戴震與荀子心性論之差異

摘要：戴震思想雖與荀子有相近處，但他們的心性論架構存在明顯差異。荀子將性、心、欲、情視為一源，戴震則把血氣心知拆分成人性的兩部分。二人雖都提出心具有認知、情感、思辨、統御感官的能力，但對心是否必然成善的判定不同：荀子認為心雖有向善的資質，但心也好利，“可以”為善不等于“能”成善；而戴震主張心喻仁、心好理義，心知必然成善。荀子認為心能認識理，但自身不具備理，而戴震指出心自含理義。二人都反對寡欲，主張發揮心的作用以理制欲，但荀子認為心既能管控情欲，也會為情欲所驅使，戴震則主張情中包含大共理，因此要以情絜情。在修養論上，兩人都注重以解蔽、學問修為和遵循禮法之方法養護心靈，但區別在于戴震反對心齋坐忘工夫論，因而戴震思想近于荀子性惡論的說法不能成立。

關鍵詞：戴震 荀子 心性論 理 欲

作者李慧子，哲學博士，四川師范大學哲學學院助理研究員（四川 成都 610066）。

清代思想家戴震效法韓愈，以傳續儒家道統為己任，標舉孟子思想的重要意義，著有《孟子字義疏證》《原善》等著作。他從理氣論、人性論和理欲論等層面批判程朱理學，力圖還原先秦儒學本意。戴震對孟子的詮釋與對程朱理學的批判皆不遺余力，并提出：“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也?！北M管戴震大力崇孟抑荀，但其思想卻被批評為近于荀學。比如清代學者程瑤田批評戴震：“不知性善之精義”，“不能不與荀子《性惡》篇相為表里”。章太炎直言：“極震所議，與孫卿若合符?！卞X穆也說：“孟子書中亦明明分說兩種境界，而東原必歸之于一；又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣！”既然戴震在論著中極力批判荀子，那為什么他的思想會引發違背孟子而近于荀子性惡的批評呢？戴震思想又是否如章太炎、錢穆所言近于荀子呢？要想對這些問題做出一個公正的評斷，就必須深入荀子和戴震的思想體系，比較兩者思想異同。而切入這一問題除了從人性論角度著眼之外，還有一個非常重要的切入點就是人心問題。因為“心”在戴震和荀子思想體系中是關聯人性、天理、欲、情等問題的樞紐，兩位哲人都對其進行了大量的論述。而學界目前對此問題還沒有給予足夠關注。因此如要判斷戴震思想是否與荀子相近，就要從比較兩者的心性論入手。

一、荀子與戴震論心與性 [見英文版第91頁，下同]

在對心之功能的理解上，戴震與荀子有不少相似之處。他們都認為心具有天賦的認知能力，能夠認識和思考天地的規律和宇宙的奧秘，并且能根據天道制定人間的倫理法則。兩人都看重心的辨識能力。荀子說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！北孀R能力不僅體現在能夠判斷事物種屬與性質的差別，還體現在善惡是非的判別上。戴震將孟子“是非之心，智之端也”解釋為：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心?！毙哪鼙娣蚶砹x并不是后天學習的結果，而是“自具之能”。兩人也都認為心是人形體與精神的主宰，心不僅能控制身體的行動，還能統領情感與欲念?！靶木又刑?，以治五官，夫是之謂天君?！北M管戴震與荀子對于心的論述有諸多共同之處，但是戴震對于人心與人性的關系、心之善惡等問題的理解與荀子頗為不同。

第一，人性與人心關系的架構不同。在荀子思想里，人心與人性是一源的。心的認知能力來自血氣?！胺采跆斓刂g者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！迸c孟子把“大體（仁義禮智）”與“小體”（欲望）二分的構架不同，“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源”。人性就是由陰陽二氣“精合感應”和合而生，是“不事而自然”。人心的屬性也是由人性所決定，是“生之所以然者”。人心與人性是一體的。心必須以人性為基礎，不能脫離人性而活動。人心與人性是雙向互動的：人心不僅能調動人性的資質，人性也能夠發動心的能力為其服務。人心區別于人性的特質就在于，人心具有自主決定權?！靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！?/p>

