比較文化闡釋學方法論

安樂哲著?趙延風譯?溫海明譯審

摘要：本文從杜威關于直接經驗的預設出發，闡述我的比較文化闡釋學方法論。在比較文化闡釋學領域，隨著對一個尚未理解的傳統中所包含的不同尋常的文化預設探究的深入，我們對自身哲學預設理解的自覺性也日益增強。這種通過其自身術語來理解某一傳統之類比的方法，要求我們對于客觀性必須拋棄自己所熟悉的實有論之理解，而以一種共同的闡釋性目標代之。為了這個我們可以信任的共同目標，我們放棄了存在絕對真理的客觀性預設。

關鍵詞：闡釋學 伽達默爾式“成見” 客觀性 直接經驗主義 過程宇宙論

作者安樂哲（Roger T. Ames），北京大學哲學系人文講席教授（北京 100091）；譯者趙延風，北京大學對外漢語教育學院副教授（北京 100091）；譯審者溫海明，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，山東省泰山學者（北京 100872）。

一、善于借鑒我們的伽達默爾式“成見” [見英文版第4頁，下同]

多年來，我一直擔憂在比較中西方哲學敘事時普遍存在的不對稱性。如果我們要公正地對待儒家哲學，就必須竭盡全力、想方設法地用其自身的術語來理解這種傳統。也就是說，作為闡釋者，我們需要在經典文本本身所在的闡釋域境（interpretive context）中閱讀和理解它們。在這篇文章中，我想闡明自己盡己所能逐步形成的闡釋方法，以此進行負責任的文化比較，以解決因使用非儒家的文化著重點來臆解儒家傳統而造成的問題。

通常，我們會把“方法論”與理性的、系統的哲學聯系在一起，認為這是研究某一特定領域或學科的正規原則或學理規范。例如，在哲學中，我們把蘇格拉底的辯證法或笛卡爾的理性懷疑論稱為方法論，還有諸多分析性的、邏輯性的和現象學等的方法論亦在此列?！胺椒ㄕ摚╩ethodology）”這個術語本身就隱含著我們所熟悉的理論和實踐的二分法，即解釋的原理在被應用之前已確立成型。在從事比較哲學研究中，為了尋找一個以形成自己研究方法（而非方法論）的出發點，我找到了約翰·杜威（John Dewey）的直接經驗主義理論及其給予實踐以首要地位的理念。作為一種哲學方法，杜威的徹底經驗主義主張，既然人類所有的問題都產生于世界上特定人群直接經驗的“既有（hadness）”之中，那么這些問題的解決辦法就必須通過對這既有經驗進行理論化，盡我們所能使其成果更加行之有效且智慧通達。杜威所說的“既有”經驗并非指“純粹的（pure）”或“本初的（primordial）”經驗，而是單純指那些經歷者所擁有的經驗。

在建立這種方法時，杜威首先斷言：

直接經驗主義設定事物——任何事物，所有事物，在“事物（thing）”這一術語的普通或非專業用法中——都是就其被體驗到而言……假如你想弄清諸如主觀的、客觀的、肉體的、精神的、宇宙的、靈魂的、原因、實體、意志、行為、罪惡、存在、品質——一言以蔽之，任何哲學術語，都意味著去體驗，去詳察事物被體驗為何。

作為不同于從抽象哲學概念和理論出發的另一可選之方法，杜威主張，所有這些人文學科的術語都應理解為具有特定經驗意義的“那些個（thats）”。杜威的方法給我們提供了一種洞察我們所使用的語言其真正語義的途徑，它排除了緊隨那些抽象而去語境化的術語（如“現實”“理性”“客觀性”“正義”和“方法論”這個術語本身）之后出現的二元論。

杜威直接經驗主義的必然結論是承認經驗本身始終是一個協同作用、沒有止境的事情。他所提出的“既有”之概念，非但完全不擯斥強烈的主觀面，而且恰恰篤執這一點。希拉里·普特南（Hilary Putnam）就經驗的整體性和廣涵性（inclusiveness）提出了同樣的觀點，他強調：

