永亮《英雄·孝子·準棄子——虞舜被害故事的文化解讀》等。比較而言，前者側重于其物質構造，后者側重于其實用功能。其中，郭璞的注釋重在揭示《山海經》神怪與名物的神異性，“疏其壅閎(閡)，辟其茀蕪”[4](P6)。他認為“二女”是“天帝之二女，而處江為神”[4](P157)，故二女所用“鳥工龍裳”自然具有神性。沈欽韓認為鳥工衣是頭、身皆著毛而具有飛行能力，已暗含鳥羽擁有巫術之力，從而使佩戴者具備非凡的飛行能力。袁珂、陳泳超、尚永亮等學者承續郭璞，從神話學視角研究《山海經》，或對“鳥工”“龍工”的功能進行界定，指出其為“衣服”與“神妙的法寶”[12](P262-264)，或認為它們“已頗具可助人飛翔或潛游的神秘色彩”[14]，均值得我們借鑒。然而，袁珂對于舜“化身大鳥飛出、變為游龍潛出”的闡說未免有言過其實之嫌[12](P267)，且仍未解決“鳥工”“龍工”的屬性問題。司馬貞、沈泰認為“鳥工”指“如鳥輕飛”，將“鳥工”視為一種比喻性的摹狀，與神話相去甚遠?！稘h語大詞典》僅強調“鳥工”如鳥一般飛行的能力，并未言明其為何物。將“龍工”理解為疏浚河流時所穿的工作服，承襲了古代的“龍裳”“龍工衣”之說，且用后世的服飾事象論證“龍工”所指，屬于“以今證古”的闡釋范式，與泰勒的“文化遺留物”之說不謀而合[15](P11)。但是，其中亦有不足：其一，忽略“鳥工”“龍工”的巫術特質而過于重實。其二，未能規避“以今證古”的缺憾，忽略民俗的變異性特征，以及空間差異對文化差異的影響等[16]?？梢?，史書、詞典囿于編寫體制(須典雅、正統)，故缺少虛擬的神話色彩而偏重物態的描述。

事實上，不管是馬克思主義神話觀，還是后來乃至當下其他學者的神話觀，它們在承認虛幻特性的同時，更將神話視為現實生活的記錄，強調神話的認識作用、記事功能與社會功能(1)參見馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》、阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)《神圣的敘事：神話理論讀本》、陳連山《論神圣敘事的概念》、王小盾《神話求原·序》等。?？梢?，神話具有虛實兼備的特征。而“鳥工”“龍工”是虞舜神話的組成部分，這意味著唯有虛實兼顧方能較好地詮釋其本質，也與神話虛實相間的特質相契合。其實，《古列女傳》“鵲如汝裳衣，鳥工往”本身已含有穿戴“鳥工”之義。我們由“汝去裳衣，龍工往”可知“龍工”為脫去“裳衣”之后的行為，則“龍工”必為能穿戴之物。以此類推，“鳥工”應該與之相似。另外，后世文本常將“工”與“裳”互用、“鳥工(龍工)”與“衣(衣服)”連用，如郭璞注《山海經·中次十二經》將“龍工”作“龍裳”，《宋書·符瑞上》有舜“服鳥工衣服”“服龍工衣”，《金樓子·后妃篇》為“衣鳥工往”“衣龍工往”[17](P362)。其中，《金樓子》中的“衣”作動詞，“鳥工”“龍工”自然為穿戴的對象?！端螘分小傍B工”“衣服”連用，要么是“鳥工”修飾“衣服”的偏正關系，要么二者是并列關系，但無論哪種情況，“鳥工”均與衣物相關，指能穿戴的佩飾或衣物?？梢?，“鳥工”“龍工”皆為衣物，與袁珂“畫著鳥形彩紋的衣服”“畫著龍形彩紋的衣服”相符[12](P262-264)，這屬于“鳥工”“龍工”實的一面。需要指出的是，它們還應具有巫術性質，通過觸染巫術將鳥善飛、龍善游的屬性傳遞給虞舜，從而助舜成功逃離家人的陷害，此為其虛的一面?？梢?，它們具有虛實兼備的特征，茲可從先民衣鳥獸皮毛之習俗、“二女”及其后裔使鳥御龍的文獻記載、“鳥工”“龍工”的巫術圖像學原理以及古代“形名”傳統等方面論證之。

