從“民眾”到“人民”*
——丸山真男論三民主義

孫 歌

蔡鈺淩 譯

丸山真男是日本戰敗后代表性的政治思想史家。他成功地轉化了西方近代政治思想的核心命題，為日本社會提供了重要的政治認識論資源。丸山很少論及中國，但他在1946年以《孫文的政治教育》為題進行演講，討論了《三民主義》的政治觀。該文本完成度很高，對研究丸山的中國觀具有特殊意義。

《三民主義》的基本輪廓

現存《三民主義》版本，是孫文在1924年1月至8月于國立廣東高等師范學校大禮堂所進行的16場連續演講的講稿。實際上，孫文早就計劃到1922年為止，以“國家建設”為主題撰寫8本書。最初的3本分別為《民族主義》《民權主義》《民生主義》。然而在完成第一冊《民族主義》之際，1922年6月，廣東軍閥陳炯明兵變，炮擊孫文所在的觀音山，不僅燒毀了已完成的書稿，孫文收集的數百冊外文參考書籍也悉數化為灰燼。

1924年，孫文在戰亂間隙撰寫新的《三民主義》文稿。這份新稿與之前書稿的不同之處不只在于沒有參考書，在文體上，也盡可能地采用簡明易懂的表現方式。據當時秘書的回憶，孫文每次寫完初稿后，必先讓他試讀，若有晦澀難解之處，便立刻修改，以期面向一般聽眾取得切實效果。

目前傳世的《三民主義十六講》，是系統性表述孫文政治理念之作，同時也是實踐其理念的重要范本。它的核心關切在于，如何使中國四億非政治性的大眾成為政治性的國民，如何使其成長為革命勢力，乃至作為一種政治性的主體，從事建國的工作。為此，演講不只以簡明易懂的語言進行，更突破精英的政治理論，立足民眾的生活邏輯，闡述活生生的政治思想?？梢哉f，演講本身即是一種革命實踐。

《民族主義》的中心主題，在于限制中國人任性妄為的自由，創造出立足于自然感覺（它被定義為家族感情的擴大，相對于國家這種人為之物，是“自然”形成的）的國族觀念，以此對抗西洋國家的政治壓迫與經濟掠奪。孫文主張的“國族”依靠自然之力形成，自然意味著王道；武力意味著霸道，依靠霸道形成的團體是西方的國家。

孫文定義的民族主義是具有實體，卻又絕對無法還原成實體之物。他在主張當時中國的四億人是同一民族時，故意簡單處理多民族這個事實，似乎也可以說這是漢民族中心主義，但僅僅如此看待，就無法厘清他的真意。的確，孫文曾表示，因中國人以漢族為壓倒多數，可將之視為一個民族，并在其他演講中高度評價排滿（推翻滿族政權）；不過，此處的民族主義絕非漢族的復權。他的目標是以王道為基礎的、包含多民族在內的建國。

孫文的建國不僅意指肇建中華民族的政府，獲得政治與經濟主權。他認為建國還是心理性行為，是政治教育的實行過程。

《三民主義》的核心關切在于，如何使中國四億非政治性的大眾成為政治性的國民

孫文的建國不僅意指肇建中華民族的政府，獲得政治與經濟主權。他認為建國還是心理性行為，是政治教育的實行過程?！睹駲嘀髁x》的主要內容，正是討論民眾該如何確實地行使政治權利。孫文鮮明地提出一個疑問：歐美所謂的民主主義政治，到底在多大的程度上確保了民眾的政治主權？歐美的民主主義采用的是代議制形式，僅給予民眾選舉權，并未產生其他權利。這種局面的形成，起因于對人性的理解存在歧異。說到底，多數人管理政治的實驗，迄今未曾成功過。

孫文如此斷言：“殊不知歐美的文明，只在物質的一面，不在其他的政治各方面?！盵1]他由此區分了政權（即人民的主權）與治權（即政府的職能），重新定義了“政治”的范疇。孫文將政權分成四個方面，分別是選舉權、罷免權、創制權（創造制度的權利）、復決權（修改已制定的制度之權利），這四權為人民所擁有。治權作為政府的職能，分為司法權、立法權、行政權、考試權、監察權五個部分，它們全部都位于政權之下。

