宋明儒的“一體之仁”與儒家式的“共生主義”

吳根友?劉思源

摘要：近年來，隨著全球性環境危機的加深，“共生”思想在世界范圍內得到了各界有識之士的進一步重視。在西方，出現了“共生主義”學說和運動。在中國，從政府到企業界，都在調整發展模式，確立了綠色發展的理念。就思想史而言，中國傳統哲學中蘊含著許多與“共生主義”核心價值理念相契合的思想因子，如“天人合一”的觀念。尤其是宋明時期的理學家，他們在傳統天人觀的基礎上發展出了“萬物一體”和“一體之仁”諸命題，可以視為一種古典的、倫理型的“共生主義”。析而言之，宋明儒在“氣本論”“理本論”和“心（良知）本體論”的基礎上，發展出三種古典儒家式的“共生”思想，既可與現代“共生主義”接榫，亦可以起到借鑒、發明的作用，進而為共同應對紛繁復雜的現代性問題提供中國古典的思想資源。

關鍵詞：宋明理學 一體之仁 萬物一體 共生主義

作者吳根友，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授（湖北 武漢 430072）；劉思源，武漢大學哲學學院博士研究生（湖北 武漢 430072）。

基于現代科學技術的發展，特別是近四百年來人類工業化的歷史基礎，人類對自然造成了嚴重的破壞，導致生態環境已經變得極其脆弱。近年來，在全球不同地方出現的極端現象，如2021年7月北極圈附近國家出現的普遍的、反常的高溫天氣現象，中國新疆石河子市、河南鄭州市的特大暴雨形成的災害等，已經明確地昭示人類：地球的生態已經岌岌可危。人類若不能團結一致，改變生產與生活方式，都將會遭受滅頂之災。所有的制度之爭、民族利益之爭，在當前嚴重的環境危機面前都必須讓位于共同的環境治理工作；個人的自由等權利訴求也必須讓位于合乎生態要求的新生活法則，并降低為第二序的要求。人們愈來愈認識到，如何“共生”已經成為當前人類面對的最大的問題。換句話講，“共生”問題應當成為人類第一序的價值觀念與生存法則。沒有了適宜于人類生存的地球生態之皮，人類的文明之毛將無處可存！因此，近四百年來歐美資本主義意識形態及其所提倡的生存方式、人生哲學，在當代嚴峻的全球生態問題面前，必須加以調整與調適，進而適應人類的“共生”需要。這一“共生”的要求也是順應人人平等的現代人生哲學理想，只是這種人人平等要擴展成為全球公民的平等，而不是富裕、發達國家之內的少數人群的人人平等，而其他欠發達地區的人民卻被奴役。

現代“共生”思想，在歐美學術界有多種理論形式與理論形態。一般認為，“共生”思想最初誕生于生物學領域，德國真菌學家德巴里（Heinrich Anton de Bary）于1879年最早提出了生物學意義上的“共生”概念和相關理論。這一理論進一步推動了生物學的發展，并對其他領域產生了積極、深遠的影響。如在生物學領域，馬古利斯（Lynn Margulis）提出了“內共生假說”；在生態學領域，內斯（Arne Naess）創立了“深層生態學”；在社會學領域，帕克（Robert E. Park）提出了人與人之間的兩種關系——共生（symbiosis）和契洽（consensus）。就哲學層面而言，盡管不少哲學家并未明確提出或表達“共生”這樣的語詞，但其中某些思想實際上切中了“共生”的內核。如有學者指出：“馬克思、恩格斯的唯物辯證理論是歐洲第一個探討人類與自然共生關系的哲學思想?！敝档藐P注的是，近年來，法國社會學家、哲學家阿蘭·迦耶（Alain Caillé）聯合許多知識分子共同發起了《共生主義宣言》和“共生主義運動”。作為這一宣言和運動的主要創始人之一，阿蘭·迦耶比較全面地思考了“共生主義”（convivialism）的諸方面問題。包括迦耶在內的支持“共生主義運動”的學者認為，“共生主義”學說應當涉及道德、生態、政治、經濟、靈性等五個方面的問題。