戴震將孟子的“四端之心”說與荀子“凡有血氣必有知”的說法相結合，提出了“血氣心知”說。他把人性分成血氣和心知兩部分：心知產生仁義禮智，而血氣產生欲望、情感。他分析了血氣心知的天道基礎：“血氣心知者，分于陰陽五行而成性者也，故曰：‘天命之謂性?！贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌日f明心知要以血氣為基礎，心不能脫離氣而獨立運行。但他更強調心對于血氣之性的主宰能力?！皼r氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐！”心雖能統領感官，但并不能取代感覺器官的功能。盡管心知與根于血氣的欲望都屬于人性，心知也會受到欲望的影響，但心知本身不產生欲望，也沒有欲望，欲望只來自血氣。這與荀子“心好利”的觀點不同。

第二，兩人對心之可以為善與能為善的判斷不同。荀子人性論存在一種內在的張力：一方面，如果任由人性好利的特質自然發展，人就會作惡；另一方面，如果把人性中“仁義法正”的資質通過后天的教化與修為而實踐出來，人就可以成為圣人。荀子區分了道德的資質與道德的結果，強調“可以”并不等于“能”。這一點也是孟荀心性論的一個核心分歧。在孟子看來，四端之心是人與生俱有的“良知”“良能”，“不學而能”“不慮而知”。而荀子認為人性之中雖有可以成善的資質——“皆有可以知仁義法正之質”，也具有可以實現仁義的能力——“皆有可以能仁義法正之具”，但“可以”成善的資質并不必然等于道德本身，“可以”也并不一定能轉化成善的結果。

相比于孟子對人必定能為善的判斷而言，荀子強調人既可以為惡，也可以為善。因此荀子強調隆禮重法，意圖用禮法規范制約人性。與此同時，從個體修為的層面來說，荀子重視發揮心的能力去為善去惡。他用“心意之于善”論來解釋人何以能行善?！靶囊庵谏?，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！碧凭阍赋?，荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊含有自我向善的能力。如此看來，荀子肯定心有向善的資質能力，但不承認心本身就是善。

戴震不贊同荀子對心可以成善的判定，而是延續孟子思想，主張心知皆善。孟子雖說“心之官則思”，但是并沒有解釋心何以能思考。而戴震從氣化宇宙論的角度對其進行了論證：“曾子言：‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也?！闭怯捎谌诵姆A賦了陰氣之靈與陽氣之神，心才可以感知人情的冷暖，認識世界發展變化的規律，建立人世間的政治與倫理秩序?！靶闹币彩侨伺c動物的根本不同。孟子的“良能”“良知”彰顯的是“弗學而能”的“乃屬之性”；而荀子的人性論是顯明“學而后能”的“不得屬之性”?！皩僦浴本褪侨诵灾厝坏摹澳堋背缮?，意味著一種必然的成就美德的能力。因此戴震強調心知全善。

第三，兩人對心是否具有道德內容持相反意見。荀子雖然認為心有善質，但也指出“心好利”。荀子用人性之“本始材樸”來說明人性本身不具有道德內容。人天然喜歡能滿足欲望的事物，就如耳口鼻舌喜歡美好的聲色嗅味一樣，心也天然喜歡利益好處。這些特性是與生俱來的，是“感而自然，不待事而后生之者也”。人性本身如果不經過后天的學習與教化，就不能自然而然成善?！盁o偽則性不能自美?！币虼巳柿x道德與禮儀法度是化性起偽的結果，并不是人性本身就具有的。

與荀子觀點不同，戴震明確提出“心之所喻則仁也”。心所包含的就是天地之德，就是仁。不僅如此，戴震還注意到人心具有一種天然愛好理義的特性，這種特性與感官喜歡美好的事物是一樣的?！袄砹x在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也?！碑斎丝吹剿俗隽隧槕幝?、體現仁義、符合禮法的事情，內心就會歡喜滿足；反之內心就會沮喪、難過。心的這種“好理義”的天性并不是個別人的心理感受，而是大家都有的，是心之所同然。正是由于心具有好理義的特性，人們才能好善憎惡、為善去惡，社會才能向積極良善的方向發展，仁義才能得以實現。

戴震反駁荀子將仁義歸功于圣人的觀點，認為禮義出于人性本身?！爸Y義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也?！避髯又豢吹街贫纫幏兜谋厝恍?，但是沒意識到必然法則也是出于自然人性。社會倫理規范雖是人必須遵守的，但它的制定是基于普遍人性，其目的也是呵護與制約人性。戴震彰顯“必然乃自然之極則”的目的，就是要說明外在的禮法規范一定要基于人性之自然。他由此批評荀子只把欲望視為人性，是“舉其小而遺其大也”，贊揚孟子把仁義禮智作為人性內容的看法是“明其大而非舍其小也”。