在我看來，實用主義的核心——詹姆士和杜威的實用主義，而非皮爾士的實用主義——是行為主體觀點的至高地位。當我們從事一種實踐活動、一種最廣泛意義上的實踐活動時，如果發現我們必須采取某種確定的觀點，使用某種確定的“概念系統”，那么我們就不應同時提出它實際上不是“事物的本質”。

亨利·梭羅（Henry Thoreau）也反思了我們在生活中獲取新知時必然具有的與時偕行之特性（collateral nature），他注意到：

一個人只會接受他準備接受的東西，無論在身體上、智力上還是道德上……我們聽到并領會的往往只是那些我們早已部分了解的東西……因此，每個人終其一生都是在聽、讀、觀、行中“追蹤著自己”，其言論形成了一個鏈條。如果某種現象或事實，不能與其觀察到的其他現象或事實以某種方式相聯，他就不會覺察到。

當我們將杜威的直接經驗主義理論運用到詮釋另一種哲學傳統的任務和職能上時，如果我們要抵制文化簡化還原論（cultural reductionism），并允許另一種文化以自己的術語發聲，那么我們別無選擇，只有采用比較文化闡釋學作為我們的探究方法。闡釋學的出發點是承認那些在特定實踐經驗中得以理解的語義結構之間，具有詮釋上的相互依賴性。漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）認為：

理解，并不是探究意識對所選認知對象運用的某種方法，將其轉化為客觀知識；與此相比，設身處地置身于某種文化傳統的事件之中，置身于傳承的過程之中，才是理解的先決條件。理解原來是一個（動態的）事件。

正是本著這種精神，伽達默爾使用的“成見”（德文Vorurteil/英文prejudices）這個術語，并非是取其“盲目偏見”之意，而恰恰相反，是意在形成一個明確的認識，即認識到對一種未知的文化傳統，我們自己預先進行一些先行判斷（prejudgments）將有助于而并非阻礙我們對其進行深入的了解和洞察。這些“先入之見”不僅是我們理解的前提預設，也是我們投射出的興趣點和關注點。在伽達默爾看來，進行理解是闡釋學界的家常便飯，這就要求我們對于引入我們經驗中的新預設努力不懈地保持覺知，而對于我們自己原有的預設和意志則要保持批判性警覺，這將對我們闡釋其他文化時的深度和質量創造積極的條件。需要明確指出的是，與簡單地在兩種文化傳統中單獨進行研究相比，比較文化闡釋學具有激發更高洞見之潛力，因為在此過程中出現的類比性聯想與反差性對照會生發一加一大于二的豐富含義。即使是文化之間存在著根本性差異，如果運用得當，也能被激活為我所用，使得理解更為清晰。J.L. 奧斯?。↗. L. Austin）指出：

世界必然表現出（當然我們需得觀察）相似與相異之處（不可能有此而無彼）。如果每一事物都與其他事物一般無二或是截然不同，那就變得無法言說了。

這種訴諸相似點或差異點的類比關聯富有成效，或者在某種程度上，它們是增加意義的來源；也就是說，在某種程度上，它們為我們提供了可說的東西。

二、比較文化闡釋學類比思考法 [6]

可以說，所有對經驗有意義的翻譯闡釋（從字面上說，“闡釋”的英文對譯詞“interpretation”就是“中間人協調談判”之意），都是通過類比，即通過在我們已知和欲知的事物之間建立和累積起一種真正有效的關聯模式而得以形成。既然我們必須進行類比，我們當然同時也要承認，并非所有的類比都同樣貼切。在翻譯中國哲學并將其“傳”到西方學術界的歷史中，已經顯而易見的是，那些選擇不當的類比可能已成為曲解中國哲學和造成自我文化優越感的持久來源。不由分說地對中國哲學進行“基督教式的”“海德格爾式的”，乃至“實用主義的”或“懷特海式的”粗暴解讀，這種比法同時扭曲了中國文化傳統和西方用以類比的對象，從而在兩個方面辜負了讀者。作為必須和“相互關聯”打交道的思想者，我們需要零敲碎打、細嚼慢咽式地進行類比，而不是籠而統之、囫圇吞棗式地蠻干。