在漢語學界，也有不少學者分析了“共生主義”的理論內涵，如邱耕田認為“共生主義”至少包括了共在或共存意識、共和意識、共利意識和共榮意識等幾方面內容或維度。在從中國儒釋道傳統，尤其是儒家思想中尋求“共生”智慧的層面上，很多學者也已做了卓有成效的工作，如孫國柱分析過道教、佛教的“共生”思想；王永智指出，儒家倫理蘊含了人類“共生主義”的道德理想，它體現了儒家倫理的現代價值，具體可以從群體主義、和平主義、仁愛主義等三個方面進行說明；王中江則側重從“萬物一體”“天人合一”的角度進行闡述；宋冰則認為中國的“生生”觀和萬物一體觀塑造了中國傳統的、本土的“共生”思想；如此等等。的確，素來重視整體性、人與自然和諧關系的中國傳統哲學不乏“共生”智慧。特別地，宋明理學“一體之仁”的思想為傳統的“共生”思想提供了形上依據和本體論證。宋明新儒家在吸收道家、墨家、佛教哲學的基礎上，創立了“仁者與物同體”的新仁學，將儒家基于血緣親情之愛基礎上的仁愛與孝道思想，放大、推廣到天地萬物之間，以此作為人類處理“親親、仁民、愛物”三者之間的宇宙新秩序。在天人合一的思維方面，超越了漢儒董仲舒比較粗糙的天人感應論，可以視之為中國傳統社會儒家式的“共生主義”。本文主要從思想史的論述視角出發，即從宋明儒“一體之仁”的道德形上學的角度，闡述古典儒家式的“共生主義”，以期對全球化時代的“共生主義”提供一種思想史的經驗與案例，彰顯其在當代社會的理論意義與實踐意義。

一、“民胞物與”與張載“氣本論”基礎上的倫理型“共生主義” [見英文版第45頁，下同]

張載的“民胞物與”思想可以被視為一種倫理型的共生主義。他將儒家的血緣親情原則放大為宇宙的原則，通過以乾坤為父母，以萬物為乾坤之孩子的類比性思維，闡述了“萬物一體”的“共生”理想?！段縻憽吩疲?/p>

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。

張載從天人關系的角度將自古以來儒家的大同理想表述為“民吾同胞，物吾與也”?！懊癜锱c”的哲學命題乃《西銘》之宗旨，它所表達出的古典儒家的“共生主義”思想，是哲學的而非宗教的，其理論基礎是哲學的（而非科學意義上質料性的）氣論，以及以此氣論為基礎的天道自然說。在哲學本體論的層面上，張載提出了自己的“氣本論”：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。

以此氣本論為出發點，他解釋了經驗世界萬物的“攻取”活動，展示了一個以氣為基礎的“共生”世界里的斗爭，而這個世界同時也保持著充滿活力的狀態。他進一步指出：

氣本之虛則湛（本）無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！

這段材料表明，張載從氣化的角度闡發了事物相互對立又相互依存、相反相成、由對而反、由反而仇而和的樸素的辯證思想。依張載，氣乃“一物兩體”，陰陽二氣化生萬物，正因氣有虛實、動靜、聚散、清濁等相互區別和對立的狀態，在現象層即表現為事物皆有其對立面，處在相對待的關系之中。由“對”而“反”，由“反”而“仇”，由“仇”而“和解”，這一具有必然性的邏輯鏈條意在說明事物最終和理想的狀態是“和解”。易言之，張載是在承認事物之“對”與差異的基礎上，主張事物在對立、對待中保持一種和諧共生的關系。這一說明之所以能夠成立，在張載那里有哲學的理據，即對“一”與“兩”的辯證認識，而且他認為氣雖有兩兩相異之形態，但“其究一也”。他又強調，“感即合也”：

