福、德及兩者的統一：康德幸福觀的三大核心內容

王道林

(遼寧師范大學 馬克思主義學院，遼寧 大連 116000)

作為哲學史上的貯水池，①康德的調和始于其對人的雙重性的判斷，將人視為理性與感性的統一，并以此作為幸福觀的出發點。在《道德形而上學原理》一書中，康德指出，人是一種雙重性的存在，作為感性存在物，它的欲求的滿足是一種正當需求，非但如此，人對感性幸福的追求也還是人的一種責任，因為對自己處境的不滿，生活上的憂患和困苦往往導致不負責任。[2](P48)

因此在康德幸福觀中，若想達到真正的幸福，不僅需要思考人在感性方面的滿足，同時也需要輔之以道德，作為能夠配得此福的條件，并通過“三大懸設”論證了“德福一致”的可能，以先天綜合判斷的形式為幸福的實現找到了確證。不僅包含西方理性派幸福觀的觀點，而且也表現出感性派幸福觀對其思想的影響，同時在德福一致問題上，又會發現與西方基督教彼岸幸福觀的某些觀點相契合。

一、感性幸福論：“?！钡臐M足

(一)感性幸福論的地位：人的本質要求之一

康德認為追求感性層面的幸福是不可否認的事實，而且也是合理的要求。他還認為，如果把至善的第二個要素即自身幸福實際上省略掉了，把這要素僅僅建立于行動和對自己人格價值的滿足中，并因而只將它包括在對道德思維方式的意識之中，但在其中，他們通過他們自己本性的聲音本來就已經能夠被充分駁倒了。[3](P174)可見，追求感性幸福乃有限存在的個體之自然目的，是不爭之事實。

而且對于感性幸福在其整個幸福觀中的地位，康德在《道德形而上學原理》一書中指出：“‘幸福的意圖’是一切有理性的東西……確定無疑的前提，是每一個人所先天確有的前提，屬于每個人的本質?！盵2](P66-67)所以，滿足人們感性幸福的需求實乃人之本質，是不可被否認的。但是就“至善”這個更高意義的價值而言，這種感性幸福的意圖帶來的實踐活動往往與德性指導下的實踐相悖，換言之，盡管幸福是至善的一個必要條件，但幸福卻不完全等于至善。對于幸福與道德之間的關系仍需進一步考量。

(二)感性幸福論的概念邊界：“?！迸c“德”間的不可通約性

在日常的實踐中，我們經常面臨為了道德犧牲幸福，或為了幸福而放棄道德的兩難境地。事實上，關于幸福與道德間關系的爭論，一直都是古今中外倫理學討論的重點。在這里我們以斯多葛學派為例，分析兩者間的關系。

眾所周知，早在希臘化時代，斯多葛學派就提出禁欲主義幸福觀。②黑格爾曾這樣評價，人必須依照本性而生活，這就是說，依照道德而生活；因為(理性的)本性引導我們走向道德。這就是最高的善、一切活動的目的；依照本性而生活即是過理性的生活。[5](P32)

乍一看，選擇理性的生活無可厚非，但是斯多葛學派的理性生活與一般意義上的人文倫理相距甚遠，這里的理性是抽象的、外化的、獨立于人本身存在，在功能性上也是無所不包的并且以“神”的形象出現在世人面前。在這個目的論的世界里，理性指導下的德性生活是“神”指引給我們的本性的生活，亦即幸福的生活。但這種生活同樣也是不自由的，因為人是雙重性的存在，德性作為一種內在的聲音，只是實現幸福的一個條件。尤其對于感性幸福的實現而言，欲望的滿足始終是不能繞開的話題。禁欲主義忽視感性而片面強調理性的選擇，顯然不是真正的幸福。

從人的雙重性角度出發，康德認為，感性的滿足是幸福實現不可忽略的一環。人就他屬于感官世界而言是一個有需求的存在者，在這個范圍內，他的理性當然有一個不可拒絕的感性方面的任務，要照顧到自己的利益。[3](P84)