另外，類比既可以產生關聯，也可以呈現反差，從這兩個方面我們都可以獲益良多。舉例來說，在儒家經典“四書”之一《中庸》里，出類拔萃的圣人被頌揚為具有同天地相參的能力與擔當，當我們試圖詮釋這一經典文本時，可能會在懷特海（A. N. Whitehead）將“創造力（creativity）”歸為人類一項重要的價值的主張中發現關聯性類比。在懷特?？磥?，傳統神學中關于上帝自有、自足和完美性的主張，排除了一切人類創造中的妙趣橫生和相續不斷之感。隨著懷特海持續挑戰“創造力”概念的傳統思維定式，“creativity”一詞成為1971年《牛津英語詞典》增編的一個單獨詞條，其中三條參考引文中有兩條與懷特海的著作《形成中的宗教》一書有關。但與此同時，我們也要敏銳地意識到，當同一個懷特海開始援引上帝的原生性以及有賴上帝思想支撐而存有的永恒客體時，亞里士多德的形而上學和那“不動的推動者（the Unmoved Mover）”長期籠罩的陰影就給懷特海哲學與中國傳統過程宇宙論之間的相關性保票設下了一個實實在在的限制。

亞里士多德的目的論、他的實體存有論，以及他仰仗邏輯來作為確保真理之可證的方法，都可與中國的過程宇宙論形成反差性對照。中國的過程宇宙論不設固定的起點和終點，排除了任何嚴格的形式同一性（identity），也不會由“不矛盾律原則（non-contradiction）”來達成真理；但另一方面，亞里士多德反對柏拉圖式的抽象概念，提倡一種日積月累的實踐智慧，這與傳統儒家道德哲學的一個核心問題有著相當豐富的關聯，那就是，亞里士多德致力于在日常生活的實際事務中培養優秀習慣（hexis）的實踐智慧（phronesis），與儒家無處不在的知行合一理念，有著某種直接的共鳴。

最后，無論是關聯性類比還是反差性對照，在進行闡釋的工程中，我們別無選擇，只能去識別確認那些有效的類比，通過我們的努力與想象力，使其變得精準而足以勝任，能夠將新穎的文化理念引入我們自己的世界，來豐富我們的思維與生活方式。在文化翻譯的過程中，我們在挑選和揀擇所使用的類比時當然必須小心斟酌——但不管怎么說，挑選和揀擇都勢在必行。

三、“用傳統自身的術語來理解傳統”：對客觀性的另一種理解 [7]

隨著比較文化闡釋學成為一種方法，一個明顯不同于西方傳統的關于“客觀性”的見解也隨之出現。如果我們認為經驗必定是我們已知的和欲知的兩方面共同作用的結果，以此為出發點的話，那么“以其自身的術語來理解中國哲學傳統”會意味著什么呢？回想一下前文所述的伽達默爾式“成見”，還能有一個脫離我們自己成見和意志的客觀性嗎？這些問題的產生是由于我們對客觀性預先設定的二元論理解，將主觀性排除在外。因此，為了回答這些問題，我們需要回到杜威對于直接經驗的假設上來，并發問：“客觀性”實際上被體驗到的究竟是什么？

一般詞典對客觀性的普遍理解是，客觀性與主觀性相反，是對客觀事物不受主觀感受和主觀看法影響的判斷，可以使我們得到不加修飾的真相。這種耳熟能詳的關于客觀性的二元論思維方式屬于實有論假設，其起點是存在一個獨立于思維的世界。它回歸到柏拉圖的兩個世界思想中，即分離出一個由神圣法則和完美道德構成的先驗的理知世界（a priori intelligible world），來為這個感知世界（the sensible world）中的一切提供權衡度量的工具。我們對于理知世界的知識是先驗和客觀的，并不依賴于感知而獲得，相反感知要竭力順應和仿效理知世界。在這樣的實有論傳統中，艾薩克·牛頓（Isaac Newton）固然是一位科學家，但對他來講更重要的是，他還是一位曾寫過許多宗教小冊子的神學家，從他的觀點來看，科學的終極價值在于它能產生豐厚的宗教上的回報，即通過對客觀自然規律的洞察，為人類提供通向上帝心靈的途徑。事實上，這種對客觀性實有主義的理解，通常被稱為“上帝的視角（a Gods-eye view）”或是“冥冥之中的視角（a view from Nowhere）”。但令人擔憂之處在于，除非我們如上帝一般處于時空世界之外，置身于無處可在的冥冥之中，否則我們就無法找到抓手去理解這樣一個客觀性的概念實際上到底是什么意思。