以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。

事物的差異構成了“合”的基礎性前提，但是萬物在本質上具有一致性。由“一”而“異”而“合”頗類似于黑格爾正反合的過程，在“異”的層面事物獲得了其存在的特殊規定性，但這并不妨礙萬物可以“共生”。實際上，在“異”的基礎上實現“合”是中國傳統哲學思維的重要特點?！肮采髁x”所遵循的節制對立原則正是以肯定對立或沖突存在之必要性和正當性為前提，它的實質是拒絕無合作、相互殘殺的對立和斗爭，而強調在對立的基礎上追求和實現事物之間多元共生的平衡關系。

此外，在張載看來，以氣為本的“共生”世界，雖然有“攻取”活動，正如大自然里有食肉動物與食草動物之間的搏殺，但卻是一個有著“天秩”“天序”的“共生”世界。張載稱：

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。

氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。

生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。

上述張載所描繪的這種“共生”世界，可以從以下兩個方面進行說明。首先，具有內在的“天秩”“天序”的氣化世界，是一個“物無孤立之理”的“共生”世界：

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。

事實上，這段材料仍然強調了“對”和“感”。所謂“物無孤立之理”也是說明“有象斯有對”的意思，這一思想在生態哲學層面就是大自然的生物平衡思想。它告訴我們，取于自然的事物及其釋放的能量，也必將無孤立之理。此物少則彼物多，此處能量的釋放必導致其他地方能量的擠壓而產生新的不平衡。

其次，這一具有內在的“天秩”“天序”的氣化世界，蘊含著“萬物一源，非有我之得私”的“共生”倫理與道德意味。張載說道：

性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。

按照“民胞物與”的理想，張載認為人應當自覺地摒除“有我之得私”進而達到物我一體、渾然無間的境界。也就是說，人類與其他萬物同出一源，通為一物，不應當站在“人類中心主義”的立場上對待萬物。對于人類世界的有序化生活而言，它也提出了“無一物不體”的“共生”倫理與道德的要求：

天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也?！岸Y儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也?！瓣惶煸幻?，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無一物之不體也。

“無一物不體”的理想彰顯了儒家博施濟眾的仁者精神與現實關懷，這就要求作為個體的人必須做到“大其心”。

基于氣本論基礎之上的倫理型“共生主義”，張載對于“物欲”保持著特別的警惕。他一方面認為人的口鼻之欲是氣之攻取本性的表現；另一方面，他又認為，人要避免這種物欲對于人之德性可能造成的負面影響：

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。

因此，張載要求人們克服“氣之欲”容易導致人的道德偏頗的缺點，以“一體之仁”的價值覺解主導“嗜欲”，而不能讓人的嗜欲導致“一體之仁”的價值理想之喪失。在科學昌明的今天，人們對自然資源無節制地攫取與利用，在一定程度上也不過是滿足人們的“嗜欲”，而忽視了人與自然的“一體”，以及道德生活對于人的存在的重要意義?？萍紴槿藗兊奈镔|生活帶來了翻天覆地的變化，但似乎未推動人類道德的實質性進步。張載與同時代的二程，以及后來的朱熹、陽明等儒者，對于人的“物欲”基本上都采取一種否定的態度，并在各種論述中對人欲加以抑制，以避免人欲對道德造成的遮蔽和陷溺。其極端的狀態，就表現為狹義的理學家們提出的“存天理，滅人欲”主張，這就走向了“一體之仁”的反面。此為另一問題，暫不討論。

二、“仁者以天地萬物為一體”——程朱“理本論”形態的“共生主義” [48]

以北宋二程和南宋朱子為代表的理學思想體系，也蘊涵著非常豐富的“一體之仁”的“共生主義”思想，可稱之為“理本論”基礎之上的儒家“共生主義”。它與“氣本論”的儒家“共生主義”分享著一些基本的共同價值，如“一體之仁”的觀念，在性質上也屬于倫理型的“共生主義”，但論述的進路、側重點與“氣本論”的“共生主義”還是有所不同。就二程理學而言，可從以下三個方面概述這種差異。

其一，二程尤其是程顥主要是從認識論的角度出發，論述“一體之仁”?！蹲R仁篇》開宗明義地說：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。