對于斯多葛學派以及基督教神學所主張的禁欲主義幸福觀，康德對幸福與德性的關系進行了追問，最終認定這是不可通約的兩個概念。并指出，對于幸福而言，我們就欲求或厭惡一個客體，那么這種事只要它和我們的感性及它所引起的愉快和不愉快的情感相關時就會發生。[3](P82)另一方面，對于德性的目的——善而言，善與惡任何時候都意味著與意志的關系，只要這意志由理性法則規定去使某物成為自己的客體；善和惡真正說來是與行動而不是與個人的感覺狀態相關的。[3](P82)簡言之，幸福代表感性方面的滿足，而德性則是與我們內在的理性法有著直接的聯系，兩者是不同質的概念，不可通約。

(三)感性幸福論的局限：有條件的“善”

盡管感性幸福與德性之間存在不可通約性，但不妨礙通過德性的原則對人追求感性幸福的實踐進行評價。盡管康德相信人的善良意志，但在《道德形而上學原理》中康德也指出，任何的實踐規律，沒有不是把可能行為看做是善良的，從而對一個可以被理性實踐地決定的主體來說，是必然的。所以，所有的命令式，都是必然地按照某種善良意志規律來規定行為的公式。[2](P65)而且這是一條假言命令，換言之，人追逐感性幸福這樣一條命令式，只是一種為了達到其他目的而成為善良的實踐活動，是以“幸?！睘槟康亩侵枷颉吧啤钡募傺悦?。在康德哲學中，假言命令只是相對的“善”。③

既然幸福是具有雙重性的主體本身的必然追求，但是以感性幸福為目的“命令式”又是無法提供絕對的善的假言命令。因此，對理性幸福的考察便顯得尤為重要。

二、理性幸福論：“德”的追求

(一)理性幸福論的地位：將“?！鄙仙秊椤吧啤钡谋匾獥l件

既然以感性幸福為目的“命令式”先天地就是假言命令，那么如何將這種在質料層面上為我們意志提供內在規定性的低級別欲求能力上升為一種高級別欲求能力？康德認為首先需要擺脫經驗性質料的限制，以一種純然的形式去規定我們的意志，并以此影響我們的實踐原則，將個人追求幸福的原則上升為一種“善”的道德法則。正如康德在《道德形而上學原理》所述：“在一個既具有理性，又具有意志的東西上，自然的真正目的就是保存它，使它生活舒適，一句話就是幸福，……，人們是為了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當然遠在個人意圖之上?！盵2](P44-45)換言之，理性雖然不是滿足感性幸福的手段，但是理性的存在使得我們有了更高的目標。因此，若想追溯這種高級別的欲求能力，達到“至善”，必須發揮實踐理性在實踐行為中的建構性作用，以求為自身立法。

(二)理性幸福論的作用：以道德法則約束幸福原則

在展開討論之前，我們需要先對“原則”與“法則”在概念上加以界定。在《實踐理性批判》的開篇，康德便對這組概念予以說明，如果這個條件只被主體看作對他的意志有效的，這些原理就是主觀的，或者是一些準則(筆者注：原則)；但如果那個條件被認識到是客觀的、即作為對每個有理性的存在者的意志都有效的，這些原理就是客觀的，或者是一些實踐的法則。[3](P21)顯然，原則是一種主觀性與相對性的主體欲求，正相反，法則體現的則是客觀性與絕對性的理性。

在西方倫理學思想史上，無論是經驗主義還是理性主義，這兩個概念間的關系一直以來都是以同一性原則進行解釋的。經驗主義的幸福觀從感性的維度出發，將幸福建立于欲望的滿足上，視幸福原則等同于道德法則，亦將幸福原則作為評判行為道德與否的標準；理性主義的幸福觀從理性的維度出發，不僅重視理性的作用，甚至將理性本身絕對化，將其作用無限夸大。他們排除了經驗性因素的影響，將道德法則視為我們實踐活動的唯一原則，并逐漸走向禁欲主義。這兩派雖各執一端，爭論不休，但均為管窺蠡測之見。對此爭論，作為“貯水池”的康德，從人的雙重性出發進行了調和。

