仁性是否透徹與智性是否必需

摘要：鵝湖之會是儒學發展史上的重大事件。在爭論中，象山主張“悟得本心”，其學理基礎在仁性，朱子重視“讀書講論”，其學理基礎在智性。雙方所論各有根基，但也各有所失：朱子之失在于不了解仁性的思維方式是直覺，也無力真正講清學習認知在成德過程中的實際作用；象山之失在于不明白仁性并非自足，也不了解孔孟心性之學的不同。從儒家生生倫理學三分法的角度看，整個爭論的焦點，可概括為仁性是否透徹和智性是否必需。從這個新的視角出發，對這場爭論當有更為深刻的理解。

關鍵詞：朱子 象山 仁性 智性 儒家生生倫理學

作者楊澤波，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授，復旦大學哲學學院教授、博士生導師（上海 200433）。

鵝湖之會是朱陸之爭的始發之點，也是儒學發展史上的重大事件。關于這場爭論學界歷來非常關注，亦多有不同理解。近來，我在建構儒家生生倫理學，以其原理梳理儒學發展脈絡過程中，對這個問題予以新的思考，從而有了與往日不同的理解，本文就來談談這個問題。

一、“悟得本心”還是“讀書講論” [見英文版第34頁，下同]

鵝湖之會是儒學發展史上的標志性事件。關于此次會談雙方的不同，歷來多以簡約還是支離、尊德性還是道問學加以概括。關于前者，朱亨道當時即有明確的記錄：

鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱子教人為支離，此頗不合。

鵝湖之會，朱子強調要成德成善，須泛觀博覽而后歸約。二陸之意則要求先發明本心。在朱子看來，二陸教法太簡，在二陸眼中，朱子教法支離。由此形成對立，頗為不和。尊德性與道問學的說法則是后來朱子的概括：

大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平時所論，卻是問學上多了。所以為彼學者多持守可觀，而看得義理全不子細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力，今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。

尊德性和道問學是成德的兩項重要工作。朱子認為，陸氏兄弟專講尊德性，過于狹窄，自己平時所論則是道問學上多了。象山弟子持守有道，但看義理全不仔細，朱子弟子義理方面下的工夫多，但在操守為人方面多不得力。

上述兩種說法在歷史上流傳很廣，但都有局限。簡約與支離之說，只是為學方法的特點，未能點出問題的本質。尊德性與道問學之說且不說是后來的概括，其本身也有含混之處，因為很難說象山尊德性而朱子不尊德性。如果不局限于這些傳統的說法，朱子的另一對術語，可能更為準確可靠：

子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專務踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。

子靜近得書。其徒曹立之者來訪，氣質盡佳，亦似知其師說之誤。持得子靜近答渠書與劉淳叟書，卻說人須是讀書講論，然則自覺其前說之誤矣。但不肯翻然說破今是昨非之意，依舊遮前掩后，巧為詞說。只此氣象，卻似不佳耳。

這里分別談到“悟得本心”和“讀書講論”。前者是朱子對陸氏兄弟主張的概括。在朱子看來，陸氏兄弟教人根本特點就是“提撕省察，悟得本心”。這種辦法規模狹窄，容易流于異學。后者是朱子引象山之語，實則代表了朱子自己的主張。朱子認為，鵝湖之會后，象山思想已有變化，“卻說人須是讀書講論”，認識到了讀書學習的重要性，這自然是其進步處，只是不肯承認之前的錯誤，前后遮掩，氣象不佳。照我的理解，“悟得本心”和“讀書講論”這兩個術語內涵更為清楚，明顯強于簡約和支離、尊德性和道問學。因此，下面我將分別以此來指代象山和朱子為學的特點：象山代表前者，特重“悟得本心”，不重“讀書講論”；朱子代表后者，特重“讀書講論”，不重“悟得本心”。

二、象山“悟得本心”的學理基礎與思想盲區 [35]