在程顥看來，一個知識人的認識次第以理解并領悟“仁”的道理為首要。不過，此處的“仁”不再是先秦儒家“仁者愛人”的“仁”之德，而是“渾然與物同體”的新仁學觀念。不僅如此，程顥還指出，其他的倫理規范與德目，如義、禮、知、信等，也要參照著“渾然與物同體”的新仁學觀念去理解，去實踐。所謂“渾然”，即無間、無分別的意思；“與物同體”則是張載講的“物與”之意，即要以充滿生意的態度來對待生命、對待萬物。因此，萬物不只是人占有、控制、利用的對象，而是與我們的生存息息相關的整體性的存在，不能輕易地傷害他們。

其二，程顥喜從“易學”重視“生生”的角度來討論“一體之仁”。張載與二程皆十分重視易學，但他們對于“易學”解讀的側重點似有所不同。程顥著重從“生生”的角度闡述“易”的哲學精神，并將“生生”與仁緊密地聯系起來。下面兩則文獻表達了他的主要思想，他說：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！霸呱浦L”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待佗萬物自成其性須得。

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時生，皆完此理。

“生”乃“天地之大德”，“生生”不僅強調了此時此刻的生存，而且旨在言明應當將生命作為連續體來看待。也就是說，“共生”不只是當下理想狀態的存在，同時也表現為代際上的連綿不絕、生生不息。如果說上述兩則材料主要表現了程顥從理論上解釋“生生”與“一體之仁”的關系，那么下面的三則文獻則集中體現了二程努力從生活中發掘“一體之仁”的現象。從哲學教育的角度看，顯然是托事顯理：

周茂叔窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般?！?/p>

張子厚聞生皇子，喜甚；見餓莩者，食便不美。

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？

前兩條文獻之意甚明，是借濂溪、橫渠之例說明“我”與物或他人存在著一種同一性，因此見草之生意、皇子生和餓莩者都能夠喚起心中真實的自然同情與道德情感。第三條文獻的內容頗有進一步解釋的需要。程顥認為，人與天地都是“一物”，天地是物之大者，人亦當以天地之大物來提升自己的存在感，不可妄自菲薄。由此，我們似乎需要對二程哲學中“物”的概念及其所具有的神圣性的一面，有一個較為完整的認識。窗前草，卑微之物；天地，神圣之物。人與萬物一體，旨在表明既要有關懷卑微之物的慈愛心態，也要有以天地為榜樣的自尊自強的上進心。

其三，“一體之仁”與道德情感上的感通?！抖碳分杏卸嗵幰匀说纳眢w痿痹為不仁的例子，以揭示“仁”所具有的道德情感上的感通現象，進而要求人們對于我們周遭的事物與人有一種整體性的同情態度。下面兩則典型文獻著重從“感通”的角度闡述了“一體之仁”：

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？……醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍無恩者，其自棄亦若是而已。

另外，二程對于天地無外，人在天地之中，人不高于萬物等均有論述，這些似乎均可以視之為二程有關“萬物一體”的知識論的論述。也即是說，他們的“萬物一體”論不只是局限于倫理學的范圍。如二程說：

圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？

從思想史的角度看，二程此一思想頗類老子的道論：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！庇纱丝梢哉f，二程的理學思想與道家思想有一定的聯系。

二程對于“萬物一體”的知識論論述，雖然是哲學性的而非今日科學技術范圍對于物性的具體認識，但對于今日“共生主義”的理論建構頗有啟發意義：“共生主義”不只是一種道德、倫理、政治的規范性學說，它應該奠基于現代自然科學，特別是生物學、生命科學尤其是生態科學的基礎之上，進而為“共生主義”的實踐提供切實的操作程序。二程從“天”的角度來看“人”，是一種頗具意味的說法：

人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？

上述這一“天眼”之中的人類，實在沒有什么特殊之處，大可以消弭人類中心主義的狂妄。天地無外，“人多言天地外，不知天地如何說內外？外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規?！?。但是，人又是“天地之心”，故對于天地萬物的固有秩序負有責任：“萬物無一物失所，便是天理時中?！?因此，我們要“以物待物，不可以己待物”。

