現代新儒家對中國哲學核心話語的繼承與發展

金 小 方

(合肥學院 馬克思主義學院，安徽 合肥 230601)

現代新儒家是20世紀20年代登上歷史舞臺的思想流派，他們以接續儒家道統為己任，以傳承宋明儒學精神為主要特征，在繼承儒家精神義理的基礎上推動了儒家思想的現代轉型，構建了儒學的現代形態。由于現代新儒家主要是一群從事哲學與文化研究的學者，其思想影響一直主要限于學者圈子，以致其思想價值一直被學術界有意或無意的忽視，甚至被有的學者評為寂寞的新儒家?，F代新儒家的哲學話語創新是在儒家內圣外王的基本理論框架下進行的，他們在內圣方面主要發展了道德形上學和人生境界論，在外王方面主要提出了新外王論。分析現代新儒家哲學話語體系的內容與特征，能夠為當前中國哲學話語體系構建提供直接的借鑒。

一 道德形上學對儒家心性論的繼承與發展

道德形上學是內圣之學的本體論基礎。五四運動以來儒家受到批判，最集中地體現在天道與良知的權威受到挑戰,因此現代新儒家需要重建儒家道德形上學?，F代新儒家的最大貢獻是“在形而上的層面中據理力爭或訴諸心證”[1]，最集中地體現在對仁心與天道的體證上，服膺宋明理學，特別是儒家心性之學是現代新儒家的主要特征?，F代新儒家主要從心性之學入手重建儒家道德的形上學，努力恢復天道與良知的價值地位，確立道德實踐之所以可能的先驗根據，也為儒家吸納科學、民主等外王事業確立了內在根據，重建儒家思想體系的基石?，F代新儒家是“20世紀中國文化思潮中的一個哲學流派”[2]，其重建儒家道德的形上學，有利于抵御現代西方科學主義、實證主義、人本主義等對哲學形上學的沖擊，維護哲學的尊嚴。

梁漱溟在1921年出版的《東西文化及其哲學》中便開始探討形而上學問題，他將哲學的內容分為形而上之部、知識之部、人生之部三部分。西方傳統的形而上學即“探討宇宙之本源、究竟”[3]107的問題，從古希臘的追索宇宙的本源到水、火、氣到近代哲學的一元多元、唯心唯物問題都屬于形而上學的內容。中國古代的形而上學不像西方形而上學那樣追問世界的來源和本質，而是追問人性的來源和本質，儒家哲學認為形而上之本體既是萬物存在的根據，也是道德創造的源泉，中國傳統哲學正是在這種既內在又超越意義上“以形而上學為中心的”[3]112。從梁漱溟的思想來源看，主要有“中國儒家、西洋生命派哲學和醫學三者”[4]，他最初進入的是佛教，后由佛教轉入儒家，他鮮明地站在陸王學派立場上，發揮了孔子的仁學和王陽明的良知學。從發展方面看，梁漱溟最鮮明的特點是借鑒西方心理學來闡釋儒家形上學，他指出：“仁是一個很難形容的心理狀態，我且說為極有活氣而穩靜平衡的一個狀態”[3]164，“仁是體，而敏銳易感則其用”[3]165。他的《東西文化及其哲學》《人心與人生》《中國文化要義》等著作都注重分析儒家生命哲學的心理學基礎。

熊十力是現代新儒家道德形上學的真正奠基者，他常講“吾學貴在見體”，以體證乾元性海為根本旨趣，繼承了孔孟至宋明儒本心之仁為萬化之原的宇宙論，他力證人之本心與宇宙之心相貫通，超越了天人、心物之間的對立，是傳統天人合一思維方式的現代詮釋。從發展的角度看，熊十力借鑒佛教唯識學的名相辨析方法增強了其哲學體系的嚴謹性和思辨性，借鑒柏格森生命哲學而強調了心體的能動性和創造性。牟宗三在道德形上學方面的建樹正是受到了熊十力的啟發。他所樂道的當年在北京大學讀書時，一天遇到熊十力與馮友蘭交談，馮友蘭認為王陽明所講的良知是一個假設，而熊十力則是指出“良知是呈現”[5]156，牟宗三聽到熊十力“良知是呈現”的論斷“大為震動，耳目一新”[5]156，并成為他一生學問立論的基石。

牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅1958年聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》指出，“心性之學，正為中國學術思想之核心”[6]，孔孟至宋明儒的心性之學是他們所共認的道德實踐的基礎。牟宗三講既內在又超越的道德之情與道德之心，直接理論來源是宋明儒家所講的心體與性體，原初根源是孔子所講的仁、孟子所講的心性，到陸象山那里表現為道德性的本心與宇宙心，王陽明則將本心轉而為良知，良知正是心體之全，是本心，是理、情、心的統一體。牟宗三通過對內在超越、外在超越、兩層存有論、心性、性體、良知、道德理性等概念的闡釋，發揚了儒家內圣之學的精神與特色。唐君毅則創造性地提出了道德自我、道德理性、心命存在與心靈等概念。他在談及道德自我思想的來源時指出，“在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教”[7]，他關于道德理性的中心觀念“全出自中國儒家之先哲”[8]，論述方式則是西方式的。

牟宗三借鑒了康德的道德形上學的概念和理論闡發了儒家道德的形上學。他指出，康德《道德底形上學之基本原理》一書提出的“道德底形上學”實質為道德的形上學解析，“康德只有‘道德底形上學’(等于‘道德之形上的解析’)與‘道德的神學’(Moral Theology)，而卻并無‘道德的形上學’”[5]121，道德的形上學指從道德的進路入手，由道德實踐而達到形上本體的形上學理論。由于康德所講的意志自由、上帝存在和靈魂不滅都是先驗的假設，沒有打通道德與形上學之間的通道，他只構建了道德哲學、道德的神學，而沒有構建道德的形上學。牟宗三將儒家的良知、仁與康德的實踐理性相對應，指出“實踐理性用中國的話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬于實踐理性”[9]。牟宗三所闡釋的道德理性正是儒家道德實踐的先天根據，它不僅是心體性體之本，而且是天地萬物之本，這就是孟子所講的“盡心知性知天”的內在邏輯依據?？档滤鶉栏穹蛛x的此岸和彼岸在儒家的道德實踐中實現了統一，牟宗三通過儒釋道三家皆肯定人有智的直覺，提出了圓教與圓善的概念，以此解決了康德溝通真善美的難題，提出了具有中國特色的真善美合一論。

如果說絕大部分現代新儒家都是在傳統心性論基礎上建立其形上學理論體系，屬于新心學的范疇，那么馮友蘭則是一個特殊人物，他鮮明的以理為中心建構了一套新理學形上學理論，屬于新理學的范疇。馮友蘭認為哲學是對人生的系統反思，形上學就是對經驗作形式的釋義，新理學的工作是“要經過維也納學派的經驗主義而重新建立形上學”[10]194。他提出了新理學的四組命題，其中的主要命題用西方哲學式語言表達有“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”，“能存在底事物必都有其所有以能存在者”，“事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行”，“大全就是一切底有”，用中國哲學話語表達即“有物必有則”、“有理必有氣”、“無極而太極”(“乾道變化，各正性命”)、“一即一切，一切即一”[10]195-200。在這四組命題的基礎上，馮友蘭提出新理學的四個核心概念：理、氣、道體、大全。他認為其中的氣、道體、大全是不可思議、不可言說的，對此他提出了形上學的正底方法和負底方法，正底方法“以分析法為主，反觀法為輔”[10]202，形上學的負底方法在中國以佛教禪宗、道家為代表，在西方以維也納派的維特根斯坦為代表。