置身于戰亂的漩渦中，甚至連國家統一的可能性都十分渺茫之時，孫文的國家愿景看上去似乎過于一廂情愿。但對這位兩年后去世的偉大政治家而言，這種“全民政治”的構想卻并非烏托邦，因為它制定了國民革命的方向。

《民生主義》未及全部完成，但卻是民族主義與民權主義的基礎。相對于資本主義以賺錢為目的，民生主義則以養育民眾為目的。在有關民生主義僅有的4次演講中，孫文處理了土地問題、吃飯問題、穿衣問題等等，并具體討論了赤貧的中國百姓如何從帝國主義列強的不平等條約中收回主權、如何建立強大的國家。對孫文來說，民生問題正是社會進化的原動力，從西洋列強的經濟壓迫中解放中華民族是他的首要課題。

對孫文來說，民生問題正是社會進化的原動力，從西洋列強的經濟壓迫中解放中華民族是他的首要課題。

歐美的民主主義采用的是代議制形式，僅給予民眾選舉權，并未產生其他權利

孫文在其他演講中，曾對三民主義做出簡明扼要的總結：三民主義是打不平的手段。民族主義是廢除與外國的不平等條約，奪回政治與經濟主權；民權主義是以打國內不平之手段，破除中國的專制政治；民生主義是打破國內大富人的獨占，消弭貧富差距，使窮人富裕起來。三民主義是以革命改變不平等的狀況。孫文強調，三民主義與社會主義、共產主義的理念一致。

這個系列演講并未照搬道理，而是把道理轉化為日常生活的實例。例如，孫文用一個比喻解釋民族主義與世界主義的關系：有一個貧窮的苦力，他唯一的財產是謀生工具竹杠。他買了一張彩票，由于無家可歸，便將彩票藏在竹杠里，整天拿著。由于每天拿出來看很麻煩，他牢記了彩票的號碼。開彩之日，苦力中了頭彩，想到今后不必再用竹杠去做苦力，他一時興奮，竟將藏有彩票的竹杠投入大海。由此，別說是成為大富翁，苦力連賴以維生的手段都失去了。孫文用這個比喻解釋道，彩票好比是世界主義，竹杠好比是民族主義，沒有民族主義基礎的世界主義是無法成立的。

三民主義是以革命改變不平等的狀況。孫文強調，三民主義與社會主義、共產主義的理念一致。

丸山真男對孫文的“內在理解”

丸山真男的講演討論的是三民主義的一個側面，即孫文政治教育之特征。

參加過辛亥革命的北一輝在《支那革命外史》中明言，辛亥革命的失敗源自孫文不了解中國社會與直接輸入美式民主。特別是作為對孫文的“民族主義”論述——中國人并非欠缺自由，而是欠缺國族感覺——之反駁，北一輝強調中國人的自由并非現代意義上的自由，孫文將其視為政治性自由的看法是“非邏輯性的低能”。然而，丸山認為這是北一輝對三民主義的誤讀：

在此，北一輝所言的是，孫文雖然頻繁地指出在支那古來就有自由，但這里所說的自由，實際上并非是現代的自由，毋寧說是非政治性的自由?！墒?，事實上孫文自己并不認為支那革命的課題，是獲得此種意義上的個人自由，反倒是站在其對立面，……也就是說，要使只擁有被統治者意識的國民大眾，具有自主性地承擔國家事務的精神……孫文的首要課題，就是使人民大眾培養出這種精神。[2]

北一輝對《三民主義》的解讀代表了一個時期的主流理解。與此相對，可以說丸山正確地把握到了孫文的真意。丸山反復強調，三民主義的核心是中國民眾的政治化，是把全體中國民眾吸納到政治的世界中來；中國革命的最大課題是民眾意識的改造。丸山在此并未在抽象層面泛泛地討論“民眾的政治化”，他提煉了具體的問題：首先，民眾的政治化迥異于街頭巷尾議論政治的閑談，與只讓民眾談論高高在上的國家政治正好相反，是使他們突破被統治者的劣根性、自主地承擔日常生活的政治性。正如孫文所說，吃面包這一行為也可以成為一種政治。其次，民眾的政治化并不是把民眾生硬地引向以討價還價為核心的政治過程，或者拔高為游離于現實生活的政治形式，而是相反，讓政治靠近人民。這樣一來，比起以往狹義上的、與政權直接相關的民主，民眾的政治倒不如說是社會性的民主、日常生活中的民主。作為一種心理建設，這將為革命與建國奠定根本基礎。