在康德看來，實現幸福是人的本質需求，因此從人的自然本性出發，幸福原則便理所應當地成為我們實踐的根據。但是純然依靠幸福原則指導的實踐活動只是相對的“善”。由于人是兩重性的存在，因此感性方面的需求并非需求之全體，理性使人有了更高的目標。這樣，便在感性方面對于幸福追求的自然意圖上增加了理性的道德法則的約束。同時，康德也指出兩者間的矛盾是不可否認的，幸福原則本身會阻止理性的道德法則發揮作用，④但在實踐領域內，理性的道德法則并不會阻礙實踐的自然發展。⑤所以，理性并非謀求幸福之工具，它是為了更高的目的。也正因于此，人類才有別于動物，才能擺脫掉自然法則之枷鎖，擁有自由意志。這種自由意志以道德律作為其實踐活動的最終根據，也就是道德法則的作用，這也是幸福原則所無法企及的。

(三)理性幸福論的評價：對感性幸福論的補充與超越

正如上文所述，幸福原則屬于感性的范疇，道德法則則分屬于理性的范疇。在人這種雙重性的存在中，這兩個看似矛盾，理應相互排斥的概念，卻在意志中實現了統一，這種統一究竟是如何實現的？在《純粹理性批判》中康德給出了這樣的答案，幸福是我們一切愛好的滿足。出自幸福動機的實踐規律我稱之為實用的規律；但如果有這樣一種實踐規律，它在動機上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應當怎樣做。[6](P612-613)

在康德上述回答中，出現了兩種不同的“幸?！?，一種是出自幸福動機的實踐，即在幸福原則指導下的實踐，這種實踐活動在上文已經證明過，只是相對的“善”。因此這種幸福原則無法作為道德法則來指導實踐，是一種“消極的”幸福。而“為了配得上幸?！敝械摹靶腋！本筒辉偈羌內桓行缘男腋?，而是在幸福原則基礎上，將道德法則指導下的德行作為配享其的條件的幸福。在道德法則的引領下，這種幸福是絕對的善，故是一種“積極的”幸福。

這樣的結合使得原本屬于形式層面的道德法則與質料層面的幸福原則在人的意志中實現了統一。此處的統一只是康德的一個設想，究竟兩者之間關系如何，又是如何實現統一的，便是康德在實踐理性的二律背反中所探討的主要問題。德性與幸福兩者究竟作何關系。有德之人是否一定會享有幸福？

三、德福一致：感性幸福與理性幸福的統一

(一)德與福的關系：實踐理性的二律背反

盡管在實踐理性中道德法則與幸福原則是互相補充的關系，道德法則指導下的實踐活動作為配享幸福的條件之一，使追求幸福的實踐活動不再只受幸福原則的指導。但是在現實生活中，這種結合只是一種或然性，有德之人往往未必有福?？梢哉f道德法則與幸福原則的結合實際上只是一種形式上的“應有”，并與質料世界中的“現有”大相徑庭。如何調和“應有”與“現有”間的矛盾，德福之間是否存在一致的必然性？對此，在純粹實踐理性辨證論的實踐理性的二律背反一節中，康德進行了關系的梳理。

一方面兩者不同質，所以無法借助分析命題的形式去理解，另一方面兩者間的綜合聯結也存在矛盾，因為從因果律的角度出發，兩者的關系僅存在兩種可能，即幸福原則決定了道德法則的內容，或者道德法則規定了幸福原則的范圍。⑥但這兩種觀點都是不可能的。⑦所以兩者間的關系成了實踐理性的一組二律背反。

(二)對倫理學史上德與福關系的批判

傳統西方倫理學對德福間關系的構建一般是根據同一律的方式，將兩者間的關系理解為，“有德即有?！被颉坝懈＜从械隆边@種分析命題的形式；但是如果借用自然科學的因果律來解釋此問題，無論人類的理性以多么縝密的方式將兩者的關系詮釋的天衣無縫，但在冰冷的現實面前，這些證詞卻又顯得蒼白無力，不堪一擊。