與張載的觀點一致，二程也認為，天地萬物無孤生、孤立之理。這對于今天的“共生主義”有極其重要的思想啟迪意義。他們說：

天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。

中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。

上兩則文獻實際表明，程子對于宇宙的整體關聯性，特別是具有相反性質事物的相關性的平衡態，有一種基于經驗之上而得出了具有普遍性之法則的思想領悟，因此才有一種無上的精神愉悅——可以視之為儒家之“樂”的境界?！抖碳吠痪碇袑Υ擞钟行卤硎觯骸叭f物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只要知此耳?！憋@然，這是一種推而廣之的說法。

朱子是理學的集大成者，而在新仁學的譜系中，其仁學思想亦占有重要地位?！度收f》是理解和把握朱子“一體之仁”的經典文獻，在這一文本中，他綜合了二程的仁學思想，提出“仁”乃“心之德”“愛之理”的新解釋。首先，朱子接續程顥《識仁篇》中義禮知信皆是仁的觀點，進而說道：

人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。

“仁包四德”強調了仁在人的道德屬性中的特殊地位與意義，即它不僅是“四德”之一，與義、禮、智并為四種德目；而且是“眾善之長”，包攝、貫通“四德”，為德性之基礎。因此，在朱子學的語境中，仁實際上為儒家“共生主義”的共同人性奠定了基本原則。其次，朱子肯認程頤以仁為性、以愛為情的說法，主張“愛之理”為仁?！袄怼弊钟葹槌跃o，反映出朱子對仁的詮釋并未割斷愛與仁的關系，但又與以愛訓仁的傳統相區別。朱子在堅持性情之別、心統性情的哲學基礎上釋仁，朱子云：

蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。

再次，朱子對程氏門徒釋仁訓仁的致思方式作出了清晰地分判，其中就批評以“萬物與我為一”訓仁的觀點。在朱子看來，以“物我為一”為仁雖彰顯愛的普遍性，但非“仁之體”。然而，這并不意味著朱子排斥“一體之仁”的說法。只不過朱子認為，仁者必能達到“物我為一”的境界，但以“物我為一”為仁則非（同樣的，仁者自然可以愛、知覺，但不能僅僅以愛與知覺為仁，愛與知覺只是“仁之用”）?！叭f物一體”只是心之生理流行不已，生發出來的。易言之，在朱子的思想體系中，仁構成了“萬物一體”的終極根據，是人物“共生”的德性阿基米德基點。朱子對“泛言‘同體”的批評是要突出修養工夫之實踐問題，這啟示我們，作為意識形態或思想綱領的“共生主義”不能僅僅停留在觀念的層面，如何在這種哲學的指導下付諸行動極其重要，而這種實踐的性格也應當是“共生主義”內在本有的。

朱子亦強調“共生”世界里的萬事萬物皆有其特殊性，但存在一個最高的原理保證萬物的統一性。朱子認為，以氣言之，事物所稟賦的氣質不同，因此擁有專屬的性質，即所謂“各一其性”；然而，由于太極總萬物之理，故推本上去，可“明其渾然一體”。朱子云：

蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。

人人有一太極，物物有一太極。

在朱子看來，萬物皆有一太極之全體，所以萬物在“理”的層面上沒有實質性的差別。在廣泛的意義上，人可與萬物渾然一體是因為人乃是作為自然的一部分而存在的。漫長的自然史表明，人的出現是自然發展到特定階段的結果，自然可以不依賴人，但人不能離開自然。

三、王陽明的“一體之仁”與良知本體的共生主義 [52]

在明代心學王陽明的思想中，“萬物一體”的“共生主義”思想，可以從三個層面來加以闡釋。第一，人與天地萬物是本然的一體關系。此種“一體”關系主要是通過氣的流通來實現一體的“共生”狀態。第二，宋明儒所共享的倫理形態的“共生”關系，即天下之人都應當有一體相關的通感，尤其是作為士人，他們更應該具備這種道德的同情心與博愛情懷。第三，作為道德個體主體擁有知覺與自覺狀態，而且正因為具備良知的道德個體主體的知覺與自覺，使得這種“萬物一體”才具有文明燦然的意義與意味，否則，那種缺乏人的道德意識照亮的“本然”一體狀態或曰“共生”狀態，是暗淡而無文明的光華。這種意義上的“共生”思想，恰恰與現代的生態有機主義、“共生”思想表達了相同的價值取向，即不是完全讓人退回到原始生產力狀態，保持原始自然的一體之生機，而是要通過人類文明的照亮，展現人類文明特質，達到道德個體主體知覺與自覺的天人萬物“共生”的狀態。