鵝湖之會之所以著名，是因為它觸及了儒家學理最為關鍵的何為道德根據的問題，是歷史上關于這個問題的第一次正面展開的論戰。在這個問題上，朱陸都有所得，也都有所失。鵝湖之會，象山主張“悟得本心”，秉持的是心學的立場，這是沒有疑問的。讀象山的書可以清楚地看到，他對心學的基本原則體會極深，把握極準。下面兩段是很好的材料：

（楊簡）問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！睂υ唬骸昂唭簳r已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。

先生（楊簡）問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所聽扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某乙非，非本心如何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯邪？”象山厲聲答曰：“更何有也？”先生退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子。

這件事有很強的說服力，常被引用。在道德境遇中，不需要新的學習，道德本心會告知我們是非對錯，我們的直覺能力可以感知到這種告知，從而知道是非對錯，遵其是而行，聞其非而止，即可成德成善。這是心學的基本原則。道德本心如此神奇，有充分的學理基礎。根據儒家生生倫理學的一貫理解，人之所以有本心，是因為人天生就有生長傾向，在社會生活和智性思維中這種生長傾向又會發展為倫理心境。倫理心境具有明顯的先在性，遇事定會顯現自身，人依靠自身的直覺能力，完全可以覺知到這種標準正在顯現。象山以扇訟之例啟發楊簡，運用的正是這個道理。判定扇訟之前，楊簡內心早已有了是非的標準，同時也可以覺知到這個標準，明了是非對錯。象山通過這個案例啟發楊簡，幫助其明白的正是這個道理。有了這種觀察問題的角度，象山的很多論述就好理解了：

念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。

先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學者，數人相與講切，無非此事，不復以言語文字為意，令人嘆仰無已。

遇事良心發動，自己知道正與不正。即使有不好的念頭出來，自己也清楚明白，知道它為不正。因為這個道理必須自己體悟，語言很難講述明白，所以弟子評論象山教人“不復以言語文字為意”，簡約易行，令人感嘆不止。將象山學理的這個特點置于仁性的視域之下，無一不通，無一不明。

雖然對仁性把握透徹，但象山不明白仁性還需要提升發展，這是其思想的第一個盲區。仍以上面引證材料為例。在以扇訟為由啟發楊簡對自己本心略有所悟后，楊簡仍不滿足，懷疑本心是否僅僅如此，急忙問“止如斯邪？”而象山的回答“更何有也？”完全否定了任何其他的可能，直接斷定這就是本心。這里講的本心即是道德根據，而象山“更何有也？”的回答，實際上是將仁性作為成德成善的唯一根據。盡管楊簡深受啟發，隨即執弟子之禮，但這個問題遠沒有這樣簡單。成德成善自然需要以本心為根據，但本心并非足夠，還需要對本心加以再認識，必要時甚至還需要對其加以調整，這些都需要動用智性。智性在成德成善過程中具有重要的地位，這是斷斷不可否認的。象山對楊簡“更何有也？”的回答完全否認了智性的作用，斷了這個活路。

另一個例子也能說明問題。據記載，鵝湖之會經過數個回合的爭辯后，象山仍沒有讓步之意：“先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之?！毕笊降囊馑际?，朱子學理重在“讀書講論”，照此推論，堯舜之前并無書可讀，何以堯舜可以為圣？可見此法并不是成德的必要條件。象山并不了解，讀書是智性，但智性不等于讀書。換言之，讀書只是智性的一種方式，即使沒有書可讀，也不代表成德成善不需要認知。堯舜之前確實無書可讀，但這并不妨礙他們通過哪怕最簡單的邏輯方式去思考與此相關的問題。這些思考都屬于智性的范疇。象山以“堯舜之前何書可讀”反駁朱子，以否認智性在成德成善過程中的作用，在學理上有明顯的缺陷。

雖然受其兄阻止，象山沒有在鵝湖會上就此繼續發問，但這個念頭一直沒有放棄。類似的說法非常多，比如：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心?！痹谙笊娇磥?，成德成善的基本工作不過是“存心、養心、求放心”而已。這明顯是由孟子“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的說法而來的。孟子這一說法雖然影響很大，但并不準確，是出于孟子會講而孔子不會講的四句話之一。根據孔子的思想，成德成善除了“求放心”之外，還需要學習認知。象山順著孟子的話頭講“存心、養心、求放心”自然有其得力之處，但也忽視了學習認知在成德成善中的作用，從學理規模上說，事實上是丟掉了智性。

