徽州板凳龍舞生育崇拜儀式的象征人類學闡釋

陳文苑，湯洪麗

(1.安徽醫科大學 人文醫學學院，安徽 合肥 230000；2.安徽中澳科技職業學院，安徽 合肥 230000)

徽州板凳龍舞是指流行于古徽州地區(績溪、歙縣、祁門、婺源、休寧、黟縣)，以長形板凳組合及龍燈等為道具的一種民間舞蹈藝術。在徽州，板凳龍又被稱之為“游燭龍”“嬉龍燈”“嬉排燈”等。

舞板凳龍是徽州民間的傳統習俗，此習俗可以追溯至清中前期，據清康熙二十九年《歙縣志》記載：“元夕，家懸燈于門，游燭龍于衢巷?！盵1](P1033)清時期，祁門縣“上元夜，廟宇張燈，或扮龍燈，鉦鼓游于里巷，以慶‘元宵’”，[1](P1036)婺源縣“農歷十三日，燈節開始，縣城和大的村莊晚間迎燈，十五日元宵節，晚間迎龍燈、鬧花燈”。[2](P533)《休寧縣志》明確說明休寧的舞龍情況：“海陽、萬安、五城、潛阜、溪口以及各鄉較大村族，(元宵節)均有鬧龍燈活動?！盵3](P591)《績溪縣志》較為詳細地記錄了板凳龍舞的細節：“清代始有板龍、紙龍、布龍、手龍、滾龍，龍身長者20余米。北村板龍長百板，元宵節可東南西北中隅各演一夜。各隅龍身分青、紅、白、黑、黃色，農業合作化后，改為春節演出，龍身內燃燭。今或安裝電池電珠，每節一人執撐。翻滾盤蟠悉由掌龍首者指撐，亦有領舞者執彩球或明珠引導?！盵4](P790)徽州諸多村落歷史上都有舞板凳龍的習慣，甚至一個村落同時出現過幾條板凳龍的情況：“歙南王村，有九社，一社一龍(板凳龍)，要游上村郊觀音山和游下河灘，行‘九龍會’?！盵5](P785)

一、徽州板凳龍舞儀式概述

徽州板凳龍起舞的時間點分為兩種：元宵節和中秋節。絕大多數徽州板凳龍均在元宵之日起舞，現如鶴城鄉右龍村、潛口鎮潛口村、許村鎮許村等，徽州童謠中曾唱到“金打鐵銀打鐵，一年四季打不歇！打鐵打到正月正，家家門前嬉龍燈”。中秋節起舞的板凳龍并不多見，目前只見于休寧縣汪村鎮田里村。除起舞時間有別外，田里村板凳龍與其他板凳龍相比，形式上亦存有一定的差異性。田里村板凳龍雖亦使用長條凳，但“龍燈”卻是插上香火的破開南瓜瓣，而其他板凳龍“龍燈”均為內設蠟燭的燈籠。根據筆者的田野調查，在整個徽州地區，僅右龍村與田里村的板凳龍多年來基本未中斷，可謂活態傳承至今。

徽州板凳龍的形狀分為“龍首”“龍身”和“龍尾”三部分，“龍首”“龍尾”均是由竹篾制成骨架并將綿紙粘附其上，形似傳說中龍頭部和尾部的一種造型?！褒埵住薄褒埼病鄙?，常繪有各種圖案和文字；“龍身”則由多條長條形板凳組成，每戶出一板，俗稱“一丁一板”。每條板凳長度約五尺，寬約八寸，板凳面用鐵絲固定3—5盞燈籠或3片南瓜瓣。板凳龍儀式即將開始前1小時左右，每戶家庭選派一位代表將板凳送至特定的地點(田里村在本村“老井”前，右龍村在“土地廟”前)，并按照到達的時間順序將板凳依次銜接好。