丸山雖未正面論述，但他也注意到了孫文演講的方式。當北一輝以“非邏輯性的低能”蔑視孫文這個演講時，他不只是指責孫文的自由觀，恐怕也是因為不適應此演講獨特的講述方式。與精英所謂“理性的”邏輯不同，《三民主義》采用的，毋寧說是“反過來讓政治靠近人民”時不可或缺的邏輯。孫文盡量避免生硬地灌輸政治理論，他列舉生活中的各種事例，以略顯跳躍的論述方式，通過鮮活的生活經驗，與聽眾分享鮮活的政治特質。

與解讀三民主義大約同一時期，丸山以《何謂政治》為題進行了演講。他指出，為了盡可能政治性動員多數民眾，有必要以民眾的最低限度為基準。丸山真男說道：“雖然高等的理念包含了那些可以動員單獨個體的要素，但大眾卻不會跟隨。不直接訴諸利益，他們就不會跟隨?！瘓F心理是指集團內最大公約數的心理，因此，比起個人的心理狀態，更加非理性，更加本能化?！盵3]

丸山強調，政治動員有必要以這樣的最低限度或最低資質作為基準，他據此分析了政治素質特有的兩難。丸山認為孫文努力“讓政治靠近人民”這一判斷，顯然關系到他對政治動員特性的理解?！度裰髁x》的意義，在于其政治理念的創新，同時也在于其實踐性品格。丸山敏銳地從中領會到《三民主義》與孫文轉換革命方針之間的關系。

丸山注意到，以1923年國民黨改組為界，孫文的精英革命產生了巨大變化：從偏重武力走向心理建設、從精英主義走向大眾動員、從傭兵走向革命軍隊。孫文以各個軍閥分別與不同的帝國主義國家相勾結，破壞中國的主權和利益這種狀況作為課題，改變了此前與某一個軍閥聯合推翻另一個軍閥的戰略，通過大眾的政治化，培育革命軍隊，打倒所有軍閥，以瓦解外國的帝國主義支配。

辛亥革命的失敗，使孫文的革命方向發生了轉換。丸山領會到，這個轉換正是三民主義的歷史性意義所在，也是有效地理解現代中國的線索。

不只是在這個連續演講中，孫文在各種場合里都強調了三民主義與社會主義、共產主義原理上的共通。三民主義與共產主義是否相同？這樣的爭論雖然在學者中盛行，但對丸山而言是第二義的。丸山在此之前曾撰寫書評《高橋勇治的<孫文>》。在文中，他把三民主義為什么成為現代中國思想史上受到大眾支持的意識形態這個“謎”，作為一個真正的問題提了出來。為了解謎，丸山強調，不能將已完成的三民主義講演看成靜態的思想體系，必須盡量內在地理解這個貫穿孫文一生的問題意識。這是丸山經常實踐的“在他者所在之處理解他者”這一思想程序。為了理解孫文這樣的革命家自我矛盾的言說，這種做法變得格外重要。丸山表示：“什么叫做內在地理解孫文主義呢？我認為最為重要的是，要把握孫文本身的問題意識。這不是孫文在說什么或是寫什么，而是指他一生持續把什么作為問題。與其說他如何看待現實，毋寧說他是用什么樣的問題意識來面對現實?！盵4]