從現代新儒家的發展歷程看，其形上學思想的主流是新陸王，“梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、賀麟、牟宗三等人，都將思孟、陸王一系視為儒學發展的正統，并都通過吸收西方哲學和佛家唯識論來改造陸王心學的途徑，建立自己的哲學本體論?！盵11]馮友蘭的新理學則代表對程朱理學繼承和發展的一個分支，但他偏于對于外在共相的邏輯分析，運用邏輯概念建構起了一個新理學的形上學體系?，F代新儒家通過重建儒家形上學理論體系，確立了道德實踐所以可能的先驗根據，筑牢了儒家話語體系大廈的基石。

二 人生境界論對儒家人生哲學的繼承與發展

提升人生境界是內圣之學的目標追求。馮友蘭指出：“中國哲學的傳統，它的功用不在于增加積極的知識，而在于提高心靈的境界?！袊鴤鹘y哲學里有為學為道之別，為學的目的是增加積極的知識，為道的目的就是提高心靈的境界?！盵12]黑格爾說孔子那里“只有一些善良的、老練的、道德的教訓”[13]，這在一定程度上反映了儒家重視道德修養的特征。牟宗三指出，西方思想重視知識論、本體論、宇宙論，西方沒有好的人生哲學，他們對于人生的靈感來自文學、藝術、音樂、宗教。中國哲學不同于西方哲學的地方是重視主體性和內在道德性，以生命為中心展開智慧、學問與修行，“孔子與釋伽，甚至再加上老子，卻都又有高度的人生智慧，給人類決定了一個終極的人生方向，……成圣成佛的實踐與成圣成佛的學問是合一的”[14]，這就是中國哲學的特質。

現代新儒家中較早集中討論人生境界問題的是馮友蘭。他在1942年出版的《新原人》一書中提出了四層人生境界的理論。因為人心有知覺靈明，所以人心有覺解能力，動物的本能是無覺解底。覺解用佛教的名詞來說就是明，沒有覺解就是無明。他認為人與動物的區別在于“他們的文化是否是有覺解底”[15]474，人是有覺解底東西，人生是有覺解底生活，或有較高程度覺解底生活。馮友蘭指出，人對于宇宙人生的不同覺解而有不同的人生意義，即形成了某種人生境界，人所可能有的境界分為“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”[15]497四種。自然境界中的人是順才而行，對自己的行為意義沒有清楚的了解，其境界如莊子所講的渾沌。功利境界中的人為了自己利益而自覺行動，了解自己行為的意義，雖然其行為客觀上有利于他人和社會，但主觀上是自利的。道德境界中的人的行為是行義的，其追求的是社會利益，其目的是為社會做貢獻。天地境界中的人的行為是事天的，了解人不僅是社會的一部分，而且是宇宙的一部分，人不僅應有社會貢獻，還應有宇宙貢獻，實現儒家所講的參天地之化育，天地境界中的人可以稱為圣人。馮友蘭的境界論賦予道德行為以形而上學的意義，在現實生活中便可實現理想的人生。

現代新儒家中還有方東美和唐君毅提出了人生境界論。方東美1969年在《從宗教、哲學與哲學人性論看“人的疏離”》一文中設計了“人與世界在理想文化中的藍圖”，提出六層境界論，六層境界為物質世界、生命世界、心靈世界、藝術境界、道德境界和宗教境界。六層境界之間逐漸遞升的關系，表示人們一層一層的提升精神人格。從繼承傳統思想看，方東美認為生命境界提升到最高處是圣人的境界，“他這個人得以真正像莊子所謂‘以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人’”[16]22。從創新之處看，方東美在六層境界之上設置了深微奧妙的永無止境的宇宙真相，他又稱其為“玄之又玄的‘皇矣上帝’”[17]，這其實是一個“未竟的神學境界”[18]217，此時的人格是自然人格、藝術人格、道德人格、宗教人格的綜合。方東美甚至提出“哲學最后的發展就變成了神學”[16]29，神學內容的攝入顯然借鑒了西方宗教，但將哲學與宗教相融合仍是中國傳統文化“即哲學即宗教”的特色。方東美對于理想人格的塑造，是“要建立一個世界性的人格典范，不僅可以作為西方人的人格歸屬，也要成為中國人精神提升的最高境界”[18]215，他借鑒西方學者提出的“先知·詩人·圣賢復合人格”概念，追求全能全善的神人之境，這一點明顯受到了西方宗教的影響。