板凳龍舞儀式進程可分成“起龍”“舞龍”和“收龍”三個環節?！捌瘕垺睘閮x式的開始環節，儀式組織者擇吉時宣布開始游龍儀式，此時田里村村民進行祈禱叩拜，右龍村則為焚香叩首；“舞龍”為儀式的核心環節，即將拼接好的板凳龍抬扛著在村中各條巷道、各家門口游走、舞動，之后又會集中于村中空曠地方進行“打轉”“走同心圓”等動作表演。不論是田里板凳龍，還是右龍板凳龍，游龍時都必須經過村中的每家每戶門口。當板凳龍即將到達口前時，各家各戶便開始燃放煙花或爆竹以示歡迎，這一行為也被稱為“接龍”；“收龍”為儀式的結束環節，即“舞龍”環節結束后，板凳龍游舞進指定地點(田里村、右龍村均為本村祠堂)后，參與者拆下各自板凳并將其抬入家中，而“龍頭”則被放置于祠堂中。至此，板凳龍儀式基本宣告結束。

象征人類學大師特納認為，儀式是象征符號的布局，象征是儀式最基本的建筑磚石，或稱之為儀式的分子，徽州板凳龍舞儀式從器物到行為再到指涉內容無不象征性地表達著當地人們對于生育的渴望和崇拜。

二、徽州板凳龍舞生育崇拜儀式的象征符號

象征人類學“把文化視為一種能夠傳遞信息和表達觀念的象征體系”。[6](P1)徽州板凳龍生育崇拜儀式的象征體系主要由象征符號和象征意義兩部分構成，而象征符號又可具體分為三種類型符號。

人類學家基姆伯拉將象征符號視為儀式活動的中心、向導和源泉。作為儀式中保留著行為獨特屬性的最小單元，象征符號“如儀式語境中的物體、行動、事件和空間單位等”。[7](P23)在徽州板凳龍舞儀式語境中，生育崇拜的象征符號包括物化象征符號、行為象征符號以及虛擬象征符號。

(一)物化象征符號

儀式中，物化象征符號指的是具有隱喻內容的各種物質形態，物化象征符號與內容之間的聯系多采取的是類比聯想法?；罩莅宓数埼鑳x式中，生育崇拜的物化象征符號包括南瓜瓣、燈燭、“龍須”“龍珠”等，人們首先通過這些象征符號的陳設意圖實現求育和生子。

南瓜是一種常見的可食用果實，因其多籽的屬性和強大的繁殖能力而常被隱喻多子多福。以南瓜作為象征物求子的場景非常多見，《徽州竹枝詞》曾記錄過歙縣“偷南瓜送子”習俗：“送子中秋紀美談，瓜丁芋子總宜男?！绷碓谑徍?，“適逢陰歷三月初三日……乏子嗣者，備一南瓜，全瓜入鍋爛煮，于午時取出，夫妻并肩坐，同時舉箸，盡量食之，必然得子?！泵糠曛星锕澣藗儠ㄟ^摸南瓜的方式來求子；又南京“(中秋)有夜分私取圓瓜，謂之摸秋，以兆生子”。[8](P150)摸秋即摸(偷)南瓜，《繁昌縣志》載：“(婦女)遇菜圃輒竊南瓜為宜男兆，名曰摸秋?！笨梢?，中秋摸南瓜、送南瓜即蘊含求子之意。

徽州田里村的板凳龍以破開的南瓜瓣為燈燭，不僅是為方便插上香火，破開的南瓜造型更象征著已婚女性的生育器官。在中國民間，破裂的物體常被比擬為女性生育器官，如石洞、陶缸、山谷等，人們“視女陰為瓜，處女膜破壞為‘破瓜’”。[9](P58)生育之事離不開女性，“在古代宗教，陰門被用來象征整個女人”，[10](P54)也象征著生育之源，因為“女性生育器官是婦女的根本特征，它既是兩性交媾的媒介，又是生育子女的產門?！盵9](P60)田里板凳龍以破裂南瓜瓣為象征物表達著生育的期望。