這種對客觀性的思考方式在歷史上又產生了“主觀的”理性主義和“客觀的”經驗主義二分法，這種二分法一直存在于西方哲學敘事當中，直到康德的哥白尼式革命，在此革命中，啟蒙運動賦予理性（reason）以最高的權威性，使其通過理性自我批判的能力而無須訴諸任何其他權威就能得以證明?？档履軌蛘{和現代科學和傳統道德之間的分歧，他主張感性世界是由人類心靈的先天范疇所構建的，理解則是由人類的認知能力與感官物質的被動接收協同作用而達成的。

當杜威問“被體驗到的客觀性為何”時，表明其愿意接受直接的經驗，而不像康德的精神范疇之先驗性和客觀理性之運用等抽象的假設強加于經驗之上。杜威將實踐本身置于首位，為我們提供了對客觀性的修正性理解，這挑戰了我們根深蒂固的二元論常識。杜威堅持認為，經驗中的“客觀性”只是就經驗本身的樣子而言：

如果說有任何經驗，那么這經驗就一定是一種確定的經驗；而這種確定性是唯一的，也是充分的限定原則，亦或是“客觀性”。這種經驗可能是最模糊的一種……（但）它并非只是籠統模糊、難以確信、一團亂麻。正是這個模糊性，而不是其他別的什么，使其絕對獨一無二，絕對是其本身。

《易經》的過程宇宙論同樣給予沒有止境的直接經驗以首要地位，因此這種中國過程宇宙論也始于經驗的“如此這般（suchness）”[更確切的說法或是“如此進展（such-ing）”]，并不存在“世界（worlding）”（字面意思是“時間加空間的世界”，更確切的說法或是“正在發生的世界”）之外的“外界”，而我們（人類）是其中一個不可或缺的部分。因此唐君毅這樣認為：

中國哲人言世界，只想著我們所處的世界。我們所處的世界以外有無其他的世界……中國的哲人說世界，不說我們的世界是“一世界”（A World），亦不說是“這世界”（This World），而只是說世界，天地，World as Such（世界）前面不加冠詞，實是有非常重大的意義的。

而這“世界”遷流波動的動力是與生俱來的，無須再去尋求一些根本的動因。唐君毅指出：

中國人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動態；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（substratum）。

在儒家文獻中，“客觀”標準之含義并非某種先行的、抽象的法則，可以作為一種規范，應用于任何特定的情況，而不受主觀因素的影響。事實上，也許正是實有論者的“客觀性（objectivity）”概念中所包含的這種雄心，賦予了這個術語一層看似派生的含義：即某些事業在其目標和志向設定的意義上，具有其“客觀性”。而這種對客觀性全面而富有成效的理解正是儒家傳統中最基本的理念，這種理解體現在“主觀”和“客觀”這兩個漢字詞語中（這是來自日語的外來語，日本人把英文的“subjective”和“objective”分別翻譯成現代日語漢字“主觀”和“客觀”，中國人則直接借用了這兩個漢字詞語）?！爸饔^”與“客觀”，從字面上看，就是主人和客人在交往應酬中從各自的觀察視角去體諒對方、互敬互讓，以共同達成盡可能周全的交往效果。雖然主客雙方視角不同，但隨著關系的展開，“主客”這兩個方面性術語構成的是一種相從相依，一體兩面的動態性“陰陽”關系，而絕非二元對立的關系。儒家對于客觀性的這種從相對雙方進行觀照的理解（reflexive understanding），在“義”這個以達成一種最優化的恰如其分為目標的價值考量中再次得以證明?！傲x”要求在給予包括自身關切在內的具體情勢以充分重視的同時，也要將所有其他相關方的切身利益納入考量。這條在儒家思想中一以貫之的“主線”就是“將自己設身于他人的處境換位思考”（?。?，對未來可能出現的情境進行戲劇式的預先排練，并確定最佳的應對進路，然后“盡心盡力”（忠）地達成預期的效果。這種順從式客觀性的“度”，在于達成一種兼容所有相關利益在內的優化共生關系（an optimizing symbiosis）。前瞻性地思考，假設這樣一個客觀目標總是依具體情況而定，而歷史上又有實現這種目標“客觀性”的實例可供類比，這將會為我們當前的研究判斷提供有效的助力。