若想以確定的、必然的形式規定德與福間的關系，以往的以分析關系出發的解釋是難以自圓其說的，它在現實問題面前總是陷入無盡的二律背反。因此康德先對以分析關系解釋德福一致問題的方法進行了批判，希望將其納入先天綜合判斷的形式之下。

康德在純粹理性在規定至善概念時的辨證論一章中，對以往倫理學思想史上的德福之辨進行了梳理，康德認為在以往的德福之辨中，伊壁鳩魯派與斯多亞派是最具代表性的兩個學派。盡管兩派觀點大相徑庭，但是在研究方法上，都是遵循同一律的原則，以分析命題的形式去詮釋德福間的關系，力圖在兩個概念間的等同性上有所突破，也因此走上了兩條不同的道路。伊壁鳩魯派的觀點是感性立場的，認為德性的概念已經被包括在追求幸福這一原則之中了。但是斯多亞派的觀點卻截然相反，他們的觀點更具理性味道，即在追求道德的實踐中人們已然收獲了幸福的情感。因此，對于“至善”，兩派各執一端，要么德性至上，要么幸福之上。但這樣單向度的觀點對于作為雙重性存在的人而言，皆為一隅之說。

對此，康德大刀闊斧地打破分析判斷的藩籬，以綜合判斷的形式重新詮釋該問題，并通過先天綜合判斷的形式給予該命題以必然性的保障。德福間關系并非分析判斷般地將謂詞視為包含于主詞之中的存在，相反，而是一種綜合性的關系。在康德看來，德行是配享幸福的資格，是幸福的條件。但在另一方面，盡管德性生活是人類永恒的追求，是實現善的一個必要手段，但由于人是雙重性的存在，若想達到“至善”還需輔之以幸福作為充分條件，在“至善”中，德福一致得以實現。

對于在現實生活中屢見不鮮的德福相悖的事例，康德認為，在現實生活中兩者間的統一并非絕對必然的結果，摻雜大量經驗性因素后的德福相悖是一種偶然性的結果，純然狀態下兩者間是必然統一的。既然在經驗世界，由于大量質料性因素的影響德與福無法實現必然的統一，那就對環境進行“提純”，最終在“純而不雜”的環境中，康德通過上帝存在、靈魂不朽以及自由意志，作為純粹實踐理性的三大懸設來保證在來世，有德行的人必會享受到公正的上帝在天國準備好的幸福，完成了兩者的必然統一。

(三)德與福統一的條件：實踐理性的三大懸設

眾所周知，實踐理性的三大懸設分別是靈魂不朽、上帝存在以及自由意志。這其中前兩大懸設在《純粹理性批判》中已經作為先驗幻相被批判掉了。此番重提，是否自相矛盾呢？顯然答案是否定的?！办`魂不朽”與“上帝存在”在《純粹理性批判》中被駁倒的原因在于，它們屬于本體界，對于理性知識而言毫無幫助，一旦混進現象界的知識領域，還使理性陷入無窮的二律背反。但康德認為這兩個命題在實踐理性中確有用途。⑧為了“至善”的追求，在實踐理性中重新恢復它們是非常有必要的。⑨

在這里需要澄清的是，雖然在實踐理性中，上帝、靈魂、自由意志這些先驗理念獲得了客觀實在性，但這并不是“上帝”的復活，這里的客觀實在性并非現象界的客觀實在，它們仍舊不是認識的對象，只是為了“至善”在本體界的先驗懸設。