現代新儒家中談境界最鮮明的是唐君毅，他的《生命存在與心靈境界》一書從人的生命存在與心靈與外境的感通出發，揭示了世間、出世間的九層境界。唐君毅所說的境界一詞，內涵不同于人們通常所說的境界是從主觀方面的心境上講，指實踐所達到的主觀心境(心靈狀態)[19]102-103，他所說的境界內涵為“心之所對、所知”[19]2。他根據心靈的縱觀、橫觀、順觀三向與客體的體、相、用三德相感通，依據生命存在與心靈的自覺程度高低不同，形成了三類九境界，分別是客觀三境，即心靈對外界事物的認識之境，包括萬物散殊境、依類化成境和功能序運境；主觀三境，包括感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；超主客觀三境，包括歸向一神境、我法二空境和天德流行境。唐君毅試圖用九境涵蓋一切人類文化知識和活動，以及中、印、西哲學系統，他將儒家的天德流行境和佛教的我法二空境放在超越主客觀境的最高位置，顯示了其中國文化的立場和價值歸宿。

總的來說，雖然中國人沒有像西方人那樣的較為普遍的宗教信仰，但中國人有自己的解決安身立命之道。人生境界可謂是中國式的終極追溯，是中國式的信仰。儒家對于人生境界的追求便是中國人解決安身立命問題的重要方法，君子人格、圣賢人格便是儒家人生境界的追求?，F代新儒家繼承了傳統人生哲學的精神，同時又借鑒了西方哲學與宗教的相關理論，建構了具有鮮明中國特色的現代人生境界論。讀書做圣賢的時代已一去不復返，但儒家提倡的人格修養理論與方法在當今時代仍具有重要的價值。儒家提倡的價值理性對于當今時代盛行的工具理性無疑具有校正的作用，這正是儒家給當代社會貢獻的主要智慧。

三 新外王論對儒家外王之道的繼承與發展

內圣外王之道是儒家思想的基本規模。在傳統儒家那里，內圣強而外王弱一直被世人所詬病，儒家的大同社會一直停留在理論構想之中。五四運動以來，中國知識分子都在尋找中國的現代化之路，儒學被斥為中國現代化道路上的障礙，五四運動中陳獨秀、魯迅等人激烈的反傳統言論，讓儒學成為保守落后的形象。因此，現代新儒家必須要在外王方面為儒學作出合理的證成?，F代新儒家的新外王論正是為解決儒學與現代化關系問題而提出來的。他們在當時激烈的反傳統環境中堅守中國傳統文化的價值，對儒家內圣外王之道進行了現代闡釋，推動了儒學的現代復興?，F代新儒家的新外王論表現在兩個方面。

一方面，批判西方的現代化之路，揭示了西方現代化的弊端?，F代新儒家批判將現代化等同于西方化的思想，他們揭示西方現代化的弊端，否定將西方式現代化作為現代化的唯一范本，從而為中國文化和中國式現代化提供了發展空間。梁漱溟探討了西方化與東方化的內涵，他看到當時世界完全是西方化的世界，不僅歐美各國是西方化的世界，東方各國也被西方化強力占領。他在1921年出版的《東西文化及其哲學》一書中指出，“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”[3]51，產生了科學和民主兩大異彩的文化，中國文化以意欲調和持中為其根本精神，印度文化以意欲反身向后要求為其根本精神。西方意欲向前的態度一味向前追求而喪失了精神，物質生活富麗而精神生活非常貧乏。