象山思想的這種不足，不僅表現在理論上，還表現在現實生活中。淳熙四年（1177），二陸母喪，對于如何操辦喪祭禮儀，二陸一時把握不準，寫信咨詢朱子。朱子不贊成他們對于祔禮的理解，以自己《儀禮注》為根據，詳細談了這方面的意見。這件事情有很強的諷刺意味。二陸兄弟秉持心學立場，主張學問之道無他，僅在求其放心，既然如此，如何做祔禮也應只求放心即可。但他們的相關知識不足，必須向朱子求教。這件事情說明，在現實生活中，就一般情況而言，良心可以提供是非標準，知道應該如何去做，但良心不是無限的，也有不了解的問題，無法事事都提供現成的答案。此時唯一有效的辦法，就是去學習、去認知。朱子復信告知祔禮相關知識后，二陸兄弟的態度有所不同，“子靜終不謂然，而子壽遂服，以書來謝，至有‘負荊請罪之語”。這說明，子壽多少已經意識到了這個問題的嚴重性，對自己之前的主張有所反省。象山則沒有因此反省自己學說的不足，仍然堅持故說。遺憾的是朱子似乎也沒有充分意識到這一事件隱含的重大意義，沒有幫助象山檢討自己的學說立場。假如朱子能夠有這方面的意識，牢牢抓住這個契機，督促二陸兄弟反思其學理的根柢，以象山之聰慧，或許會出現一定的轉機。歷史失去了這個契機，也失去了朱陸匯合的可能，此實為朱陸之爭的一大憾事。

象山思想中的這個問題與孟子有直接關系。孟子提出良心概念是一個了不起的創造，由此開創了心學的先河。良心即是仁性。為了替儒家學理尋找確定的形上根據，孟子又將良心的根源歸到天上，直言“此天之所與我者”（《孟子·告子上》），真誠相信仁性來自上天的賦予。然而，根據儒家生生倫理學對儒學譜系的梳理，孟子思想有一個很大的不足：他不了解仁性只是成德成善的一個條件，以此成就的善只是倫理之善。除此之外，還需要有智性，以對仁性加以再認識，多問幾個為什么，如仁性的真正根源是什么、其性質如何、有什么特點、是否合理等等。對仁性的這種再認識一般會有兩種結果：一是認識到仁性沒有問題，完全是合理的、正確的，從而使行為更加自覺；二是認識到仁性有瑕疵、有缺陷，進而加以調整，甚至改造，使行為歸于合理。只有經過這個環節，人的行動才能在更高的層面上展開，才能由倫理之善上升到道德之善。非?？上?，這些問題完全在象山視野之外，他不明白智性的重要作用，其學理所能達成的只是倫理之善，而不是道德之善。

由此不難看出，象山思想的這個不足是由于不了解孔孟心性之學的分歧造成的，這是他的第二個盲區。象山的道統意識始于孟子?！睹献印返淖詈笠徽?，列出了一個堯、舜、湯、文王、孔子一脈相傳的道統，并以自己作為這個道統的繼承人，感嘆“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心下》）。唐代韓愈作《原道》，正式提出所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統。自此之后，繼承道統就成了儒者必須承擔的歷史責任。明道歿后，伊川將道統正傳的桂冠給了明道：“先生出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣?！敝熳觿t將二程一并尊之：“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發其歸趣，然后古者大學教人之法、圣經賢傳之指，粲然復明于世。雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！?/p>

象山極為自信，自然不甘落后，明言：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也?！痹谙笊叫哪恐?，孟子之后，一千五百年來，只有他才真正讀懂了孟子，真正繼承了孟子的學脈。象山的弟子亦認可其師的說法，將象山視為道統的正脈：“孟子歿千五百余年，宋有象山文安陸先生，挺然而興，卓然而立，昭然而知，毅然而行。指本心之清明，斯道之簡易，以啟群心，詔后學?！薄白暂V既沒，逮今千有五百余年。學者徇口耳之末，昧性天之真，凡軻之所以詔來世者，卒付于空言。有能尊信其書，修明其學，反求諸己，私淑諸人，如監丞陸公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者歟?！边@些材料足以說明，當時人們普遍認為，孟子全面繼承了孔子的思想。在此背景下，如果能夠自認為讀懂了《孟子》，繼承了孟子的思想，從邏輯上說，當然也就是繼承了孔子的思想，繼承了道統。