燈燭為板凳龍舞中內設蠟燭的燈籠。在徽州方言中，燈與丁的讀音十分相近，而丁又是釘的古體字，釘常作為男性生育器官的象征物，丁也有男人之義?！兜劬q時紀勝》載：“元夕婦女群游……往正陽門中洞摸門釘，讖宜男也”，當地人們認為摸釘可以得子。另外，蠟燭自身也與男性生育器官形狀相似，徽州人借此希望男性在生育過程中發揮作用，實現自己的心愿，徽州板凳龍也常被稱為“人丁龍”“人丁燭”等等。在徽州歙縣，板凳龍行舞至“久婚未孕之家時，男人常以新燭換下‘龍體”內的殘燭，意為‘燭營’，取義盼子?！盵11](P80)

板凳龍的“龍須”呈長條形狀，“龍珠”則是板凳龍“龍頭”口腔里所含的圓珠，兩者均為綿紙制作而成。在板凳龍儀式語境下，“龍須”亦是男性生育器官的象征符號，而“龍珠”既是女性生育器官(卵巢)的象征符號，又是受孕后形體的一種模擬象征?！妒酚洝は谋炯o》曾引《帝王本紀》中關于禹母吞神珠的神話傳說，可見，先民們認為接觸珠狀物體可有助于女性受孕。

物化象征符號是徽州板凳龍生育崇拜象征儀式中最基本的單元。在板凳龍舞場域情境下，人們首先通過設置南瓜瓣、燈燭、“龍須”“龍珠”等物體傳遞出生育訴求，并憧憬借此實現該目的，恰如靄理士所述，“為了表示生殖崇拜的心理，早期的人們便設有種種象征，其中主要的一個就是生殖器官本身?！盵12](P67)

(二)行為象征符號

行為象征符號指的是一些規范化或非規范化的行為舉動，體現了行為主體與物化對象一種關系性的形態聯系。與物化象征符號的靜態性、常態性特點相比，行為象征符號呈現的是一種動態性和瞬間性?；罩莅宓数埼璧副旧砭褪巧绨輧x式的行為象征符號。除此之外，觸摸“龍珠”、接收“龍須”、置換“蠟燭”、搶抬板凳回家等動作則是具體化的行為象征符號。

對于那些期望生育的家庭，歙縣的一些村落會在儀式進程中置換蠟燭，《歙縣記俗詩》曾說到“元宵燈火鬧長堤，舞出神龍振鼓聲，爭向龍頭請龍燭，燭龍雙引入香閨”。[11](P79)徽州區潛口村則會在儀式結束時讓未孕婦女觸摸“龍珠”，并贈送“龍須”。休寧田里村在板凳龍儀式行將結束時，大家會爭搶著抬扛自己的板凳回家，他們認為，最早到家的人，來年一定會添丁增喜。在田里村村民看來，板凳是“龍身”的一部分，也“人丁”的象征符號，而休寧右龍村則會在儀式后，將龍中所含的“龍珠”贈予求子的家庭，并讓希望盡早生育的女性到客廳承接“龍珠”。

值得一提的是，上世紀60年代，右龍村一戶張姓家庭，結婚多年卻未生子。1968年元宵節，村民約定將當年的板凳龍“龍珠”贈予其家。巧的是，在舞龍儀式結束后，當村民捧著“龍珠”到達其家時，想要生子的女子因急事臨時串門，“龍珠”只好由其婆婆代接。第二年，婆婆竟意外懷孕，而該女子則終身未孕。這位女性現仍居住于右龍村，筆者在對其進行訪談時，現已年近八旬的這位女子談及此事，噓唏不已。這位張姓女子的親身經歷也為右龍板凳龍生育崇拜儀式增添了神秘色彩。

不論是觸摸“龍珠”，還是接收“龍須”，人們將生育的知識圖景投射到這些符號中，并希望通過零距離與象征符號的接觸(交通媒介)獲得生育神靈庇佑及心理慰藉，進而能在生育上得償所愿。如果說，“龍珠”等為徽州板凳龍生育崇拜儀式的物化象征符號，那么與這些符號的互動和身體接觸則構建成為了行為象征符號。這些行為象征符號明顯帶有著早期先民們“交感巫術”的印記，也是人類學家弗雷澤所說的“接觸率”或“觸感率”。