另外，《易經》的宇宙觀中也有來自道家經典的闡釋域境。與儒家文獻一樣，道家的那一條一以貫之的主線同樣是，建立、培養和保持一種相輔相成的協調關系所具有的決定性的作用?！兜赖陆洝芬云涮赜械奈覀兎Q之為“無式”處事傾向的語言，表達了（對于客觀性）這種協調隨和的態度。在這些“無式”術語中，最為我們所熟知的三個是“無為”“無欲”和“無知”。分別來看，這些處事態度中，“無為”是指放棄強制性妄為，順應其他事物之“德”來行事，從而獲得與事物的最佳融合（得）；“無欲”是指一種不尋求占有或控制“對象”的愿望；“無知”則是指不將固有之知見凌駕于事物之上，以獲得對于其他事物的充分理解。這種修煉而成的“無式”處事態度是一種努力的嘗試，旨在與其他事物建立起一種鏡像關系（mirroring relationship），在順其自然中，令事物在關系中各得其所，以其本有的面貌來接納它們。這是對客觀性整體全面、相互映照和包容共存式的理解，努力對經驗的真實全貌給予最充分的容納。

道家哲學所提倡的這種鏡像式處事態度，是一種因境制宜的情勢性行事方式，允許事物在其短暫性和具體性中成為其自身。這種鏡像式過程所映照出的事物，是作為獨特事件來看的事物本身，以及從其特定的角度進行解釋的條理。與此同時，鏡子的明亮性就是其功能，可以不偏不倚地映照出世界，而不偏離其能。這里，呈現出的情境被賦予了首要的地位，勝過任何從鏡像中抽象化的行為主體性（agency）?！痘茨献印び[冥訓》中對于道家圣人正是如此描述的：

故圣若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷。

《淮南子·原道訓》還以此鏡像態度闡明了此種“客觀性”之含義：

夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。

所有的經驗規則、行為習慣、風俗常例、固定成規、方法論別、約定概念、分類范疇、清規戒律、基本原理、自然法則，都要求我們“出去迎接事物”并為其“送行”。當我們累積過往的經驗積習成常，并以此價值觀和標準對事物進行主次優劣的排序之后，我們開始未卜先知、回溯重構并額手相慶一個由這種歧視性偏見所構成的世界。然而，圣人對事物卻是“應而不藏”，他們是從事物所處的特定全景中呈現當時的情況，而不是用一個已逝世界之故態或是未來世界之預想來對其進行涂抹加工。

按照中國哲學本身來理解它，并不意味著要抽離其文化語義背景，將其物化、抽時間化和加以質化。人作為主觀一方，寬容大度的開闊胸懷是一個生生不息的傳統得以綿延發展之資源。在這個年代，它更具體地意味著中國哲學的國際化，使其成為世界哲學生態中不可或缺的一個方面。我的中國哲學啟蒙老師勞思光先生多年前曾對我說：“我們不想只談論中國哲學，我們想做的是在全球哲學的背景下討論中國哲學?！?/p>

四、客觀性與絕對真理，還是“信”我們認知的對象 [10]

中國哲學對于理查德·羅蒂（Richard Rorty）稱作“自然之鏡”的慣常思維方式，同樣是一種挑戰，這種舊認識論是建立在一種認知的表征論（representational theory）和真理的對應論（correspondence theory）之上的。在這樣一種關于知識獲取的思考方式中，我們的語言和經驗在反映客觀實相（objective reality）中找到其真實性。在這種舊認識論當中，客觀性與絕對真理之間的這種關系已經使受到希臘哲學教導的西方傳統相信，歷史性就是“真實”（really）所發生的，歷史是一種對過去發生的“那個故事”（the story）去蕪存菁的記述，即用“邏各斯（logos）”來做理性的解讀，通過清除其虛構和幻想的“神話”色彩來對歷史敘事加以規范。