就第一個層面而言，陽明認為，人的先驗良知永遠保持著與天地之氣本然貫通的狀態，他在回答學生的提問時說道：

向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時?？梢娙诵呐c天地一體。故“上下與天地同流”。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。

陽明批評當時人“不會宴息”，夜晚要么是昏睡，要么是妄想，從而與天地之氣本然貫通的“一體”狀態被隔斷了。在《傳習錄》中，有學生朱本思問道：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”陽明回答：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。

此處陽明說“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”并不是說草木瓦石也有人的道德理性與道德知覺，而是說草、木、瓦、石所具備的自身屬性合乎人的某些方面的要求，發揮他們自身的固有特性，因而能滿足人的不同方面的需要?！疤斓厝f物與人原是一體”的說法，表明人與天地萬物在本然的意義上都是物，因而具有共通的物性。此物性通過一氣而構成相互流通的可能。上文二程說過，人是天地萬物之一物，從天的角度看沒有什么特異之處。此處，陽明則從物性能合乎人性之某一方面的需求的角度，闡述萬物在本然層面一體相關、一氣流通的生生狀態。也就是說，無論是人還是他物，都應當被看作是自然界的一部分，而不是把人視為自然之主宰者。

就第二層面的“一體之仁”或曰“共生”思想而言，陽明分享了宋明儒“一體之仁”的共法，即從倫理與道德同情的角度，闡述了人類之間應當保持的“共生”感情。此處是借天地萬物一體之本然的狀態，來闡述人類應當具有道德的同情，要對陌生的他者所組成的民眾之整體保持一種“共生”的道德情感。因此，個體的道德覺醒絕非求得個人道德完善，而是讓致良知行為變成對民眾有利的社會活動或曰事功。如陽明說：

夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡且易哉！

王陽明認為，良知即是是非之心，因吾與天地萬物為一體，故能打破人我之別，視人若己，進而能真切地體會到他人遭受的痛苦。依陽明，致良知不僅僅是個人道德修養的關鍵和根本所在，而且是治理天下的簡易之法。換句話說，陽明在這里表達的“一體之仁”展現出了政治哲學的維度，即將個人的道德實踐推廣到社會政治實踐，貫穿著“明德”而“親民”的理論邏輯。就其在當今的現實意義而言，這種政治關懷對于救治極端推崇個人主義、強調功利的新自由主義之弊病有積極的作用。在這一點上，陽明的“一體之仁”與“共生主義”有著共同的指向和目標。

在《大學問》中，王陽明將孟子所云“惻隱之心”發揮得淋漓盡致：

是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。

在王陽明看來，“一體之仁”根于天命之性，盡管在現實層面存在著“大人”與“小人”的差異，但是在終極根源、心之同然的層面，無論是“大人之心”還是“小人之心”均有“一體之仁”。更為重要的是，此“一體之仁”不局限于因“孺子將入于井”而萌發的怵惕惻隱之心，而是要推及與我不同類的“有知覺者”“有生意者”乃至“無生意者”，“一體之仁”的普遍性即在于此。這段經典的文獻表明，以良知本體為基礎的共生思想既有道德上的倫理意蘊，同時也包含著一定環境生態倫理的積極因素。

其三，與宋儒張載、二程的“一體之仁”有明顯區別的地方在于，陽明還強調作為個體主體的“我的靈明”對于天地萬物本然一體狀態的道德知覺與覺解，從而使天地鬼神的靈妙之處得以展現出來?！秱髁曚洝分嘘柮髋c學生的一段極為精彩的對話揭示了這層意思：