丸山強調，不能將已完成的三民主義講演看成靜態的思想體系，必須盡量內在地理解這個貫穿孫文一生的問題意識。

丸山真男與孫文的分歧及其意義

《孫文與政治教育》最精彩之處，在于丸山對孫文闡述三民主義的“技巧”之分析。與此同時，這部分也顯著地表現出丸山與孫文的分歧。

孫文參考西方現代政治思想的范疇，以民有、民治、民享解釋三民主義，不過，他絕非模仿林肯。孫文評價，雖然西方的科學技術已達到驚人發展，然而西方的現代政治并未達到理想狀態，反倒遭遇了挫折。這是因為民主主義這一政治權力確立以后，西方的政治家們就其運作問題產生了意見分歧，并制定了包含許多分歧點的政治制度。而關于民眾可能在何種程度上參與政治這一點，由于政治家們分裂成性善說、性惡說兩派，無法形成統一的認識。最后，如果將政治參與的權利交給民眾，由于有各種各樣的人，無法保證他們不會濫用權力。最終，國家掌握權力，民眾僅止于參加選舉。孫文雖然給予西方民主肯定性評價，但他也以動態的眼光看出，這個仍在摸索中的制度絕非理想的榜樣。與此相對，在甚至連建國進程都遭遇挫折的歷史階段，這位偉大的政治家做出一個判斷：正因為是混亂的中國社會，才有可能進行在西方無法進行的政治性探索。他以民國初年中國代議制的混亂為例，做出如此分析：如果只是模仿西方，反倒無法吸納西方政治優良的部分，而只會擴大其不好的一面。他認為運用中國傳統，創造出新的社會樣式才是正道。

如果只是模仿西方，反倒無法吸納西方政治優良的部分，而只會擴大其不好的一面。孫文認為運用中國傳統，創造出新的社會樣式才是正道。

孫文試圖在中國傳統中尋找建立現代國家的契機。關于傳統中國的政治體系，他曾有如下分析：封建制度在早期解體后，中國的獨裁政治形成了獨特的模式。歷代皇帝只擔心自己的統治被人民的反抗推翻，殘酷的鎮壓手段很發達，但只要人民不反抗，連人民的存在也被他們無視?？梢娭袊莫毑谜尾⑽礉B透社會，只關系到王朝權力的安危。在社會生活方面，由于王朝不直接干預，官僚也只是取得稅金或勞動力，社會生活的經營反倒交給人民，王朝與官僚幾乎不行干涉，因而不存在歐洲中世紀那種社會生活不同層面的自由都被管理的狀況。中國人民由此培育了作為生活智慧的所謂“非政治性的自由”。這樣的“自由”具有強大的任性妄為的負面面向，因而近代以來，遭受到包括中國思想家在內的世人的批判。

孫文參考民有、民治、民享的西方現代政治思想范疇解釋三民主義，但絕非模仿林肯

中國人對宗族的獻身精神中，業已潛藏著“政治性自由”的可能性

不過，孫文卻試圖從中提煉現代中國的可能性。他想要從這種與政權無關的“非政治性的自由”中創造出國族自由。這是因為中國人不問階級，每個人都暗自抱有成為皇帝的欲望。丸山真男在《日本政治思想史研究》中提示，中國社會以修身、齊家、治國、平天下的連續性思維為重要特征。根據丸山的分類，修身與齊家屬于“德”的范圍，基本上歸入“私”的范疇，治國與平天下則屬于“政治”，即“公”的范疇。丸山認為，日本的現代思維從切斷朱子學的這個連續性鏈條后開始產生。與此相關，“自然”與“作為”也各自歸入前近代與近代的分類范疇。

孫文的思考卻指向迥異的方向。他認為這個被稱作“前近代”的連續性思維才是中國社會的現代化，即建國的強大能量；與其說他覺得沒有必要將“德”與“政治”的范疇分開思考，毋寧說他試圖以“德”將人民的非政治性自由政治化：“中國人對于家族和宗族的團結力非常強大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命?！盵5]如果將這種獻身宗族的精神擴大，就是對國族，即國家的獻身。孫文認為，雖然有必要限制“一盤散沙”的中國人任性妄為的自由，但不能通過強制力對其進行壓制，而是要將其轉化為一種政治動能。對宗族的獻身精神中，業已潛藏著“政治性自由”的可能性，而如何使其轉化則成為孫文的課題。