二、“鳥工”“龍工”的民俗淵源與生成背景

神話既“反映了初民對事物的認識，也反映了因這種認識而產生的風俗習尚”[18]。就此而言，神話本身就是民俗事象，故而，我們可依據民俗事象與民俗活動考索、闡釋“鳥工”“龍工”產生的淵源與生成背景。

(一)衣皮毛習俗與以羽通神為“鳥工”“龍工”產生的民俗源頭

古代先民有衣鳥獸皮毛之習俗?！抖Y記·禮運》載上古先民在“未有麻絲”時“衣其羽皮”[19](P3066)?！锻踔啤份d北方狄人“衣羽毛，穴居”，孔穎達疏曰：“東北方多鳥，故衣羽；正北多羊，故衣毛?！盵19](P2897)《左傳·昭公十二年》載：“楚子次于乾谿，以為之援。雨雪，王皮冠，秦復陶，翠被，豹舄，執鞭以出?！薄皬吞铡?，杜預注為“秦所遺羽衣也”，孔穎達疏曰“冒雪服之，知是毛羽之衣，可以御雨雪也”[20](P4481)，此為用禽獸毛羽做成的御寒衣物[21](P1338)?！稘h書·地理志》顏注保存了東北“鳥夷”服鳥衣之俗：“搏取鳥獸，食其肉而衣其皮也。居住海曲，被服容止，皆象鳥也?！盵22](P1780)可見衣羽衣之俗在上古留存時間之久。這亦可從考古資料中得到驗證，云南滄源巖畫中有許多頭插羽毛、身披羽飾的人物形象，這些巖畫的創作時間可追溯至原始社會晚期[23](P72)。據說嫘祖始“教民育蠶，治絲繭以供衣服”[24](P383)，先民才以絲織品為衣服。

鳥類尾脂腺所分泌的油脂與其他分泌物具有防水、保暖的功效，早期先民將鳥獸毛皮視為“顯著的遮蔽風雪功效的功能性服飾”[25](P11)，御寒的實用目的明顯。在滿足御水、保暖等基本需求的前提下，人們才開始注重所衣鳥獸皮毛的審美價值與宗教價值，“衣必常暖，然后求麗”[26](P656)說明了羽衣由保暖到審美的轉化。先民使用鳥獸羽毛遮風避雨、取暖護身而不知其中的科學道理，所以他們又將鳥獸羽毛作為通神的媒介?！吨芏Y·地官》載“羽人”司掌征收毛皮，“以時征羽翮之政于山澤之農，以當邦賦之政令”[27](P1613)?！短旃佟份d“司裘”將征得的皮毛制成羽衣禮服，“以共王祀天之服，中秋獻良裘，王乃行羽物。季秋獻功裘，以待頒賜”[27](P1470)。于是，鳥羽之服成為連通天地的津梁，具有禮制文化內涵。當實用、審美上升至禮制時，羽衣已富有宗教巫術的含義。如《原始思維》記載墨西哥的回喬爾人巫師佩戴鳥羽通神[28](P32)?！秴问洗呵铩で笕似份d禹南至羽人之處為不死之鄉[29](P292)?！渡胶＝洝ずＭ饽辖洝返挠鹈駠盀槿碎L頭，身生羽”，郭璞注曰：“畫似仙人也?！盵4](P163)《楚辭·遠游》將羽人與長生關聯，“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉”，王逸注曰：“因就眾仙于明光也?！渡胶＝洝费浴杏鹈裰畤?，不死之民’?；蛟唬骸说玫?，身生毛羽也?！焙榕d祖認為“羽人，飛仙也”[2](P167)，朱熹承繼之，姜亮夫認為洪注說明“人之得道者能飛行自如，如鳥之有羽翼也”[30](P259)。事實上，古代有諸多佩戴鳥獸羽皮或器官以祛病禳災、求福祈康的習俗，如《山海經》所記載的佩戴鳥獸羽皮或器官使人不畏、不聾、不瞇、不厭、宜子孫。孫作云認為這是以鳥為圖騰的鳥氏族自我庇護的方式[31](P606-607)，巫術意蘊明顯。它們與《呂氏春秋》《楚辭》中的羽人以及墨西哥巫師所佩戴的鳥羽，共同構設了羽衣、羽人的宗教意象，影響后世。