但問題遠沒有如此簡單。自我從事儒學研究以來，做的一件重要工作，就是證明了孟子與孔子思想存在著重大分歧，孟子并沒有全面繼承孔子的思想，孔孟心性之學的分歧是儒學發展中頭等重大事件。遺憾的是，象山不明白這個道理，對孔孟思想的真正關系缺乏全面的把握，反而以孟子之后第一人自居。因此，對“自謂孟子之后至是而始一明”這一說法，當從兩面來看：一則，象山對孟子確實有透徹的理解，十分不易，確有實功；二則，象山受傳統道統說的局限，沒有對孔孟心性之學的關系做全面的梳理，不了解孟子與孔子思想有原則性的分歧。這個問題的后果非常嚴重：象山自認為對孟子有真體會，并以此反駁朱子，但他未曾想到，孟子只是順著孔子仁性一路而走，丟失了智性，思想有嚴重的不足。他以孟子為依據，思想有所偏失，自然也就無法避免了。

三、朱子“讀書講論”的學理基礎與思想盲區 [39]

與象山不同，朱子重視“讀書講論”，秉持的是理學的立場。在儒家生生倫理學系統中，理學的基礎是智性，智性離不開學習認知，所以朱子特別重視讀書博覽。上引朱亨道所記“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約”的說法，已明確表現出這種傾向。鵝湖之會后，朱子在給呂祖謙的一封信中寫道：

子靜舊日規模終在，其論為學之病，多說如此即只是意見，如此即只是議論，如此即只是定本。熹因與說既是思索，即不容無意見；既是講學，即不容無議論；統論為學規模，亦豈容無定本？但隨人材質病痛而救藥之，即不可有定本耳。渠卻云正為多是邪意見、閑議論，故為學者之病。熹云如此即是自家呵叱亦過分了，須著“邪”字、“閑”字，方始分明，不教人作禪會耳。

象山始終堅持己說，批評朱子之學只是意見，只是議論，只是定本。朱子反駁說，既然是思索，當然要有意見，既然是講學，當然要有議論，為學雖然因人而異，但終歸要有定本，方可不至墜入禪門。這段材料說明，朱子對象山堅持本心的路線始終不認可，堅持認為教人必須有意見，必須有議論，一句話必須“讀書講論”。朱子此說并不為錯。儒家生生倫理學一貫主張，一個完整的道德學說中，智性是不可缺少的部分。智性有兩個功能，一個是外識，一個是內識。外識即是對與道德相關的外部對象的認識。外部對象存在著理，古代圣賢在一定程度上掌握了這些理，并通過著述把自己的理解記錄下來，因此，“讀書講論”是外識的重要功課。內識則是對仁性的再認識，這種再認識雖然不一定非要借助讀書來實現，但也必須充分借鑒古人的智慧，所以內識同樣離不開“讀書講論”。

在為曹立之撰寫的墓銘中，朱子重申了這一主張：

自是窮理益精，反躬益切，而于朋友講習之際，亦必以其所得者告之。蓋其書有曰：“學必貴于知道，而道非一聞可悟，一超可入也。循下學之則，加窮理之工，由淺而深，由近而遠，則庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于棄百事以超之，則吾恐未悟之間，狼狽已甚，又況忽下趨高，未有幸而得之者耶！”此其晚歲用力之標的程度也。

曹立之早年跟隨二程，之后又跟隨張栻，再后又跟隨象山兄弟，但對象山之學始終沒有真切的體會，終于走上了朱子之路。立之死后，他人請朱子為其撰寫墓銘。朱子在墓銘中借助回憶立之求學的曲折經歷，又一次申明了自己的立場：為學當循下學之則，由淺到深，由近及遠，否則，期望先于一悟，一了百了，一定會出現差錯，狼狽不堪。這里講的“循下學之則，加窮理之工，由淺而深，由近而遠，則庶乎其可矣”，強調的仍然是“讀書講論”，走的仍然是智性的路線。