方東美1921年赴美國留學，1936年出版了名著《科學哲學與人生》，此書分析了西方現代化的種種問題：物質世界被抽象化，近代自然科學發展以來，西方的宇宙觀被徹底改寫，由真實可感的物質世界變為抽象的數理時空，物質的真實性被抽空；精神世界被虛無化，科學越發展，人類對自身所處的宇宙越不確信，尤其是當宇宙的物質實在性被數學抽空而變成虛擬的數理時空以后，人類精神失去了賴以憑靠的基礎；科學與人生被撅為兩截，“近代物質科學之后，暗藏一種潛伏的假設，斷定人與自然，質相殊異，絕不能有同等的尊嚴”[20]；價值中立，近代的科學興起之后，道德、美學、宗教都中立了，人類喪失了真正的道德精神與價值。相較之下，中國文化充分展露了生命的生機與美感，充滿了豐盈的價值內涵，在許多方面正可彌補西方現代性問題的不足。

徐復觀于1974年在《中國人文精神與世界危機》一文中揭示了西方現代化的危機。他指出了現代世界危機的種種表現：軍事方面，第一、二次世界大戰讓許多國家遭到破壞，二戰后世界兩大陣營對立，核武器讓人類處于毀滅的邊緣；民主政治方面，民主主義沒落，極權主義、暴力主義橫行；現代工業方面，工業盲目發展，破壞了人所賴以生存的環境，導致了資源枯竭。他認為，導致以上危機最根本的因素是人的價值觀念的喪失，“價值觀念失墜，人之精神生活便萎縮在個人物欲生活之中，而人與人的關系，便完全建立在利害關系之上。民主政治一定要有一種價值觀念來支持。這樣民主政治才能產生正常的作用。若價值觀念一旦喪失，有些民主政治變成僵化，在民主自由之下，許多人只做壞事不做好事；有些民主政治便夭折，或變成偽裝。在這種情形下，極權主義、暴力主義便橫行無忌。另外，人的生活變得靠物質來維持，但是對物質的控制，完全要靠價值觀念。沒有價值觀念，人生便完全寄托在物質的享受上，順著物欲無窮無盡的追求下去”[21]。徐復觀在批判了西方現代化的危機之后，分析了中國自西周初年開始出現的人文精神，提出中國人文精神可以應對西方現代化的危機，可以實現人從物欲中復權、建立人與人的諧和關系、實現有意義的人生。

另一方面，論證和闡釋中國文化在未來世界發展和社會治理中的獨特價值,探索了現代中國的民主之路?，F代新儒家的理論歸宿是建設現代中國文化，因此他們大多數人都為中國文化的未來發展提出了策略。梁漱溟提出了全盤承受西方文化和把中國原來的態度拿出來的中西文化融合發展的路徑，并提倡以中國傳統書院的講學方法來實現中國文化的現代開展，但他沒有提出中西文化融合的具體方法，書院講學只是文化發展的形式，尚未進入具體思想層面的融合發展。

在新儒家中與現實政治走得最近的是張君勱和徐復觀。張君勱既是一位思想家，又是一位政治活動家，唐君毅評價他“立身則志在儒行，論政則期于民主”[22]，這正是他介乎學術與政治之間的寫照。張君勱規劃的中華民族文化發展的總綱領是“以精神自由為基礎之民族文化，乃吾族今后政治學術藝術之方向之總原則也”[23]。從文化上看，張君勱強調不能忘本與自由精神，這是他對儒家內圣之學的彰顯。他主張文化的改造不能舍己求人，不能忘其本，應以善意的態度研究幾千年中國歷史文化的精義，以匡正國民心志，例如古人提倡德化、尊德性都有其重要價值。從政治上看，以精神自由為基礎的民族文化在政治上表現為“修正的民主政治”[24]259，在經濟上表現為“國家社會主義下之計劃經濟”[24]271，這便是張君勱的新外王說。修正的民主政治主張將國家利益放在首位，抬高行政權力的地位，重視提高行政效率。國家社會主義下之計劃經濟即確立私人財產和公有財產，在國家制定的統一計劃下實現人人有其產。張君勱在清朝末年追隨康有為、梁啟超推動立憲運動，在國民時期積極組織創建了中國國家社會黨、中國民主政團同盟、中國民主社會黨等政黨，參加過兩次民主憲政運動，為憲政奔走。他一生不因哲學忘政治，不因政治忘哲學，正是踐行儒家內圣外王之學的人生，在內圣上他歸于宋儒的心性之教，在外王上他提倡西方憲政式民主。但歷史證明，在中國照搬西方政治體制的模式注定是一條走不通的路，張君勱的立憲外王之路最后以失敗而告終。