孫文認為，雖然有必要限制“一盤散沙”的中國人任性妄為的自由，但不能通過強制力對其進行壓制，而是要將其轉化為一種政治動能。

孫文并未把非政治性自由與政治性自由對立起來。這個分類本身對他或許不具有什么意義。因為對一盤散沙的中國人來說，以“為了自由”作為口號，讓他們將非政治性自由轉化為政治性自由，反倒會產生反作用。只有限制了中國人的個人自由，才能產生出政治性的自由。如果將自由作為一個關鍵詞，那么這不是歐洲的“個人自由”，而必須是中國的“國族自由”。

孫文在闡述民族主義與民權主義時，其中心主題是在說明中國的半殖民地歷史，呼吁限制每個人的自由，建立國族自由。孫文認為，能夠抵御外國掠奪的并非是西方式的國家，而是傳統性的鄉族社會。他表示，西方式的國家是人為的產物，它對外行使基于霸道的暴力；相較之下，中國式的國族以鄉族社會為基礎，由自然之力構成，因此可以弘揚相對于霸道的王道。透過這種人為對自然的結構，孫文更進一步預言：未來世界的戰爭并非是人種之間的戰爭，而是強權對公理的戰爭。他的預言與俄國革命的成功有關。這種嶄新的政治形態，在意識形態方面也支撐著孫文的理想，讓人聯想到鄉族社會新的可能性。

孫文在思考擴大鄉族社會的團結力量、鞏固國族時，一方面強調近代以來被西方列強瓜分、種種不平等條約使中華民族越來越貧窮的現實，另一方面力求使中國社會的傳統倫理道德轉變成新的政治性。在此意義上，他以“忠孝”“仁愛”“信義”這些傳統觀念作為民族精神的核心，努力對其進行重建。

孫文應該比誰都清楚，中國的傳統道德無法直接用來鍛造新的民族精神。比如“忠孝”是一向被理解為對皇帝的忠誠。孫文在演講中，把“忠孝”的對象從皇帝先更換成國族，而后更換成人民。他說“此后中國的皇帝是四萬萬人”，以此重新定義忠誠的對象。孫文在《民權主義》中賦予人民四種政治權利時，饒富深意地援引了古典。三國時代，蜀漢皇帝劉備死后，其子劉禪（阿斗）即位；由于他的無能，實際政務都由丞相諸葛亮代行。但直到最后，諸葛亮都未逾越丞相的身份。庸愚無能的象征是阿斗，有能且忠誠的象征是諸葛亮，這是中國民眾的一般常識，而孫文卻敢于轉用這個象征。他說：四萬萬人是阿斗，行使政治權力的政治家們是諸葛亮，因此，諸葛亮必須對阿斗忠誠。在這里，傳統的價值判斷被完全逆轉。

孫文用“阿斗”比喻有權無能的人民，在今天或許會使很多人不舒服。但是假如在這里止步，我們會與孫文最核心的問題意識擦肩而過。經過辛亥革命的挫折后，面對軍閥混戰，孫文兩面作戰。為了中華民族的自由，他想建立強大的中央政權，然而，也必須從一開始就防止專制政權的產生。他向人民做出的呼吁是，透過“權”與“能”的區分，建立值得信賴的政府并對其進行監督；國家具體的工作則交給這個政府去做。

孫文在思考擴大鄉族社會的團結力量、鞏固國族時，一方面強調近代以來被西方列強瓜分、種種不平等條約使中華民族越來越貧窮的現實，另一方面力求使中國社會的傳統倫理道德轉變成新的政治性。

然而，被比擬成阿斗的人民，如何能夠行使四種權利（選舉、罷免、創制、復決）呢？對此孫文沒有展開的余裕，即使從當時的狀況思考，這也是遙遠的課題吧。但是，孫文將人分成先知先覺（發明家）、后知后覺（宣傳家）、不知不覺（實行家）三種類型，并屢屢提出，倘若沒有這三種人，世界將無法順利運行，尤其是沒有不知不覺的實行家的努力，事物將靜止不動。孫文說道：實行家就是被稱為“阿斗”的四萬萬中國人，少數先知先覺與后知后覺的人有責任把政治權力賦予實行家。