由此可見，盡管戴震與荀子對于心的功能的理解有諸多相似之處，但由于二人對人心與人性關系的架構方式不同，導致他們對心本身是否具有仁義，心是否必然能成善的判斷存在很大差別。荀子認為心好利，心就有向善的資質，但心本身不具有道德內容，心的活動也不必然成善。而戴震主張心知皆善，“心好理義”，心知的擴充必然成善。兩者心性論的分歧還體現在他們對于心與理的關系理解不同。

二、荀子與戴震論心與理 [95]

對于理的看法，戴震與荀子有一致性。其一，理是規律，是事物的文理、條理。荀子說人通過了解“物之理”就可以理解天道規律。戴震說：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理?！逼涠?，人性是天道賦予的，人性本身是天理的體現，因此滅殺人性就是違背自然規律。荀子說：“大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也?！贝髡鹫f：“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也?！逼淙?，仁義禮智是天理的體現，也有可以遵循的理路。荀子曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理?！贝髡鹫f：“若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是?！北M管戴震和荀子都認為心能認知世界的規律和萬物的法則，但是兩者對心與理關系的理解有所差異。

荀子對于天人關系的理解分成兩個層次。其一，天人之分。天是客觀實存，不以人的意志為轉移?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡?！逼涠?，“天人不分”。人的感官、情感與認識能力是天所賦予的、與生俱來的?！疤炀薄疤旃佟薄疤祓B”“天情”也都是“天”的一部分，人與天關聯在一起。因此，從這個意義上，內在之天與外在之天是一個有機的整體?；诖?，人才可以認識和把握天的運行規律，并且通過了解天的自然規律而做出適當的判斷和行動。

荀子把心叫作“天君”。人只有發揮心之天君之職能，調控人的感官按照天地規律行事，才能完成屬于人的使命，才能養護情性。只有發揮心知之能辨識天理，才能判斷是非善惡。而“知天”就是發揮心的能力?！靶闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！敝挥邪l揮心的認識能力去認識和理解天道，才能喜歡與渴求天道。在此基礎上，人才能持守與護衛天道，并且禁止一切不符合天道的事情發生。個體內心安寧、社會穩定的核心關鍵是要治心?！肮手蝸y在于心之所可，亡于情之所欲?！比绻诵亩寄芸是筇斓刂?，并且按照天地的規律去生活，那么就會身心和暢、百姓康寧。

由此可見，荀子對于天人關系的構架與理心關系的構架是一致的。一方面，理是客觀實存，不以人心為轉移；另一方面，人心之中具有理之則，人心可以認識和運用理。荀子在心與理的關系上，并沒有直接說心本身就具有理，只是說心具有認知天道的能力。而人之所以具有這種認識能力，乃在于天官之能是天所賦予的。但是能否運用天官之能把天道實踐出來，還是要靠心的自主選擇權。因此，荀子對于人性的理解與對人心的理解是一樣，即人有成善的資質，并不等于人性、人心本身就是善。人有認識天理的能力，也并不等于人心就具有天理。

在心與理的關系上，戴震的論述分為三層。其一，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力，并非后天賦予的能力?！懊献用魅诵闹ㄓ诶砹x，與耳目鼻口之痛于聲色臭味，咸根于性而非后起?！贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌确治鲂闹阅芡ㄟ_理義，乃是因為心也是由陰陽五行構成的：“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也?！币驗樾呐c天地在形質上是相通的，因此人心才能通理義——“理義也者，心之所通也”。

其二，之所以心能通于理義，是由于心具同然之理、大共之理。理是普遍共理，是萬事的準則，具有普遍性和共通性。他將孟子“心之所同然者，謂理也，義也”概括為“心之所同然始謂之理”。他解釋“同然”的意思是：“一人以為然，天下萬世皆曰：‘是不可易也?！痹诖髡鹂磥?，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所謂“大共”就是善?！按蠊仓怼本褪恰坝懈谛闹隆?，是“所以衡論天下之事，使之協于中，止于至善”的根據。