儒家的整體認識論則基于一種包容的客觀意識，這意味著“最真實的實相”（真面目）必須是對某個特定情境全景式的把握——對“是什么”進行最全面的解讀。這種綜觀知識論下的歷史觀，賦予了神話（mythos）以更積極的價值意義?？鬃蛹仁且粋€歷史上有血有肉的哲學家，同時從漢代起，就是一位受到歷代朝廷尊奉的文化之“神”，在為其修建的文廟里、雕塑的圣像前，以及隆重的祭孔大典上備受尊崇?？鬃硬⒎钦胬淼拇匀?，而是人類文化價值與日常習俗的授業者，在人類經驗的文明化進程中，這些文化價值與日常習俗是真實可信的。

在把人當作是“本質實有存在”（beings）的世界里，（超絕的）“真實”就是“客觀”，這種概念優先使用了分析與辯證的關聯模式，即先設定一個唯一真理的存在，然后允許分立的各方提出“異議”，即首先在這唯一的真理之外“反對”它，進而再代表這唯一真理進行抗辯。而在將人看作是“生成性的成人過程（human becomings）”時，可以用另一種話語模式來替代這種排他性辯證模式。從“I protest my innocence（我申辯我是無辜的）”這句常用話語中，我們可以發現“protest（抗議/申辯）”一詞所具有的正面意義，捕捉到另一種話語模式的存在。此處的“protest”一詞，并非“不同意”或“反對”某事之意，而是“為某人某事作證”，從而鄭重地肯定某人對某一特定情況的陳述之真實性與可靠性。這里的指導原則是意識到我們的交往總是關系性的和反身性的，會以這樣那樣的方式將我們牽連到我們可能選擇的任何證詞之中。葛瑞漢（Angus Graham）在建立論辯式處事關系（dialectical engagement）與共識式處事關系（consensual engagement）之間的對照時，也提出了同樣的看法：論辯式的爭論其特點是一個人總在問“真理是什么？”，而集思廣益的共識式則有助于人們齊心協力解決問題，這些人問的是“路在何方？”

因此，這差異就是抽象原理性思維方式和類比性思維方式之間的差異。類比性模式以獲得一種富有成效的相互關系為其不懈的追求，避免了一切“有終極真理可得”之假設，以及由此而來的，一切關于我們所使用的闡釋工具具有終極性之假設。正是由于這種知行不二的特點，我們要將“信”這個中國經典術語理解為“信我們認知的對象”，正如其他許多（即使不是絕大多數）中國經典術語一樣，在理解闡釋這些術語的過程中，我們必須將情勢的優先性置于行為主體之上。也就是說，“信”在描述人們言而有信的情況時，是雙向的，既包含著有信者所取得的信譽，也包含著受惠者對有信者的信任。例如，《道德經》第十七章說：“信不足焉，有不信焉?！鼻耙粋€“信”就要譯為“credibility（可信）”，后一個則要譯為“trust（信任）”。因此，“信”是由信任關系雙方共同圓成的結果，而誠信的“行為主體”一方則只是整體情況本身的一個構成因素。

以弘道為目標，對行為的判斷就不應以對和錯、好和壞、真和假的二元標準來衡量，而是不僅要看其承諾了多少，更要看其兌現了多少：要能說到做到。以言出必行為內涵的“信”，需要用行動去驗證。正是這種“信”的概念在儒家哲學中發揮了很多“真理”的作用，在這里，“真正的”朋友以“真正的”行動形成了“信任”，從而帶來了社會與政治的團結。這種對“信”的互信理解有著一種（雙向的）直接平行關系，這樣一種平行性的雙向理解，同樣存在于儒家各種與“善”相關的、必不可少的社會與話語表達的來源當中。