徐復觀是勇者型的現代新儒家，他同樣經歷了徘徊于學術與政治之間。他早年留學日本，回國便投身軍旅，官至陸軍少將，1949年之后痛苦于政治理想破滅，便離開政界而開啟了學術生涯。他為自己預寫的墓志銘為：“這里埋的，是曾經嘗試過政治，卻萬分痛恨政治的一個農村的兒子——徐復觀?！盵24]9徐復觀離開政治之后，以思想史論、時政雜文在歷史與現實、學術與政治之間思考與探索，不同于牟宗三、唐君毅那樣致力于形而上學體系建構的思辨型哲學家，而是直接評論時政，探索中國民主制度建設問題的勇者型哲學家。他認為“兩千年來的歷史，政治家，思想家，只是在專制這副大機器之下，作補偏救弊之圖”[24]34，孔子的德治思想、董仲舒的天人三策都是這種補偏救弊的典型代表。他認為政治是人生中最壞的一部分，儒者面對現實只能做委曲求全的掙扎，道家則退居林泉作隱逸的高士，儒道二家的理想政治與現實政治之間有明顯的張力，內圣與外王之間有明顯的距離。

現代新儒家中闡發新外王論理論較鮮明的有牟宗三的良知坎陷論和唐君毅的暫忘說。其中牟宗三的良知坎陷論影響最大，他在中國傳統良知心性之學的基礎上，吸收了西方民主和科學的內容，努力實現道統、學統和政統三統并建，提出了中西文化融合的具體路徑。他的理論出發點是“力振孔孟之學脈，以見‘內圣外王’之教之規模，且承之而進一步，以解答中國文化中政道、事功與科學之問題”[25]序3。他指出，儒學與現代化并不沖突，儒家不只是消極地適應現代化，而是要積極地負起它的責任，要去促進實現現代化。他將儒學的發展分為三個階段，第一階段是自先秦至東漢末年，表現為兩漢經學；第二階段是宋明理學，儒家的學問原講內圣外王，宋明理學偏重于內圣一面，外王方面做的很不夠；“儒家學術第三期的發展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”[25]新版序8。牟宗三所理解的當今時代所講的新外王即“科學與民主政治”[25]新版序11。雖然講王陽明、講良知是講不出科學的，但是儒家內在目的即要求科學和民主政治，儒家能夠在精神上、學問上充分地證成民主政治和科學。

具體在內圣如何開出新外王的問題上，牟宗三提出了著名的良知坎陷說，唐君毅則提出了與他較相似的暫忘說。牟宗三的良知坎陷即自由無限心自我坎陷而成為認知主體和政治主體，唐君毅所講的暫忘說即道德的主體及實用活動的主體暫忘自身而成為認知主體，肯定人人都成為平等的政治主體，二者的基本理念都是在道德主體的基礎上發展出認知主體和政治主體。這一新外王論的理論價值在于給科學與民主政治以德性的支撐，既讓儒家思想融入了現代化，也為解決西方現代化的弊端，提供了儒家智慧。其實現代新儒家自梁漱溟開始，他們的新外王論有一共同的特點，就是揭示西方現代化的價值失落問題，工業化刺激人類物欲的膨脹，現代工業對環境的污染，帝國主義對世界的擴張，金錢民主與形式化的民主，都是西方現代化的惡果，而且這種惡果隨著資主義的發展而愈演愈烈。梁漱溟、方東美、牟宗三、徐復觀等皆從理論上闡釋了儒家德性倫理對現代價值危機的補救作用，由于他們的思想缺少實踐影響，因此被學術界批評為影響僅限于狹小學術圈的“寂寞的新儒家”。