(二)“二女”及其后裔使鳥御龍的習俗是“鳥工”“龍工”產生的神話基礎

《山海經·中次十二經》載“帝之二女”居住在洞庭之山，后世注疏對“帝”的解釋有分歧，郭璞認為是“天帝”[4](P157)，汪紱認為是“堯”，則“二女”為娥皇、女英，即《九歌》中的湘君、湘夫人[32](P53)。袁珂調和郭、汪之說，認為“堯之二女即天帝之二女也，蓋古神話中堯亦天帝也”[33](P176)。學界多遵從袁珂的說法，認為“二女”即“二妃”，指娥皇、女英。筆者以為，她們使鳥御龍之本領，當為“鳥工”“龍工”產生的神話基礎。

首先，“二女”為使鳥御龍的神祇?！冻o·九歌·湘君》載有湘君聚魚鳥、駕飛龍的神往暢思，“君不行兮夷猶”“駕飛龍兮北征”“鳥次兮屋上”。王逸認為“湘君所在，左沅、湘，右大江，苞洞庭之波，方數百里，群鳥所集，魚鱉所聚”[2](P61-65)。鳥獸是人們游戲的助手、工作的伙伴和通神的媒介，《山海經·海外西經》諸夭之野、《大荒西經》沃之野均有人鳥和鳴、百神群舞的人神同樂場面，可與湘君役使鳥獸相印證?！逗Ｍ饽辖洝返淖Ｈ?、《海外西經》《大荒西經》的夏后啟(開)、《海外西經》的蓐收、《海外東經》的句芒、《海內北經》的冰夷等神祇“乘龍”的記載，則與湘君“駕飛龍兮北征”相印證?？梢?，駕龍馭鳥的神祇尤為常見，“二女”即為其中的重要成員。

其次，“二女”后裔能役使鳥獸?！岸笔堑鬯聪底V中的主要成員，她們的故事在虞舜神話中“占據著重要地位”[34]?！渡胶＝洝范嗵幱涊d帝俊(舜)，計有《大荒經》十處(《大荒東經》四處、《大荒南經》三處、《大荒西經》兩處、《大荒北經》一處)、《海內經》五處。長沙子彈庫楚帛書有“日月夋生……帝夋乃為日月之行”[35]，與《大荒經》“日月所處”的日月之神一致，“夋”當為“俊”。郭璞認為“‘俊’亦‘舜’字，假借音也”，郝懿行由“帝俊妻娥皇”進行反向推測，但又不敢完全肯定郭注[36](P328)。袁珂從三個方面補證郭注[33](P345)。于是，“帝俊(或俊、夋)”即“舜”得到學界的認可。舜與娥皇、女英的后裔役使鳥獸的記載多見諸《山海經》，如《大荒南經》載娥皇所生三身國“使四鳥”：“帝俊妻娥皇，生此三身之國，姚姓，黍食，使四鳥?！盵4](P220)《大荒東經》載帝俊子中容國、黑齒國，及其孫白民國、司幽國“使四鳥”[4](P213-214)?！洞蠡臇|經》的蔿國亦使“四鳥”：“蔿國，黍食，使四鳥：虎、豹、熊、羆?！惫闭J為“蔿音口偽反”[4](P212)，袁珂據此推判“蔿國或當作媯國。媯，水名，舜之居地也”[33](P294)，“昔舜為庶人時，堯妻之二女，居于媯汭，其后因為氏姓，姓媯氏”[3](P1575)?？梢?，“蔿國”應為“媯國”，他們為舜之后裔，亦能使喚鳥獸。古人認為“四鳥”乃“鳥獸通名”，“使四鳥”即馴服并通過乘、操、駕、珥、佩、戴等方式役使這些鳥獸，使之服務于己[36](P328)?？梢?，“二女”及其后裔皆有馴服役使鳥獸的能力，這當為“鳥工”“龍工”產生的神話基礎。