在《易經》的過程宇宙論中，并不存在一個超絕于世外的立足點來斷言這個世界的客觀真理，人們總是在理解和總結其對于世界的經驗當中，反過來將自身投射到其中。因此，一個有著持久關注點的觀察者，其價值觀必然滲透到一切由此進行的觀察當中。因此，談論對于世界的認識總是一個所選關注點的問題，關注點因人而異，因而所談論的世界就是其個人及其視角下的觀點。不以任何完全抽象的基礎來對我們的經驗進行客觀性判斷，這意味著往昔所作的客觀定義與簡單化描述是存在問題的，反之，才能讓事實與價值相互依存、相互關聯。事實上，單純的抽象描述（description）與給出具體解決方案（prescription）兩者之間的差距，最終是取決于人們對于所從事事業之中的自我覺知程度；一個人對自己是誰以及對其帶入經驗中的先入之見越有清醒的覺知，就越可能減少他自己的主觀烙印。威廉·詹姆士（William James）在此提出了一些關于主觀觀點不可避免之見解，他用以下術語定義了一個整全的“事實（fact）”：

一個意識場，“加上”它所感知或思考的對象，“加上”一種對于對象的態度，再“加上”態度持有者對自我的覺知……才是一個“整全”的事實，即使它看似不具有高深的意義，它卻是所有真實（realities）無論如何都必須依存的“那一種”。

事實上，詹姆士將那種先從“經驗的具體表現”中抽象出“真理”和“實在性（reality）”（我們還可再加上“客觀性”）等概念，然后卻將這些概念與那些具體的經驗對立起來的根深蒂固的習慣稱為“理性主義謬論”。

在早期的儒家宇宙觀中，并沒有對“客觀性”假定的二元論和去語境化的理解，這樣宇宙只能是瞬息即逝的環境之變化。不設置那種超絕的客觀性，過去的“物體（objects）”或“事物（things）”就會融入時間的遷流當中——融入它們周遭的變化當中。事實上，它們本身就并非固化的“物體”，而是“事件（events）”，與所有其他事件連續貫通的事件。那些我們認為是經久不衰的“事物”，只是在由產生到成熟最終走向衰微的這一段時間內維持了一種特定的身份（identity），事實上，它們只是在不息萬變之中保持著相對而短暫穩定性的關系呈現。從這個意義上講，由此所構想出來的任何“物”之身份，盡管是確定的，但也是類比的，因為它是由各種與其同氣連枝的動態關系所構成，并且承擔著這個動態系統的某項功能。它之所以如是，正是由于它在無限延展的重要關系模式中所處的位置和所起的作用。過程性語言是一種事件性話語，沒有孤立割裂的事物和抽象的過去客觀事實，講這種語言和聽這種語言就是在經歷并開啟世事遷流之體驗。

從孔子在中國文化的形成中所扮演的獨特角色里，有另外一點可得以說明?？鬃幼鳛橐粋€最好的典范，說明了在實現理想世界的過程中，經驗的主觀轉變——其成效與經驗的資糧特性（funded character）完全“吻合”——是如何成為正在實現的世界之目標的。儒家學說固然具有重要的理論意義，但其更引人注目之處在于，它從相對直接地描述人類實際經驗著手，以此為基礎形成了過程宇宙論。儒家的目標并未訴諸對固定不變、根本的質性進行假設，也未訴諸對不朽靈魂與救贖目的的超自然推測，所有這些都將使我們脫離人類實際經驗的世界。與此相反，儒家專注于使日常平凡事務呈現出非凡之意義，從而在當下提升人最大的價值?？鬃油ㄟ^對人類日常經驗中最基本、最持久的方面——個人在家庭和社會角色中修身、孝親、敬人、益友、知恥、育德、樂群、培養家本位的宗教感、擔負文化的代際傳承等等，諸如此類的人之常情——保證了這種積厚流光的智慧得以綿延不息。除了專注于這些經久不衰的問題之外，儒家哲學的另一特點，就是具有廣涵性與適應性，這一特征鮮明地體現在孔子本人的教誨當中，使他的教導在儒家生生不息的傳統中如此富有彈性?？鬃硬恍嗟呢暙I就在于：發憤學習當時所有的文化遺產努力集大成，將古代沉淀下來的智慧于當下經世濟用，進而教導后人也如此行事，代代相傳。