重視智性是朱子之所長，但這個所長也影響了其對仁性的把握，使其不了解仁性的思維方式是直覺，這是朱子思想的第一個盲區。從儒家生生倫理學的視角看，仁性的本質是倫理心境。倫理心境平時處于隱默狀態，并不顯現自身，只有遇到相應的情況才會當下呈現。這個過程用不著邏輯，語言也難以言明，只能通過直覺把握。這是心學系統特別重視體悟、重視直覺的深層原因?？鬃又v“內省”，孟子講“反求”，明道講“以覺識仁”，象山講“體悟本心”，無一不是這個道理。

朱子對此始終缺少真切的體會。檢視朱子相關的論述，很難看出他對于仁性這種思維方式有深刻的理解，看到的多是批評指責。更為麻煩的是，因為朱子自跟隨延平了解佛道之非后，對湖湘學人“以覺識仁”的路線一直極為敏感。在將思想重點轉向與象山之爭后，看到象山屬于同一思路，如遇故敵，更加警覺，直斥為禪?！墩Z類》云：

因看金溪與胡季隨書中說顏子克己處，曰：“看此兩行議論，其宗旨是禪，尤分曉。此乃捉著真贓正賊，惜方見之，不及與之痛辯。其說以忿欲等皆未是己私，而思索講習卻是大病，乃所當克治者。如禪家‘干屎橛，等語，其上更無意義，又不得別思義理。將此心都禁遏定，久久忽自有明快處，方謂之得?！酥^失其本心，故下梢忿欲紛起，恣意猖獗，如劉淳叟輩所為，皆彼自謂不妨者也?！?/p>

朱子看到象山與他人論克己，十分不滿，批評這分明是禪，乃是捉得正贓。在朱子心目中，象山此種講法，與禪家“干屎撅”等話頭無異，完全不顧“下梢忿欲紛起”，猖狂而無忌憚。朱子還感嘆，呂祖謙不看佛家的書，不明白這個道理，識不破。他自己因為之前讀過不少這方面的書，下過工夫，明白象山的根據全在于佛，這只要粗粗看一看《楞嚴》《圓覺》，即可明了。

另一段材料意思相近，更為形象：

“子靜說話，常是兩頭明，中間暗?！被騿枺骸鞍凳侨绾?？”曰：“是他那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此?！?/p>

朱子批評心學常說某月某日有一個悟處，從此便覺與他人不同，問他如何悟的，他又不明說，“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”。在朱子看來，這種做法與禪沒有區別，故而嚴加斥責。

朱子一生都沒有放棄對象山的這種批評。象山歿后第二年，朱子在一封信中這樣寫道：

世衰道微，異論蜂起，近年以來，乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者。其法首以讀書窮理為大禁，常欲學者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨見，然后為得。蓋亦有自謂得之者矣，而察其容貌辭氣之間、修己治人之際，乃與圣賢之學有大不相似者。左右于此無乃亦惑其說而未能忘耶？夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣。

這是說，近年來常見有人假借佛釋之言混同孔孟學說的情況，這當為學者大忌。如果劃不清這個界限，不講讀書窮理，一味追求本心，初看似有所得，實則落入了禪家的圈套。學者讀書不求文義，只是講覺講悟，與禪宗參話頭沒有區別。即使不對這個問題做深入研究，哪怕只是將流行的《大慧語錄》拿來參讀，一眼即知，甚是分明。

朱子思想還有一個盲區，這就是無力講清“讀書講論”在成德過程中的實際作用。鵝湖之爭，朱子出于對佛道二教的警覺，特別強調“讀書講論”之重要性。按照上面所說，“讀書講論”屬于智性范疇，內含外識和內識兩類，其中外識相對比較好懂，內識就非常困難了。朱子尚沒有儒家生生倫理學的三分法，更沒有明確區分外識和內識，雖力證學習認知對于成德成善之重要性，但很難真正講清“讀書講論”對于成德的實際意義。從朱亨道當時的記錄看，朱子為學之方的特點是“令人泛觀博覽”，這也是他批評二陸兄弟的主基調。但這樣批評，二陸兄弟自然不服。象山為此辯解道：