(三)漢代羽衣、羽人為“鳥工”“龍工”形成的現實背景

漢代是追求長生不死、生命永恒及神仙信仰熾熱的時代，這催生了現實生活和藝術品中羽衣、羽人的出現。其中，羽人多出現在雕塑、畫像石(磚)、壁(帛)畫等藝術中，它們為肩生雙翼的仙人形象，是道家羽化升仙思想的產物。同時，羽人還以半人半鳥的圖像形式出現在古代器物上，故被稱為“羽人圖”或“鳥人圖”，該類圖最早見于戰國時期的“獵壺”。到了漢代，人的成分增多，鳥的成分減少，便生成了頭生羽的仙人圖，它們常見于漆器、銅鏡等器物之上[31](P561-582)。羽衣不僅在畫像石中出現，在現實生活中亦有，如《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》載漢武帝時的欒大與其他的使者均“衣羽衣”。顏師古注曰：“羽衣，以鳥羽為衣，取其神仙飛翔之意也?！盵22](P1224)《后漢書·酷吏列傳》中記載光武帝年間陽平令李章“帶文劍，被羽衣，從士百余人到來”，懲治趙剛。李賢注曰：“輯鳥羽以為衣也，《前書》欒大為五利將軍，服羽衣也?！盵37](P2415)西漢天道將軍欒大及其使者、東漢陽平令李章皆為穿羽衣之人，可見兩漢時期穿羽衣之俗仍存，它們為“鳥工”的產生提供了現實基礎。

綜上可知，鳥羽獸皮經過“實用-審美-禮制-巫術”的演變歷程。其中，衣鳥獸羽毛是“鳥工”生成的民俗源頭，“二女”及其后裔使鳥御龍的習俗是“鳥工”產生的神話基礎，漢代的羽人、羽衣為其現實背景。而龍則為幻想中的神異動物，它“鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵”[38](P245)。人們將其圖像繪制到衣物上，借助其兇猛、奇異的特性而潛水入淵，巫術之義十分明顯?？梢?，“鳥工”“龍工”的形成既有歷史淵源和現實背景，又有宗教巫術因素，可謂是集真實與虛幻于一體。

三、“鳥工”“龍工”的圖像認知與“形名”屬性

鳥、龍分別賦予舜善飛、潛游的巫術特性，“鳥工”“龍工”為其巫術特質的物態呈現形式，這可從圖像學與“形名”傳統進行闡釋。

(一)鳥、龍圖像的驅邪求福之效能

先民通過佩戴鳥獸羽皮或器官而使自己獲取旺盛的生命力。然而，對于體格較為笨碩或迅猛不易控制的動物，現實生活中不能也無法靠近并佩戴其毛羽或器官。于是，古人就佩戴它們的畫像以獲取其威力，這在中外典籍中均有記載。例如，印第安、中非、羅安哥、巴西的波羅羅人重視肖像，認為“肖像能夠占有原型的地位并占有它的屬性”，“圖像與被畫的、和它相像的、被它代理了的存在物一樣，也是有生命的，也能賜?；蚪档湣盵28](P43-46)。又如，傳說大禹通過“鑄鼎象物”而“使民知神奸”。上古先民將天狗的圖像、鸓的圖像佩在身上，掛在家門口或村落入口處作為御兇、避火、驅災的咒符。時至今日，人們仍用雕有神祇圖像的木刻、圖片驅災辟邪，圖像的威力仍在彰顯。