當儒家的主觀價值與其經驗的實踐環境高度協調、相得益彰時，遠大而持久的文化理想就會成為穩定與主導的力量。與此相對，如果不能以促成這樣的協調為追求，那么主觀的投入會走進死胡同，甚至更糟，會引發混亂。事實上，對于這種無法將人類的目的與世界相協調所導致的后果，詹姆士提出了嚴厲的警告：

那些敏于信條卻疏于在經驗中將其與現實合拍的人有禍了：這些信條除了造成錯誤的關聯之外，不會引導他到任何別的地方。

我想說的是，對一些重要的，像本體論和生生哲學思維這樣的文化統續，可以進行負責任的概括。我的老師傳授給我這樣一個觀點，不同的文化有著不同的思維方式，如果我們忽略了它們之間的重要區別，就會面臨誤讀的危險。劉殿爵先生（D. C. Lau）一生都在學習語言——不僅是英語和漢語，還有希臘語、拉丁語、德語和日語。當我在他那里讀博士的時候，我們一起在倫敦西部的一個佛教寺院學習巴利文，并與巴利經典學會的項目和人員結緣。在我們離開倫敦很久之后，我時常到訪香港和劉殿爵先生合作之時，我帶給他的禮物通常是從洛布古典系列作品中挑選一些。劉先生對這些語言的濃厚興趣（對語法和句法的興趣要遠勝過對語義），并非做一個通曉多國語言的國際化的人為了在世界各地旅行之便利，而是因為他相信，不同的世界觀和思維方式已經沉淀在我們的語言里，并在語言運用當中展現出來。

葛瑞漢也將獨特的、不斷演化的范疇與概念結構歸因于不同的文化傳統，并以此挑戰索緒爾結構主義對語言langue（普遍的、系統的語言結構和支配所有語言的規則）和言語parole（我們一切自然語言中多樣而開放的言語行為）的區分。像我們許多人（但并非所有人）一樣，葛瑞漢相信，在瞬息萬變的文化環境中，不同的人群有著不同的概念與思想生活方式。葛瑞漢在其輝煌的職業生涯中盡其所能來厘清這些差異。他一直提醒我們，當我們忽略了古希臘的本體論前提與中國傳統中發展的、生生不息的宇宙論基調之間的區別時，就會出現嚴重的似是而非的誤讀。本體論以其“實相與表象”“本質與屬性”的二元論（即物質分別作為必然質性的載體和偶然屬性的衍生之處）賦予了“實有存在本身（being per se）”與實有性語言以主導優勢。與此相對，過程宇宙論則賦予了“發展成（becoming）”以及“講述（speak）”發展過程及其事件性內容所需的動態的、相互依賴的、相互關聯的范疇以主導優勢。葛瑞漢非常明確地指出了這些哲學差異的本質及其語言內涵：

在中國之宇宙中，所有事物都是相互依存的，沒有超絕的法則來給它們做注腳，也沒有超絕的本源來衍生它們……這一命題令我深受觸動的新穎之處在于，它揭示出西方詮釋者一種先入為主的觀念，即“天”“道”等概念必須具有我們自己的終極法則之超絕性；這使我們很難理解，在中國的宇宙觀中，縱然是“天道”（the Way）居然也與人相存相依。

正如我所說的，講述其他文化的活動總是一種反身性的操練。如果我們承認，其他文化的歷程是一個共同塑造故事的問題，那么若是無法清晰準確地傳遞出這種切實的概貌，我們就面臨著把本不屬于他們的文化著重點強加于彼的真正風險。說到底，如果不能想方設法地發揮想象力來識別、提煉并最終捍衛這些文化特質，那么習以為常的標配立場就是不加批判的文化同化。這種文化還原論源于一種看似尊重與包容的預設，即認為我們都是一樣的。這種說法非但不是有利無害的，實際是在宣稱“他們”應該與“我們”是一樣的。用理查德·羅蒂的警語來說，這種凌駕式的文化重塑不僅帶有詮釋者一種居高臨下的文化優越感，而且是殘忍的、羞辱性的。

（責任編輯：羅 妍 責任校對：寇 辰）