杜維明則為現代新儒家的新外王論找到了一個現實范例。他說明了儒家能夠促進現代化的發展，認為亞洲四小龍經濟快速發展是工業東亞儒家資本主義的有力證明，提出了儒家資本主義的觀點。杜維明的研究起源于列文森和韋伯的刺激。列文森在《儒教中國及其現代命運》一書中以博物館來比喻儒家傳統已喪失生命力，儒家所代表的士大夫的典型，在現代工業文明的分工越來越細的情況下是不能生存的。這不僅是儒家的命運，世界上其他重要的精神文明將來都要被以西方工具理性為代表的價值所取代。列文森提出的問題實質是中國古代文化與以西方文化為代表的現代化之間的矛盾問題，或者說是古今之爭的問題。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書認為新教倫理中的來世論、禁欲主義、宗教虔誠是資本主義發展的心理驅動力，而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯蘭教、猶太教等各大宗教的倫理精神對于這些民族的資本主義發展起了嚴重的阻礙作用。杜維明反對黑格爾以來西方思想家的歐洲中心主義心態，他認為“現代化在本質上不是西化或美國化”，儒家思想所蘊含的“同情、分配正義、責任意識、禮節、公心、集體精神等‘亞洲價值’也是可普遍化的現代價值”[26]，亞洲四小龍的崛起正是在儒家文化的背景之下，這正說明儒學與現代化結合具有廣闊的前景。

儒家外王之道的現代重建是現代新儒家處理古今之爭和中西之爭的突破口。第一代新儒家那里，他們雖沒有指出明確的路徑，但喊出了世界未來文化是中國文化的復興的響亮口號。第二代現代新儒家在內圣開出新外王方面的設計理論最豐富，尤其是牟宗三的良知坎陷論設計最為獨特，引起爭論也較多。第三代現代新儒家關于儒家新外王的論述明顯平和一些，沒有第一、二代現代新儒家那樣的衛道心態，杜維明以新加坡為代表的亞洲四小龍經濟發展闡釋儒家精神對現代經濟發展的獨特價值，將其定位為區別于西方現代化的新型現代化。這表明儒學并不是限于學術圈子的理論談資，而是與現代社會密切結合的人生理論，能夠對現代化產生積極的作用，這符合儒學由內圣走向外王、由修身走向齊家、治國、平天下的實踐追求。

四 結 語

現代新儒家守衛中國傳統文化的價值，爭取中國哲學的話語權經歷了百年歷程?，F代新儒家繼承并發展中國哲學的核心話語主要表現在繼承并發展儒家的內圣外王之道。從內圣之學的角度看，他們著力重建了儒家的道德形上學，闡揚了儒家心性之學尤其是良知思想的內涵與現代價值，提出了儒家修養的現代境界論。從外王角度看，現代新儒家豐富了儒家外王學的內容，揭示了儒家思想與現代化之間的關聯，既為儒學在現代社會立足創造了條件，也開辟了儒學與西方文化交流對話的廣闊空間。他們在繼承和發展中國哲學核心話語的過程中，揭示了中國哲學最深層的文化基因與精神積淀，深入闡釋了中華民族最深層的精神追求，闡明了中華優秀傳統文化區別于西方文化的特質與優勢，指出了中華文化的未來發展方向?？傊?，中華文化從百年前備受批判發展到今日的國學熱，與現代新儒家的堅守與闡揚是分不開的，現代新儒家為中華優秀傳統文化爭取了話語權。