其三，每個人都同然具有認識理與實現仁德的心知能力。理并不是只有圣人才能知曉與把握的，每個人都能明理、得理，因此圣人與普通人的心靈能力沒有差別。不僅如此，每個人都能充分發揮心之功能，“能擴充其知至于神明”，使“仁義禮智無不全”，達到止于至善的境界。在這一點上圣愚也無差別。

戴震認為荀子意識到了人心之同然，所以荀子才會說“涂之人可以為禹”，但他批評荀子沒有意識到人不僅“可以”成為圣人，并且“能”成圣成賢。也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否正當、合理，人才能不會為偏私所誤，才不會在紛繁復雜的現象中迷惑不定，世界才不會也因為主觀私意而走向混亂。

通過以上分析可以發現，荀子認為人有認識天理的能力，并不等于人心就具有天理，而戴震主張人心本身就自含天理。

三、心與欲、情的關系 [96]

（一）心與欲 [96]

荀子和戴震都肯定欲望的合理性，反對寡欲和去欲。他們都主張仁政要滿足人的基本欲求。荀子說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣?！笔ト酥贫ǖ亩Y法規范就是在充分考慮人性實情的基礎上，既能滿足人的基本欲求，又能限制人的過度欲望。圣人制禮作樂的依據就是理。戴震指出王道之治都能呵護體察人民的情感需求，恰當滿足人們的欲求?！暗赖轮?，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣?！?/p>

荀子和戴震也都主張運用心之能力滿足人性的訴求。荀子說：“情然而心為之擇謂之慮?！贝髡鹫J為要“以心遂欲”。而心之仁德的實現就是使身體的欲望得以恰當滿足，二人也都注意到無節制的欲望會導致惡，因此要以理制欲。荀子云：“心也者，道之工宰也?！彪m然天道不以人的意志為轉移，但人心是道的主宰，可以決定是否遵行天道。如果心用道來節制欲望，欲求不僅能得以滿足，行為也會合于禮法，心靈也會獲得安樂。如果一味追求欲望的滿足，而違背天道與人道規律，內心就會焦慮困惑?！耙缘乐朴钡年P鍵在于心，因此心能決定欲望以何種方式和何種程度被滿足。

戴震不贊同荀子“欲為蔽”的觀點，提出遮蔽心知的不是欲望，而是私欲?！胺渤鲇谟?，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽?！贝髡痣m肯定欲望的合理性，但他也主張“性之欲之不可無節也”。天理的實現就是對人欲的正確處理，要使得欲望的表達合于中道，就要“依乎天理”。而依乎天理、達乎天理就需要發揮心之作用。

戴震主張要發揮心通理義、辨理義的理性能力，讓欲望得以節制，使其分寸適當?！叭擞杏?，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達天德，秉中正，欲勿失之盈以奪之?！毙膶τ谟目刂埔绱笥碇嗡粯?，要疏導而不能堵塞。戴震還認為，人應當基于心之大共理去換位思考他人的感受與需求，不能以自己為中心?！八旒褐?，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁?！?/p>

（二）心與情 [97]

荀子說：“性者，天之就也。情者，性之質也?！薄靶浴本褪翘焖删偷姆A賦，情是性的內容。這里的“情”字并不指情感，而是實際情況的意思?！坝?，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！庇麑θ诵詫嵡榈娘@現。戴震對于“情”字的理解與荀子有一致性，他認為孟子所言“乃若其情”的“情”并非情感之情，而是指實際情況、本來的樣子?！笆自啤巳羝淝?，非性情之情也。情，猶素也，實也?！奔慈缛舭凑招牡谋緛順幼尤プ?，人就會為善。

戴震與荀子在心與情之關系的論述上存在差異。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！薄靶谋薄靶膫薄靶囊薄靶那f”等心的情感活動是由人性決定的，心也會根據人性需求而考慮、謀劃。因為心好利，所以心的活動未必皆善。而戴震認為：“凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分?！比擞啥馕逍袠嫵傻?，有血氣就會有欲望，有了欲望的喜好與厭惡就會推動不同的情感。人作惡并不是因為心知不善，而是由于不良的欲望與情感遮蔽了心知。