古人認為自己的肖像或動物的圖像具有超常的威力，其原因有二：首先，交感巫術原理。英國人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤提出“交感巫術”，認為在曾經模仿或觸染的情況下，人與人、人與物、物與物之間均能在心靈感應的原則下通過某種神秘的交感而相互作用，以“一種我們看不見的‘以太’把一物體的推動力傳輸給另一物體”[39](P27)?！傍B謂習飛鳥之巧，龍謂知水泉脈理”[40](P466)，人們認為佩戴飾有鳥、龍圖案的衣物，就能具備善飛或知曉水性的能力。其次，圖像能產生視覺沖擊力，具有先入為主的特質，被廣泛應用于宗教儀式中。人們感知能力的獲得，大多歸功于五官，其中視覺占據重要地位。生理學研究表明，受到外界刺激時，人類的視覺神經細胞遠比聽覺神經細胞反應快[41]，所以古代常在宗教儀式中使用圖像禳禍祈福、諷喻勸諫。繪有“鳥工”“龍工”圖案的服飾利于溝通人神，虞舜借助它們能“感染”鳥、龍之威力，以達到飛廩、潛水而逃避災難的目的。至于后世將鳥獸圖像繪制于衣服上以表達不同的身份與地位，則由巫術轉向了禮制文化。(2)如古代皇帝繡有龍形圖案的龍袍、明清官服胸前或后背所織綴的繪有鳥獸圖案的“補子”均屬此類。它們既是對周代禮制的繼承與發展，亦可看作是鳥工、龍工的孑遺。

(二)“鳥工”“龍工”的“形名”屬性

早期先民給事物命名的方式有三種：以形命名(形名)、以聲命名(聲名)和以味命名(味名)[42]。其中，“鳥工”“龍工”屬于形名的范疇，該方式主要通過描摹事物的體貌特征而定“名”，大致分為三類：其一，對某一國家或地區的人進行籠統地描摹、命名，如羽民國、貫匈國、岐舌國、三首國、三身國、一臂國、奇肱國、一目國、大人國等。其二，描摹個體的局部體貌而形成摹態詞，如委蛇、匍匐、鑿齒、黃耇、臺背、侏儒等。其三，依據個體的衣著佩飾及其圖像而進行命名，如鳥工、龍工、大衣哥、草帽姐等。其中，第一類多用于早期族群部落的命名，第二類多“抓住人體某一特點，進行簡單化、臉皮化的描繪”而形成一個固定的范式[43]，第三類多依據外在的、附加的物件而命名。這些命名倚重外在的形貌特質。而早期先民只能對目見的人與事作外在的、表層的識別，認為事物的形貌往往代表了事物本身、本質(實)，“凡有貌象聲色者，皆物也”[44](P114)。于是他們將事物的外在形貌作為一事物區別于其他事物的重要屬性，即“名者，所以別同異”[26](P660)。這樣，外在的“形”轉化為通用的“名”，事物的名稱則是形貌的體現，故而“形”的凸顯遂成為中國早期思想史的重要特征[42]。反之，我們能以“形”觀實(本質)、“以名舉實”[26](P451)。因此，原本由“形”承載的“實”也被轉移到“名”中，“名”成為連接“形”“實”之間的橋梁，通過事物的名稱可以反推其形貌與本質。所以，我們可借“鳥工”“龍工”之“名”推測其繪制鳥、龍圖像之“形”，窺見其巫術、法器之“實”。

“工”本為衣物，亦具有巫術性質?！墩f文解字·工部》：“工，巧飾也?！c巫同意?！盵38](P100)《巫部》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也?！c工同意?！盵38](P100)工、巫互訓，白川靜認為“工”為咒具，“巫”像兩手持其咒具之形[45](P505-507)。吉映澄亦從字形上尋求二者的關聯，認為“巫工同意”“不僅僅只是同‘工’之本意，而是從字形擴展開來，借工之字形會巫之字義”[46]?？梢?，工、巫之義密切關聯，“龍工”“鳥工”包含巫術意蘊?！傍B”“龍”為名、為形，而將衣物制成鳥形龍狀自然是不合理的，只能在衣物上繪制鳥、龍圖案，并以此命名為“鳥工”“龍工”?？梢?，“鳥工”“龍工”屬于形名之范疇，它們體現了形、名、實的統一。