在這里成為丸山與孫文分歧焦點的，恐怕是如何看待“傳統”，以及切斷東方傳統以創造現代的想法在何種程度上可以達成共識的問題。

丸山正確把握到孫文這個演講的目的與責任，但對實現此目的過程之理解可說是有所分歧。丸山分析道，孫文為了使面向民眾的演講變得容易理解，巧妙地活用了傳統觀念，從而顛覆傳統觀念并反向利用，使人們得以了解新的思考方式。在丸山看來，孫文對傳統觀念的態度始終是策略性的，而且這一策略本身也總是孕育著危險性。因為如果用傳統觀念解說三民主義，后者的革命性往往會被遮蔽。

在這里成為丸山與孫文分歧焦點的，恐怕是如何看待“傳統”，以及切斷東方傳統以創造現代的想法在何種程度上可以達成共識的問題。

孫文與徹底否定傳統的五四新文化運動主流保持了距離，對這個運動之“新”提出了質疑。他批評道，作為五四運動主角的學生對中國的實際狀況不了解，因而他們標舉的自由與平等口號，只適用于大學校園內。這一批評并不意味著孫文對五四主流思潮的否定。他只是認為，自由、平等對當時的中國社會而言是第二義的，成為其基礎的第一義問題則是民權的確立。而所謂民權的確立，意味著對四億“阿斗”監督政府能力的培養，以及對足以使“阿斗”放心的有能政府的培養。因此，要依賴的正是忠孝和信義這類古來的傳統道德，而不是自由和平等之類的觀念。也就是說，課題并不是切斷傳統，而是重建傳統。

孫文或許并不重視辛亥革命是否具有新的特性。他不是要與傳統之間畫一條線，而是從傳統中發掘出新的能量以完成革命。在此，孫文對傳統的感覺與丸山的感覺，存在著饒富深意的分歧。

丸山真男進入晚年之后，曾如此追述孫文：“直到現在我還記得的是，如何利用傳統思考方式這一點。在這一點上，他與福澤的有趣之處是相通的?！皇菍O文在中國革命史中，被分類成西歐派，我也是一樣，也就沒怎么讀在孫文等之前遭遇挫折的土著派革命家們的作品?！?/p>

在討論《三民主義》時，丸山業已埋頭于福澤諭吉研究。很難否認，在他對孫文的理解中，投射了他對福澤儒教批判的共鳴。雖然福澤只是利用傳統思考方式的立場，與孫文重建儒教傳統的立場絕不相通，但由于將江戶時代的日本儒教不加轉換地等同于中國儒教，在某種意義上，丸山對中國傳統的態度與孫文對傳統的理解有所分歧是必然的。他始終把孫文對傳統的理解定位為一種策略，這個理由存在于他的江戶思想史研究。

丸山的這個演講，是在日本的中國研究尚未走出“中國歷史停滯論”的時期進行的。[6]當時，連想要抗衡中國歷史停滯論、論證中國存在西方式近代的島田虔次的《中國近代思維的挫折》（1948）都尚未出版，更遑論以此為基礎大幅展開不同方向討論的溝口雄三的《中國前近代思想的曲折與展開》（1980）。從丸山與孫文的這一分歧中，我們看到的與其說是丸山的中國認識，不如說是日本的中國研究界強烈的“反傳統”思維方式。從丸山的讀法中，我們能夠確實感覺到一個事實：支配著日本社會的關于西方與東方的價值判斷，是如何把中國的“傳統”簡化為一個實體的。

《孫文與政治教育》的中心主題，并不是如何利用傳統，而是政治教育對社會革命的意義。

丸山真男的“政治教育”及其展望

《孫文與政治教育》的中心主題，并不是如何利用傳統，而是政治教育對社會革命的意義。

在丸山解讀孫文的時期，他發表了兩篇論文，從中可以看出他作為政治思想史家的課題與孫文作為革命家的課題之差異，也可以看出他與孫文的“傳統”觀之差異。

一篇是《作為科學的政治學》，討論如何建立政治學學科精神的問題。丸山批評了學界套用西方相關概念的一般做法，指出導致日本政治學發育不良的諸多原因中，市民自由傳統的闕如是關鍵。另一篇是《福澤的“實學”的轉折》，對福澤把實學從倫理向物理（數理）轉折的客觀主義態度給予高度評價。丸山指出，物理（數理）精神的誕生，離不開對身份性階層秩序的逆反。將數理教育置于所有教育根基的精神，如果不反叛自己所處的歷史環境就無法產生。丸山因此強調了福澤的革命性：所謂市民的自由，就是福澤主張的生活中的精神自由，只有與過去的傳統斷絕關系，它才能誕生。