(三)虛擬象征符號

虛擬象征符號為人們想象出來的而事實上并不存在的事物、現象、情景，虛擬象征符號具有非現實性、虛幻性的特征?；罩莅宓数埼枭绨輧x式元級虛擬象征符號便是龍本身。

龍是中華民族先民們根據現實事物建構出的一種虛擬神物，后逐漸演變成了民族的圖騰和象征。關于圖騰生子的傳說，古典文獻中屢見不鮮，如《帝王世紀》曾載炎帝是由其母嬌氏女感神龍而生，《竹書紀年》載堯是由母慶都與赤龍婚配后而生，《路史·后記》亦載帝女，感蛇而孕后生下庖犧等等。由于先民們對于生育知識的匱乏，他們單純地以為“圖騰在人的生育中起著重要的作用，圖騰崇拜可能就是最早的生殖崇拜方式”。[13](P222)在中華民族先民們的意識里，龍作為圖騰掌管著人的生死和命運，掌握著一種人命的力量。龍不僅被認為是民族的祖先和保護神，也是民族的徽號和標志，更是民族的生育之神。因此，徽州的板凳龍舞蹈儀式既是生育崇拜儀式，也是圖騰崇拜儀式。在中國民間，不僅僅是板凳龍舞，其他的“舞龍習俗，均是以祈繁育丁，旺如蝦群，室昌家盛”[14]為目的和旨歸。

徽州人以板凳龍舞形式把意念之中龍的形態表現了出來，并希望通過活態群舞的方式激發出龍的作用和功能，參與儀式的每個人都自我認為受到了龍的感應和庇佑。在板凳龍生育崇拜儀式的象征符號體系中，“龍身”、燈燭等這些物化象征符號亦可謂亞級虛擬象征符號，“象征場域里，某象征物的含義可以投射到其他象征物上”[15](P19)在大家看來，板凳就是“龍身”，燈燭就是“龍燭”，“龍須”“龍珠”是龍身的組成部分，這些物體對他們來說都充滿著一股神秘的力量，因此是神圣而不可褻瀆的。

特納認為象征符號具有濃縮性、多義性和兩級性的特征，燈燭、南瓜瓣以及龍等具有著多種指涉意義，只有在生育習俗的文化語境下，它們才成為生育祈求的象征符號。將儀式置于語境下進行考察，也正是特納所注重和強調的。儀式的語境不僅指的是特定的歷史文化和族群傳統的知識體系，也包涵著儀式的敘事表達。如果以儀式過程及時間序列角度來看，元級虛擬象征符號龍可稱為整個板凳龍舞儀式的支配性象征符號或母題性象征符號，它不僅支配著參與者的行為，也是整個象征體系構建的基本。另外，龍作為支配性象征符號是人們情感的寄托，也是維系儀式進程和儀式參與者關系的紐帶，在儀式實踐中因此處于中心點的位置。

三、徽州板凳龍舞生育崇拜儀式的象征意義

象征儀式的本質是通過一系列象征符號的陳設及與其互動進而激發象征物被認定的神秘力量。在整個板凳龍舞象征符號體系中，虛擬象征符號處于核心和基礎地位，物化象征符號是虛擬象征符號的具體化、物態化或情境化呈現，而行為象征符號則是行為主體與虛擬、物化象征符號之間建立的一種交感式關聯，設立象征符號的目的在于彰顯傳說中神話世界的力量，人們也把象征符號作為神秘力量降臨現實世界的通道。

“生育崇拜是基于人的‘求子’需要而產生的?！盵13](P231)在中國民間，農歷正月、三月以及八月都是求子的好時期?！抖Y記·月令》載：“是月(仲春之月)也，生氣方盛，陽氣發泄……天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動?！惫湃苏J為，農歷正月，陽氣上漲，地氣上升，萬物即將步入生機勃勃的時段，正月又是一年的開端，在此期間求子即希望能在當年后繼的時間里實現這個愿望。元宵節期間，大江南北都會以不同的方式表達生子的愿景，如江蘇泰興、福建閩南一帶的“拍喜”習俗，廣東東莞“燈頭生日”，湖南長沙“送麒麟燈”等等。農歷八月，已近中秋，此時寒(陰)氣漸盛，古人認為男主陽而女主陰，在此時令求子也非常符合時宜。在先民們的意識里，月屬陰，也主管生育，如《瑣碎錄》里曾記載有“兔蚌望月而孕胎”之事。中秋之夜月亮形狀圓滿，自然是求子的好時段，全國各地因此有“摸秋”、舞龍等各種與乞子相關的民俗活動。