四、余論

理清“鳥工”“龍工”的釋義，對于正確詮釋“二妃助逃”乃至虞舜神話均有重要意義，亦能糾正當下工具書中相關義項的偏頗。

第一，紓解虞舜所面臨的“人倫困局”。后世在闡釋先前典籍時，亦會留有缺憾或不足?！渡袝虻洹犯攀龈赣H瞽瞍愚蠢固執、母親刻薄荒謬與弟弟象傲慢驕橫，但虞舜卻能依靠美行孝德與他們和諧相處?！睹献印吩谛麚P虞舜圣主形象的同時，更注重其孝道的一面，通過極力宣傳其孝行、孝跡，以期將舜當作孝治的典范[47]。為彰表虞舜的孝道，《孟子·萬章下》增設“完廩、焚廩”“浚井、掩之”等情節，并將家庭成員的邪惡、兇殘本性具體化[48](P5947)，這表明《孟子》在詮釋此事件時注重文本分析與自身視角的“視域融合”。然而，該詮釋范式也留下了兩大缺憾：一是未能指明“掩井”的主體與虞舜逃生的細節，即對施害者的參與度和受害者的逃生過程，尤其是后者語焉不詳，這為后世留下充裕的闡釋空間而致使異說紛呈。二是構設了虞舜的“人倫困局”。對于前者，筆者已有專文論析[1]，此處重點分析《孟子》所構設的“人倫困局”。古人強調“敬父母之遺體，故跬步未敢忘其親”[49](P79)，用“三不”——不登高、不履危、不臨深約束孝子的日常居處與行事。眾所周知，“完廩”要登高，“浚井”則“臨深”，它們已將舜陷于進退維谷之境，做則違禮，“危父母”而不孝(3)《孟子·離婁下》載“世俗所謂不孝者五……好勇斗狠，以危父母，五不孝也”，此將“危父母”視為不孝之一。，不做則不順從父母，亦是不孝(4)儒家將順從父母納入孝道的范疇，如《論語·為政》載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！薄独锶省份d事父母“敬不違，勞而不怨”。。也就是說，《孟子》所構設的完廩與浚井情節，已使虞舜面臨人倫困局——做與不做均為不孝，而“鳥工”“龍工”的植入則巧妙地紓解了這一困局，使舜依靠己力能飛下、潛出，擺脫窘境。

第二，賦予“二妃助逃”以神話色彩，促使該故事保持旺盛的生命力與傳承的延續性?！读信畟鳌窞檎帽矶闹堑露趸渖裥?，完成了從對她們的神性書寫到智德頌揚的轉變[1]。然而，智德頌揚偏重倫理說教，這一方面違背了虞舜逃生傳說的神話特征，另一方面與世人的獵奇心理不符。而“鳥工”“龍工”的植入，則賦予“二妃助逃”文本系統以神話色彩，既能使其向神話歸復，亦能滿足人們的獵奇心理，從而促使該故事保持旺盛的生命力與傳承的延續性。同時，“鳥工”“龍工”對后世典籍中虞舜逃生傳說情節的生成，如敦煌變文《舜子變》帝釋變作黃龍，“引舜通穴往東家井出”[50](P131-133)等，當有一定的影響。

第三，糾正詞典中相關義項的偏頗?！稘h語大詞典·鳥部》將“鳥工”釋為“有如鳥飛的本領”[9](P1031)，《漢語大詞典·龍部》將 “龍工(衣)”釋為“古代疏浚河流時穿著的工作服”[9](P1460)，并引《列女傳》《宋書》加以說明?？傮w來看，《漢語大詞典》的“鳥工”義項較為虛幻，“龍工”義項則過于現實，它們皆有一定的偏頗，均未能指出“鳥工”“龍工”的真正含義。而我們通過考證“鳥工”“龍工”，能兼顧神話的虛實相合之特質，從而糾正相關釋義的偏頗。