然某皆是逐事逐物考窮練磨，積日累月，以至如今，不是自會，亦不是別有一竅子，亦不是等閑理會，一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會，長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐。常說與子侄，以為勤，他人莫及。今人卻言某懶，不曾去理會，好笑。

象山抱怨說，別人批評我不讀書，這哪里是事實，我何曾不讀書？我也是一件事一件事地考究磨煉，日積月累，才到今日這個程度的。我歷來讀書甚勤，長兄四更起床，已是十分勤奮了，誰知我比他起得還早，早就看書了。家人都知道我讀書勤奮，他人莫及?，F在卻有人說我不讀書，實在好笑。

對于朱子思想的這個盲區須歷史地看。同任何思想家一樣，朱子思想有一個不斷成熟的過程。鵝湖之會時，朱子四十六歲，因受延平之教，對于默坐澄心一直沒有體會。得知象山之學正是此路后，自然分外敏感，痛斥其不讀書，與禪家無異。雖然他早有小學與大學之別，格物致知的一個重要意義是“因其已知之理而益窮之”的想法，但直到六十歲序《大學章句》，這一思想才真正得以系統化、條理化。即便如此，因為沒有三分法，不能對仁性和智性做適當的區分，他仍然無法合理處理“已知之理”與“益窮之”、“悟得本心”與“讀書講論”的辯證關系，闡明智性內識對成德成善的重要意義。這就是時代局限的殘酷，這就是個人相對于歷史的渺小，即使像朱子如此之大才亦難以避免。

四、爭論的焦點：仁性是否透徹與智性是否必需 [41]

自朱陸之爭后，相關話題一直不斷，近代以來，熱度仍然不減，學者們的態度大為不同。牟宗三站在象山一邊，批評朱子說：“《論》《孟》《學》《庸》之所說皆有其習學程序中自覺地作道德實踐之轉進。后人取法孔、孟，就其所說而了解內圣之學之途徑自不能止于教育程序為已足。朱子欲使人只應限于教育程序之‘順取，而不準人言‘逆覺，顯混教育程序與本質程序而為一，而不知其有差別，故終于與孔、孟精神不能相應也?！边@里提出了一對新術語：“教育程序”和“本質程序”?！敖逃绦颉庇址Q“習學程序”，指學習教育的過程?！氨举|程序”又叫“成德程序”，指成就道德的過程?！敖逃绦颉敝v究學問思辨，銖積絲累，分寸躋攀，走的是順取之路?！氨举|程序”重的是反身逆覺，識得本心，走的是逆覺之途。象山是“本質程序”，抓住了根本。朱子則將“教育程序”混同于“本質程序”，在外面繞圈子。因此，象山是正確的一方，朱子是錯誤的一方。

儒家生生倫理學與牟宗三的看法不同。我堅持認為，象山堅持孟子的路線，重視“悟得本心”，使孟子學理之精髓彰顯天下，自然有其所得。但他不承認“讀書講論”在成德成善的重要途徑，見到有人這樣做便斥之為支離，從理論結構上說，實際上就是以仁性作為道德的唯一根據，這又是其所失。朱子正是看到了這個問題的嚴重性，才力陳反駁，凸顯“讀書講論”之重要性。在此過程中，朱子既講仁性，又講智性，學理比較全面。在他看來，天理稟賦人以善性，加上自小就受孝悌誠敬、灑掃應對之教，心中早就有了“已知之理”。當然，這還只是小學，還只是粗知，不能僅滿足于此，否則只能成為鄉曲之常人，還必須進一步“益窮之”，即按格物致知的方式對其加以再認識，以其然求其所以然，如此忠恕孝悌才是活物，才是大學之道。從儒家生生倫理學的角度看，心中“已知之理”即相當于仁性，“益窮之”即相當于智性。朱子重視格物致知，并不是一個教育程序的問題，其中包含著不能止步于仁性，必須進一步發展智性對仁性加以再認識的深刻道理。因此，絕對不能說朱子不講仁性，只講智性。