與福澤一樣，孫文也認為傳統的思維樣式本身無法直接產生出現代，不過，他的“轉折”并非基于與過去的斷絕，他甚至認為過去的歷史才是創建中國現代的主要基礎。在孫文的視野中，四萬萬人成為皇帝并非只是比喻，反而是中國社會的潛流。孫文絕不是巧妙地反向利用傳統價值，與福澤相比，他對于西歐與美國的現代顯示了更為相對化的態度。他堅信，通過重建中國傳統思想，一定會使人類的社會構成方式變得更加美好。

孫文不是要與傳統之間畫一條線，而是從傳統中發掘出新的能量以完成革命

年輕的丸山面對日本法西斯主義的現實，他的問題意識當然不同于孫文，也不同于福澤。但是他與孫文和福澤一樣，也深信政治教育對社會革命具有重要意義。他在講臺上和寫作中，一直從認識論的角度討論政治課題，正是出于他對政治教育的重視。

本文沒有篇幅討論丸山“政治教育”的具體實踐，只想指出一點：在20世紀60年代，丸山也已完成了某種“轉折”。與20世紀50年代鮮明的啟蒙姿態迥異，這個時期的丸山以日本“傳統的”思想史為分析對象。據他本人所言，作為一個領域的日本政治學已然確立，沒有必要再從事政治學工作。不過，恐怕還有更為深刻的理由。

那個理由在于，以個人自由為基礎的市民社會論雖然起到了啟蒙作用，但能否從根本上改造日本還是一個疑問。丸山抵達日本思想“古層”的路標，或許正是這個疑問。

當然，丸山討論“原型”“古層”“執拗低音”，并非主張回歸傳統。而給我們留下日本政治思想史系列《講義錄》的丸山，與撰寫《現代政治的思想與行動》的丸山，在邏輯上或思想上也并非不同的人。毋寧說，浸淫于日本政治思想史的丸山，進一步深化了他此前的政治學理論研究，探索著新的“政治教育”的可能性。

丸山畢生都認為，政治行動若排除了心理因素，將無法被理解，因此，他總是為政治學或政治思想史賦予“人格”。為了內在地理解這樣的丸山，或許有必要參考他內在地理解孫文時的原則。這個原則探求的，不是丸山講了什么或是寫了什么，而是要把握他終生持續地以什么作為問題。

年輕的丸山面對日本法西斯主義的現實，他的問題意識當然不同于孫文，也不同于福澤。但是他與孫文和福澤一樣，也深信政治教育對社會革命具有重要意義。

注釋：

[1] 孫文：《民權主義·第六講》，《孫中山文集》（上），團結出版社1997年版，第219頁。

[2] 丸山真男：《孫文與政治教育》，《丸山真男集 別集》第一卷，巖波書店2014年版，第87～88頁。

[3] 丸山真男：《何謂政治》，《丸山真男集 別集》第一卷，巖波書店2014年版，第146～147頁。

[4] 丸山真男：《高橋勇治的<孫文>》，《丸山真男集》第二卷，巖波書店1996年版，第270～271頁。

[5] 孫文：《三民主義十六講》第一講，《孫中山文集》（上），團結出版社1997年版，第61頁。

[6] 關于此點，正如丸山真男在《日本政治思想史研究》的“后記”中所言，當時，他的中國認識基本上是依賴日本的中國研究之主流?！爸袊鴼v史停滯論”這個來自黑格爾的判斷，肯定對丸山形成突破傳統并將其當成利用對象這一設想有所影響。此外，在1952年前后，丸山在大眾基礎的現代化這一視角下，指出過去通行的現代化失敗的中國與“成功”的日本這一對比，毋寧可以顛倒過來認識。這被認為是丸山對中國革命的評價。