特納在《慶典》中強調，對于儀式物品即象征符號的闡釋，離不開位置意義視角，位置意義視角指的是時空角度?；罩莅宓数堅谠澟c中秋節起舞，遵循著傳統求子的時節習性。在儀式中，設置的各種象征符號是大家所熟悉和認同的，人類學家利奇曾說“象征符號只有在人們熟知的時候，才能被理解?！盵16](P13)徽州百姓通過板凳龍儀式及多種已被認同的象征符號表達著對生育的向往和崇拜，象征物的指涉對象被認為存在著一種超自然的力量，人們用儀式的方式展現了對于這種超自然、超理性力量的尊重和信任，并將命運寄托其上。

在徽州板凳龍生育崇拜儀式的象征體系中，象征符號處于表層結構，而象征意義則處于深層結構。象征符號是象征意義的表現形式，而象征意義又是象征符號的內容，徽州板凳龍生育崇拜儀式最明顯的象征意義當然是表達求子的心愿。生殖之事，造化生生不已的大德。在人類發展進程中，人類自身的生產和繁衍才是根本之要，也是最關鍵的大事。在農業社會里，人口是生產力的代表，人們對于生育更加重視，農業的豐收與畜牧業的興旺最終都是為了人類自身生產和發展，缺乏生育，失去人口，一切將變得毫無意義。此外，古徽州民鮮田疇，山限壤隔，人口自身的生產對于徽州人而言更顯得意義非凡。

四、徽州板凳龍舞生育崇拜儀式的象征作用

人類學對于儀式的關注，并不在意追求發生的溯源及美學意義，而是把儀式看作一種特殊的“文本”，進而解釋其細節性、操作性等具體內容以及總結實踐中的敘事邏輯，象征因此成為了一種有效的手段。象征人類學的根本任務是“要分析社會中的各種象征符號與象征意義，并借此認識象征在人類社會中的特殊價值和作用”[6](P7)儀式恰恰“能夠最深層次地揭示出價值所在?！盵17](P6)徽州板凳龍生育崇拜象征儀式的作用主要有：

(一)促進宗族興旺和穩定

古徽州地狹人薄，各村落又是聚族而居，“每一村落，聚族而居，不雜他姓?！盵18](P258)在現實中，“寧甘斗訟，好義故爭”[19](P19)的徽州人，各族姓之間必然會產生競爭與矛盾，“始則一人爭之，一族爭之，繼而通國爭之?！盵18](P605)在這樣的情境下，“歙人求嗣者尤切”。[8](P272)畢竟，旺盛的人口是宗族之間競爭的根本砝碼，徽州各村落因此對人口的興旺格外重視。生育不僅能為宗族源源不斷地注入新的血液和活力，在中國傳統農業時代的血緣社會里，還可以最大程度地維持社會結構的穩定。[20](P115)

板凳龍儀式讓個人空間社會化，家庭的生育之事宗族化?！皟x式將人們應盡的規范和責任周期性地轉換成想要做的規范和責任?！盵7](P37)徽州板凳龍生育崇拜儀式讓宗族的每個人意識到了自身生產對于宗族的價值，“通過儀式體驗，人們能夠理解自我及社會本質意義?！盵15](P20)可以看出，村中每戶人家的生育之事也是宗族之事，現實中整個宗族對板凳龍舞一直都格外重視，這也是徽州板凳龍舞能夠傳承至今的關鍵因素。因此，板凳龍生育崇拜儀式不單單只是為了人口的繁衍，更牽涉到宗族的興旺和穩定?？梢哉f，該儀式既是不斷維系“香火”的物化與實踐，也是延續宗族存在與整合的有效手段。