作為實現“至善”的必要“懸設”，在《實踐理性批判》中，“三大懸設”有著極其重要的理論意義，在文本中，康德對其存在之合理性進行了充分的討論。

首先是“靈魂不朽”，在《實踐理性批判》中，康德在分析論部分，在幸福與德行之間劃清了界限，認為兩者間先天存在著不可通約性。但是在辨證論部分，在探討“至善”這一話題時，康德又重拾幸福，希望在“至善”中實現兩者的統一。從分析論的“德福分離”到辨證論的“德福統一”，其實也代表了實踐理性追溯無限的精神特質。實踐理性與理論理性一樣，同屬理性的范疇，因此存在追求無限完滿對象的傾向。由于“至善”本身就意味著完滿的“善”，“至善”在現世的實現是一個可以通過道德律來規定的意志的必然客體。但在這個意志中意向與道德律的完全結合卻是至善的至上條件。[3](P167)顯然，意向與道德律的完全結合的實現是一個無限的過程。因此對于現世有限理性的存在者而言，這種對無限性存在的追溯是極其困難的。有限與無限這組二律背反又開始困擾我們的理性。對此康德提出，在同一個有理性的存在者的某種無限持續下去的生存和人格的前提之下才有可能。[3](P168)因此，作為實踐理性“懸設”的靈魂不朽是“至善”實現的理論之必須。

“靈魂不朽”解決了至善的“最先和最重要的部分”[3](P170)即德性存在的合法性。但對于“至善”的另一大要素——“幸?！?，康德發現，僅依靠“靈魂不朽”是遠遠不夠的，還需要“上帝存在”保障幸福的實現。由于純粹理性本身又有著追逐“至善”的訴求，而且幸福又是不可忽視的人的自然訴求之一，所以“至善”的出現使得幸福與德性這兩個原本不同質的內容在一定的基礎上“通約”，亦即有德之人必有福報。為了在現世滿足這樣的條件，實踐理性需要一個擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然原因。[3](P172)所以這個既具有道德上的至高無上性、不被紛繁復雜的現象世界所困擾的，同時又是產生自然的原因的原因的“上帝”，便作為“懸設”在實踐理性中迎來新生。

盡管之前兩段所論證的“靈魂不朽”與“上帝存在”實際上已經將德性與幸福統一于“至善”之中了，但是康德認為仍舊需要“自由意志”作為“總論純粹實踐理性的懸設”，對此康德是這樣回答的?！白杂梢庵尽眮碓从趯Ω泄偈澜绲莫毩⑿约鞍凑绽碇澜绲姆▌t規定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提。[3](P181)即作為壓軸出現的“自由意志”是“靈魂不朽”與“上帝存在”兩大懸設的根據。其實早在《實踐理性批判》的序言中，康德便已經埋下伏筆：“這些假定(筆者注：靈魂不朽與上帝存在)也由于自由概念的實在性而帶上了實踐意義的實在性，即能夠現實地對人的行為起作用?！盵3](P2)

康德認為，正因為純粹理性本身就是實踐的，所以在《純粹理性批判》中被反復提到的先驗的自由便在實踐理性中找到了自身的實在性。通過道德律在實踐中的應用，將純粹理性提出的先驗自由轉化為客觀實在。因此在《實踐理性批判》中生成了如下的理論進路，康德認為摻雜進質料的、非純粹的原則，無法在實踐中收獲普遍的“善”。在這過程中，經驗性的質料因素被排除殆盡，這種先驗的形式最終是由理性演繹得出的，由于排除掉了經驗性的質料，因此自然規律對此法則便不再起任何效用，所以作為理性意志的自由規律便成了該法則的主要原因。由于在為人對自身立法的過程中，自由在實踐理性中收獲了客觀實在性。并且在實踐理性對無限性不斷追溯的本質中，“至善”成為可能，所以是自由決定至善。因此作為維系“至善”之可能的另兩大懸設也在“自由意志”中找到了合理性的依據。故此，“自由意志”便作為“總論純粹實踐理性的懸設”的總綱性“懸設”而存在，在某種程度上，自由也構成了康德幸福哲學甚至倫理學體系的奠基石。