問：“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎?。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂?？”對曰：“只是一個靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”

陽明的意思很明白，人與天地萬物一體，一氣流通而無間隔，但需要人的靈明來照亮這種一體“共生”的狀態。如果沒有了人的道德文明光亮的照耀，這種一體共生的狀態是暗然與啞然的，因而也是無意義的。類似的說法，在《傳習錄》中還有另一段文字，如陽明與朋友游南鎮，朋友借機反駁陽明“心外無物”的說法。朋友指著巖中花樹說：

天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？

陽明的回答很妙：

你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。

陽明沒有從近現代哲學“存在與思維”的關系角度來直接回答朋友對“心外無物”命題的質疑，而是從人心照亮山巖中之花的角度來闡明“心外無物”的意思，以此證明此花不在人心之外?；ㄅc人心，均為萬物之一物，兩者未能相互照面之時，都處于寂寞暗然與啞然的狀態。但自從有了人心的照亮（即人來看花），花的美色變得有意義起來——此即陽明所說的“此花顏色一時明白起來”。如果人不與萬物一體，且無人的靈明去觀照花的顏色之美，如豬馬牛羊來看花，花的顏色絕不會一時明白起來。因此，宋明儒“萬物一體”的倫理型共生主義，在陽明良知本體理論里具有別樣的意味，即人的道德與文明狀態，使得“共生”的萬物一體具有了意義與意味。

四、結語 [55]

盡管宋明儒將“一體之仁”奠定在不同的哲學本體論基礎上，并因此在具體內容和層次上展現出一定的差異，進而彰顯了義理的豐富性，但是在終極關懷上實則有高度的一致性，蘊涵了寶貴的倫理價值和生態思維?！耙惑w之仁”為破除人類中心主義，追求“共生”的人類生存狀態提供了重要的理論方案，在實踐上具有指導意義。

當代有識之士逐漸認識到，現代性問題的重要表征在于它不再是一個國家或民族面臨的問題，而是全人類、全球性的普遍問題（盡管它可能會因為地域、民族或文化等因素而具有某種特殊性）；不再是單一性的問題，而是復雜、綜合的問題?；诖?，人類要應對現代性問題就不能單純地依賴西方理論，同樣的，也不能全然寄希望于中國或其他文化。在今天，以開放的心靈汲取不同文化中的智慧，融會貫通，攜手應對全球性問題是必然之路。正如阿蘭·迦耶所說的那樣，面對當前的人類危機，“我們需要的不只是具體的方案，還是一個廣泛的政治理想，從而提出一些可以共享的基礎價值觀，并讓所有的世界成員意識到地球危機的重要性和緊迫性——這種共享的基礎價值觀正是共生主義所試圖提出的”。作為儒家式“共生主義”的“一體之仁”思想與歐美、日本等外國“共生”思想（或廣泛意義上的“共生主義”）存在理論上的共識。它們強調，理想的“共生”狀態不是把人與萬物無差別地同一起來，進而取消人在天地之間存在的尊嚴與獨特意義，而是肯定人作為萬物之靈的道德性和主動性，在保障每個個體幸福生活的基礎上實現人與自然、人與人、人與社會的和諧互動和平衡關系。

實際上，當代中國政府提出的“人類命運共同體”的命題，就包含著一種“共生主義”的思想內核，也汲取了中國傳統的“共生”智慧。它契合了人類關于共同生存的歸屬感和共同延續的期許。如何將中西乃至其他文化中的“共生”思想進一步融合、推廣，在凝聚共識的基礎上進而轉化為實踐，改變社會、應對危機或災難，擺脫困境，為人類的持續長久發展謀尋出路，是未來需要長期思考的關鍵問題。不同理論形態的“共生”哲學的融合，或許會引領人們重塑道德關懷，從對立走向聯合，為建立新的秩序、邁向新的生活而奮斗。尤其是在新冠肺炎疫情仍未結束的當下，全球如何在“共生”的意識上達成廣泛共識，并以此謀尋一種新的、理想的生活模式，值得深思。

（責任編輯：張基強 責任校對：王紫玥）