(二)有助于家庭和睦

在日常生活中，徽州各村落存在著男女二元結構性對立，但在儀式過程中，男女之間的結構性矛盾得到了緩解。盡管傳統時期舞板凳龍只允許男子參加，但在生育乞子上，女性依舊受到大家的重視。如果說舞板龍是男子的任務，儀式賦予其生育責任的話，那么接“龍燭”、觸摸“龍珠”則彰顯了女性在生育方面的重要性，儀式同樣也賦予了其神圣的生育使命?？梢哉f，板凳龍舞儀式在操作環節上一方面使得男性與女性關系割裂，而另一方面又促使兩者的合力協作。

在整個儀式環節中，男性與女性之間的關系受到了凈化，出現了特納所認為的“交融”狀態(communitsa)，日常生活中的結構化、等級化被沖刷和隱藏?？梢哉f，板凳龍就代表著“交融”，這種“交融”無疑有利于家庭和睦以及夫妻關系順暢。

道格拉斯強調“儀式具有記憶和控制經歷的方法，儀式中被標記的時間和地點激活了一種特殊的期望”。[21](P82)徽州板凳龍生育崇拜儀式將過程記憶灌輸進群眾的腦海中，儀式時間雖然短暫，但起到了連接過去、現在和將來并不斷發揮控制經歷的作用。為了達到或完成生育期望，男性與女性必須要建立起和諧的關系，儀式因此潛在地幫助調和著夫妻關系。

美國人類學家理查德·舍克納認為儀式是神話的證實，儀式中表演目的是使想象中形象成為現實。其實，不僅僅是讓想象的形象成為現實，重要的是讓儀式中的象征作用成為現實。

在傳統農業社會中，由于醫學知識的匱乏，人們對于生育之事充滿了疑惑、好奇甚至恐慌，此時只能求助于非理性力量的幫助。于是，在實踐中人們用一種前科學思維或感性思維方式構建出一套儀式象征體系，用以表達對于這種力量的尊重和依賴。恰如列維·斯特勞斯所認為的，人類既屬于大自然，又屬于文化，人類的誕生、生育、死亡等不僅是自然現象，還是社會事件，而徽州板凳龍儀式恰恰黏合了自然、生物事實與文化、社會事件，并圍繞著主題編織出了一幅象征之網。

美國人類學家巴巴拉·梅厄霍夫認為儀式由某個文化主題為開端，然后對這個問題進行各種處理。從不同的角度出發，徽州板凳龍舞儀式具有多種名稱，如季節過渡儀式、圖騰崇拜儀式、祈雨儀式，但生育崇拜是該儀式基礎性的敘事表達，或者說生育崇拜的目的貫穿于求雨儀式、祈愿儀式、過渡儀式及圖騰崇拜儀式之中，文章在此以圖形形式(圖1)進行表述：范·杰內普曾把儀式分為“前閾限”“閾限”和“后閾限”三個階段，即指的是儀式前期、儀式過程以及儀式之后，特納在此基礎上認為儀式過程(“閾限”)會出現“交融”的狀態?！皟x式的符號性存在具有一種特殊的權力和權威”，[22](P137)在徽州板凳龍舞生育儀式過程中，參與者們通過感受和接觸象征符號，不僅能夠“聯想到有關神話及這些象征物所象征的對象，使它們蘊涵的‘原能’(創造力量)在此時體現出來”，[15](P12)并且讓權威所激發出的動力情節嵌入到群體心理中。板凳龍舞儀式展示了參與者內心的期許，更彰顯了對于未來生育的決心?！吧钍菍λ囆g的模仿”(王爾德語)帶著“閾限”中的“原能”激勵、心理暗示和精神動力，人們步入到后閾限期，并積極投入到自身生產之中?；罩莅宓数埼枭绨菹笳鲀x式體現了徽州人的生存哲學、思維模式和群體心態，它承載著徽州人的文化記憶，也將成為流傳后世一個經典的文化符號。

圖1 徽州板凳龍舞儀式名稱關系圖