錢穆則站在朱子的立場上，努力證明朱子思想之合理，批評象山思想不夠全面：“朱子所爭，乃在知了尊德性以后，還須得道問學，不要盡靠一邊。不要盡把一邊話來開導他人。此處恐是朱陸兩家異見之癥結所在。后人或有謂象山實是承接明道，伊川與朱子則走入歧途。從極嚴格之理學傳統言，此亦不得謂之全不是。但朱子在理學傳統中，意欲恢宏疆宇，廓開道路，把求知精神與博學精神充分加入，則此兩家異見，自難調和合一了?！敝熳拥母揪袷菑娬{了解尊德性后還必須進一步道問學，不能只靠在一邊講話，應該在心學基礎上加入求知博學的精神。象山沒有這個格局，只說一邊話，所以引出朱子的不滿，雙方也無法達成一致。因此，錢穆并不認為朱陸之爭中朱子是錯誤的一方，反倒認為象山“盡靠一邊”，學理不夠全面。

對于錢穆的看法，儒家生生倫理學也有一定的保留。朱子關注“讀書講論”，不滿足于只是尊德性，強調還必須道問學，重視智性對成德成善的作用，由此批評象山思想有所不足，錢穆盛贊朱子“意欲恢宏疆宇，廓開道路，把求知精神與博學精神充分加入”，正是此意。但這并不代表朱子思想沒有缺陷。因早年延平默坐澄心之教并非妥當，朱子受教后一直不得入其門，在與湖湘學人的交往中，對“先識仁體”的思想欠缺同情的理解，擔心此舉有墜入禪家的危險，即曾與之激烈論辯。湖湘學人雖奮起反駁，但因力量薄弱，未能從根本上糾正朱子對這個問題的看法。朱子在與象山接觸后，知其走的是“悟得本心”之路，更為警覺，直接譏其為禪。朱子這種做法并不妥當，說明其對仁性的把握不夠到家。象山正是抓住了這一點，對其大力攻訐。就此而言，絕對不能說象山沒有依據，是無理取鬧。

合而觀之，鵝湖之會爭論的焦點實在兩端，即：仁性是否透徹與智性是否必需。按照儒家生生倫理學的理解，道德根據既有仁性，又有智性。仁性的思維方式是直覺，表現為“悟得本心”（如明道所說“學者須先識仁”，五峰所說“必先識仁之體”）；智性的思維方式是學習認知，表現為“讀書講論”（既有外識，如通過讀書了解外在的道德規則，又有內識，如通過邏輯的力量對仁性加以再認識）。象山看到了仁性對于成德成善的重要作用，對仁性的體悟極為透徹，扎實有力，這是象山之所得；朱子看到了智性對于成德成善之不可或缺，強調智性之必需，這又是朱子之所得。但象山不承認智性對于成德成善的作用，見人講“讀書講論”便予以反駁，這是象山之所失；朱子反對“悟得本心”，對仁性體悟不力，導致仁性不透徹，這又是朱子之所失。要之，象山仁性透徹，智性欠缺；朱子智性有力，仁性不透。朱陸雙方各自的缺失，往深處說，都與沒有三分法有關。如果有了這種方法，多了這個視角，朱子一定會知曉“悟得本心”之仁性對于成德成善的重要作用，從而認真體悟自己內在的道德根據，使其能夠真正發揮作用；象山也一定會了解“讀書講論”之智性對于成德成善的重要意義，不再以孟子傳人自居，拘泥于內求簡約之途。以這個視角重新審視朱陸之爭，不難看出雙方的邊際清晰，關聯分明，沒有誰是絕對的正確，也沒有誰是絕對的錯誤。將仁性和智性統一起來，把“悟得本心”和“讀書講論”融合為一個有機的系統，方是明智之舉、上上之策，而這也正是儒家生生倫理學心心念念、孜孜以求的重要方向。

（責任編輯：陳 真 責任校對：楊翌琳）