戴震認為，人除了喜怒哀樂等情感之外，還有一種普遍性的情感?？鬃铀f的“己所不欲”與《大學》中所說的“所惡”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含著常理：“不過人之常情，不言理而理盡于此?！比酥詴小八挥薄八鶒骸钡摹俺Ｇ椤?，皆是因為遇到違背“常理”的事情。宋儒后學所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情，還會傷害民心?！捌埳崆榍罄?，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者?！蹦敲慈绻沟们橛泄?，又能呵護民心民情呢？戴震給出的解決方案是在“以理節情”的同時，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的關鍵乃在于心。

心能對外界的刺激產生知覺反應，而這種知覺反應是人所有的感官能力中最強大的?！爸X云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體皆能覺，而心之覺為大?！闭怯捎谛木哂兄X能力，人才會懷生畏死，人與人之間才能彼此共情與理解，關心和幫助才得以可能。戴震分析人的情感具有感通之能：“感通之道，存乎情者也?！被诖?，人與人之間才能彼此同情與理解、彼此體諒與安慰。人之所以當看到他人處于危難、苦痛時而心生惻隱、怵惕，就是因為心有知覺、有情感，能覺知冷暖悲歡，能換位感受他人處境。這種覺知能力是心本然固有的，并非心外別有一物操控著人的想法與言行?！叭粍t所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉藏于心也?！币虼?，心的知覺感通能力是人與人、萬物發生關聯的基礎，也是道德產生的基礎。

由此可見，在理制欲的思路上，戴震與荀子有一致性。所不同的是，戴震認為人心自含仁義之德，人情之中體現著常理，因此發揮心知的通理義和感通能力，用心之大共理去絜矩他人。

四、戴震與荀子的心性修養論異同 [98]

在心性修養工夫上，戴震與荀子的思路有不少相同之處，主要體現在三個方面。

第一，二人都注重解蔽。荀子說：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！逼姾蛶в芯窒扌缘恼J知會讓人的思想受到禁錮，從而無法全面認識真理。而彼此相反的現象與意見，也會讓心靈困惑而無法做出正確的判斷。因此，解蔽的目的就是要客觀全面認識世界，使人在紛繁復雜的現象中能夠“主其心而慎治之”。只有發揮心以理制欲的作用，使得“心意至于善”，人才能“兼陳萬物而中縣衡”，才能做到“眾異不得相蔽以亂其倫”。

戴震提出“解蔽，斯能盡我生”的宣言，將解蔽與充分實現生命意義相關聯。在他看來，解蔽包含兩個層次的意思：其一，解除私欲對心知的遮蔽。戴震并不用程朱氣質之性的理論去解釋人何以會作惡，也不認為人性本惡，而是將人作惡的原因歸結于私欲。但他說明去除私欲并不是讓人無欲，而是使心無私慝?！胺踩ニ讲磺笕ケ?，重行不先重知，非圣學也?！敝挥腥コ接麑π闹母蓴_，心才能明辨理義，從而實現仁義。其二，解蔽還要清除各種主觀偏見、成見對心知的干擾。人們有時會把主觀意見當作真理去評斷他人與事情，并因此造成誤判與傷害。戴震將這種自以為是叫作“蔽而自智”。因此，他呼吁人們在評斷事情之前，先要全面客觀地了解真實情況，先要“自求其情”，對他人的處境給予換位思考與同情的理解，不要盲目地做道德審判，避免因各種誤解與誤判而造成的人禍。

第二，注重學問對于心知的提升作用。荀子認為君子和小人的人性是一樣的：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！毙闹艹鲇谌诵?，因此人們的心之能力也是同樣的。造成君子與小人之別的原因就在于后天的化性起偽。而學習是最有效的改善人性、提升心知，實現仁義的方式。普通人之所以可以成為圣人乃在于學習與修為。

在戴震看來，孔子說的“性相近”的“性”并不是程朱所理解的氣質之性，而是指心知之性。心知之性的差異是由于后天不同的努力程度造成的。不能認識和實踐善的人，并不是由于先天的心知不足，而是由于沒有進行足夠的學習和教化。上智與下愚的區別只是智力水平的差別，但并不是善惡的差別。愚人也有血氣心知之性，也有認識善和行善的能力。即使是愚鈍之人，只要對仁義禮智懷有敬畏與渴望，同時不斷勤勉精進，心智就能被開啟，因此戴震主張下愚可移。因此戴震強調“德性資于學問，進而圣智”。