綜上，“德福一致”作為康德幸福觀中最為核心的命題，本文認為如下兩大理論前提是不可或缺的。第一，“德福一致”的實現需要實踐理性先驗的“三大懸設”來維系。這其中“靈魂不朽”賦予了有限理性的存在者——人以追溯無限的可能；“上帝存在”為德行以配享幸福設立了絕對的尺度，對人的意識起了范導性的作用；“自由意志”作為總綱性的“懸設”，是使人們可以選擇德性生活的重要前提，是“德福一致”可能的理論基石。第二，“先驗自我”的設定是“德福一致”的邏輯出發點。正是在“先驗自我”的基礎之上，使得“德福一致”這種原本在經驗世界僅具有偶然性的理念，在先驗的理念中找到了必然性的依據。這便為人們指出了一條通向“至善”的信仰之路。而且與中世紀對上帝信仰的宗教狂熱不同的是，這個信仰更多地訴諸于人類的理性，在內在超越性本質的影響下，使人們不斷地“內省”并在“外求”中實現“至善”。

作為哲學史上的“蓄水池”，康德哲學糅百家之所長，在哲學界掀起一場“哥白尼式的革命”，開創了令后世嘆為觀止的先驗哲學體系；另外，作為哲學史上的“放水池”，康德哲學源源不竭地為后來的思想家們提供了充足的養分。以致在費希特、費爾巴哈、密爾甚至現代西方哲學重要代表叔本華的幸福觀中都能夠看見康德的影響。但不能否定的是，康德哲學所言之幸福是充滿理想主義色彩的“善良意志”，德福間應然的一致在冰冷的現實前往往不堪一擊。對此，馬克思在現實的維度上展開了批判，他通過經驗的方法，將道德問題置于現實的社會歷史的背景中進行分析，探尋人類不幸福的原因，設計那些與現行制度結構不同的，同時容許由勞動者控制的無產階級、無等級社會的制度結構。[8](P165)在從先驗到經驗之躍中，實現了對康德幸福觀的發展。

注釋：

①安倍能成認為康德在西方哲學史上處于貯水池的位置，康德以前的哲學皆流向康德，而康德之后的哲學又是從康德這里流出的。[1](P16)

②斯多葛學派認為：福與道德兩者是沖突的。一切有道德的人都是嚴肅的，因為他們從來不談論愉快的事情，也不聽別人談論愉快的事情。[4](P176)

③康德認為：假言命令只代表從一定的可能角度，或者從一定的現實角度來看，一種行為是善良的。[2](P65)

④康德認為：自然要防止把理性用于實踐，并讓它不作此非分之想，憑它那薄弱的省察力，自己就能設想出一個達到幸福的計劃和完成計劃的手段。自然不但為自己選擇目的，也選擇手段。它周密地考慮，把兩者完全托付給本能。[2](P44)

⑤這是因為康德認為：人是為了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當然遠在個人意圖之上。[2](P45)

⑥本文的觀點是對康德解釋，原文是：對幸福的欲求必須是德行的準則的動因，要么德行準則必須是對幸福起作用的原因。[3](P156)

⑦對于前者，康德認為：如果把意志的規定根據置于對人的幸福的追求中的那些準則根本不是道德的，也不能建立起任何德行。[3](P156)這只是一種“消極的”幸福；對于后者，康德認為幸福是基于自然與他的全部目的、同樣也與他的意志的本質性的規定根據相一致之上的。但是，道德律作為一種自由的法則，是通過應當完全獨立于自然、也獨立于它與我們的欲求能力的協調一致的那些規定根據來發布命令的。[3](P171)道德律是一種超感性的法則，因此不可能是感性世界中幸福的原因。

⑧這是因為在康德看來，它們雖然并不拓展思辨的知識，然而卻普遍地賦予思辨理性的諸理念以客觀實在性，并使思辨理性對于那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權利。[3](P181)

⑨對此海涅曾做過這樣的一個比喻：“實踐的理性也不妨保證上帝的存在?！?，他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明，如果我們關于上帝的存在一無所知，這會有多么大的不便嗎？他做的幾乎象住在威斯特伐利亞的我的一位朋友那樣聰明，這人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路燈，并站在黑暗里，向我們舉行了一次有關路燈實際必要性的長篇演說，他說，他在理論上打碎這些路燈只是為了向我們指明，如果沒有這些路燈，我們便什么也看不見?！盵7](P113)