第三，戴震與荀子都注重通過遵循禮法規范以養心。荀子認為禮法之中體現仁義，遵循禮法的過程，也就是行道的過程。因此，養心最好的方法就是遵循與實踐禮法?！胺仓螝怵B心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！贝髡鹫J為，禮法是根據天地的規律而制定的，因而體現著天理的秩序。因此人遵循與實踐禮法的過程，也就是將外在的規范條理內化為身心秩序的過程。設立禮法的目的是“治天下之情”，使人的言行變得恭敬、謙讓、謹慎，讓情感的表達恰當、適中?！岸Y之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣?！痹谧裱Y法的過程中，心靈也能獲得一種秩序，從而讓欲望與情感的展現皆能發而皆中節，適中而不過度。

盡管戴震與荀子在心性修養論有不少共識，但是他們在修養方法上也存在差異。荀子主張通過“虛壹而靜”的方式去通曉天道，“虛”和“壹”是實現心靜的前提?！疤摗本褪亲屝谋３忠环N虛空、敞開、容納的狀態，不讓自身已有的感覺、認知、意志、思想妨礙未知?！耙肌本褪切囊蕴斓罏樵瓌t，能夠在紛繁復雜的現象中不迷惑彷徨。荀子強調“虛壹而靜”的目的就是要提醒人們意識到天道是運動變化的，因此人要用虛懷若谷的心態去感知和認識道，不能僵化守舊，更不能用已知阻擋、遮蔽新知。只有保持“虛一而靜”，才能保持內心的大清明，人才能認識道（“知道”）、實踐道（“行道”）和體會道（“體道”）?！爸啦?，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明?！?/p>

戴震認為主靜存養工夫是佛老修行之法，批評朱子的心性修養論是“非六經、孔、孟也”，強調儒家的修養工夫之目的是“由博學、審問、慎思、明辨”，以及“德性資于學問”的方式，不斷實現擴充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，終乎圣智”。因此儒家的心性修養論并非主張使心復原到虛明之本體，“非‘復其初”。

此外，荀子所倡導的“美善相樂”是通過樂教的方式得以實現的。他認為樂教具有改善人心、引導人心向善的作用。雅樂能使人變得莊重沉穩，也會避免心靈被不良的欲望、情感所攪動。不僅如此，荀子還認為樂教能使人和悅團結，有助于社會的移風易俗，能促進“王道之治”的實現。而樂教對人心的改善與提升作用在戴震的著作中罕有提及。

五、結語 [100]

通過以上分析可以發現，以“心”作為關鍵詞分析比較戴震與荀子思想體系之異同，可以明晰兩位哲人心性論架構模式的差異。在荀子思想中，性、心、欲、情是一源的，人性既可以為善，也可以為惡，人心亦然。而戴震則把血氣與心知拆分成人性的兩個部分：欲望和情感根于血氣，而仁義禮智來自心知，心知必然為善。

盡管兩人都認為心具有認識、情感、思辨和統御感官的能力，但他們對心是否包含德道內容的判斷存在分歧。荀子認為人性中具有仁義的資質，心也有向善的能力，但是心也好利，因此不能說人心本身就是善。而戴震主張心喻含仁義、心好理義，而且心中包含普遍的大共理，因此心知本善。在心與理的關系上，荀子認為心有認識理的能力并不等于心本身就是理；而戴震主張心中自具理義與大共之理。在心與欲、情的關系上，二人都肯定欲望的合理性，反對去欲寡欲，也都主張發揮心的作用以理制欲，但荀子認為情是性之實際情況，欲望是人性的顯現與反應，心既能管控欲望，也會為欲望所驅使；而戴震主張人之常情之中包含常理，因此倡導以情絜情，讓人與人之間彼此體諒與互助。在修養論上，兩人都注重運用解蔽、學問修為和遵循禮法規范的方式養護心靈，但區別在于戴震批評荀子所說的“虛壹而靜”的修養方法近于佛老，而且他也沒有談及樂教對于改善心知的作用。

由此可見，戴震思想的核心基調是孟子性善論，但他在建構自身哲學體系時，不僅繼承與發展了孟子思想，也吸收融合了荀子思想。由于戴震與荀子對人性與人心關系的架構模式不同，所以二者在心性是否具有道德內容，心性是否必然成就善，以及心與理、欲、情的關系等問題的理解存在明顯差異與分歧。因此，章太炎、錢穆等人對戴震思想近于荀子性惡的批評不能成立。

（責任編輯：陳 真 責任校對：禹曉妍）