“情理”與二十世紀三四十年代周作人的命運走向

李金龍

(海南師范大學文學院，海南?？?，571158)

“情”和“理”是二十世紀三四十年代周作人思想中的重要概念，二者并稱“情理”，也是這一時期周作人進行思想文化批判的最高標準，周作人明確說自己談思想“以情理并合為上”[1]。一直以來，研究者們多簡單地將周作人的“情”理解為“情感”，“理”理解為“理性”，將二者解釋為矛盾又相互制約的二元，并將之與周作人的“中庸”思想相聯系[2]?？蛇@種闡釋方式卻存在不少問題，尤其是：它無法很好地解釋周作人在抗戰時期的“附逆”。人的思想和行為必然存在一定的關系，如果“情理”是這一時期周作人思想的最高準則，那么他的“附逆”行徑便不可能與之脫離干系，而對“情理”做二元制約平衡論的解釋，卻不免與他的這一行為相捍格。這就要求我們更加深入細致地分析周作人“情”“理”的內涵和二者的關系。對周作人的“情理”思想的探究，不但有助于我們梳理周作人二十世紀三四十年代的主要思想脈絡，更有助于我們弄清他在抗戰時期的個人抉擇和命運走向。

一、“理”：正確的智識

“理”又被周作人稱為“物理”，在《一蕢軒筆記序》一文中周作人曾對其做過定義。在將“常識”分為“人情”和“物理”后，周作人即明確指出“物理”是“正確的智識”，其要點則在“知識上是唯理的思想”[3]。這個定義十分簡單，然而內涵卻相當豐富，其中至少包含著兩個方面的內容：一方面，“理”指“物理”，“物理”是一個偏正結構的名詞化短語，表示“物”的“理”，即事物的現象和規則；另一方面，“理”又包含著“唯理的思想”，即科學理性主義。前者指一種事實，后者則是一種思維或者認識事物的方式。二者又有著深刻的關聯，科學理性主義內涵是對事物的現象和規則的認識，事物的現象和規則則是以科學理性對世界進行認識的結果。因此，二者實際上是一個整體，在不同情況下使用，側重有所不同：當涉及事物現象時，“理”主要指“物理”，當涉及對事物的認識時，“理”則更多地指科學理性。

周作人將“理”稱為“物理”并不是一個沒有根據的說法。在中國傳統文化中，“理”是一個核心的概念，既含有本體根源的意義，也表示萬事萬物的內在理則?！袄怼背Ｅc“天”“道”等合用，構成“天理”“道理”等概念，它們意味著一種傳統的天道宇宙觀的存在。在這個背景下，處于古今變局時代的周作人提出“物理”，重點便不在“理”，而在“物”，“理”不再是“天”的“理”、“道”的“理”，而是“物”的“理”，“物”由此被凸顯出來。而這則意味著一種對于世界認識的巨大變革，即由傳統的天道宇宙觀變為現代的物質自然宇宙觀。傳統天道宇宙觀認為世界由超越的“天理”生成并按照“天理”的規則運行，物質自然宇宙觀則認為世界純粹由物質構成，自有其規律，且這些規律是可以通過科學的觀察和數學邏輯的推理來徹底認識的，在此之外不存在任何超越的不可認識的實體或根據。這樣，既非“天”也非“道”，而是“物質”成了這個世界的本質構成，事物由此擺脫了基于傳統道德、宗教等的價值附加，而被完全還原為“事實”。周作人的“物理”強調的就是對這樣一個物質世界的事實的認識。在周作人看來，只有自然的事實才是認識的對象，其他任何形而上的事物則都被視為玄學而一筆勾銷。

正是基于這種“物理”的主張，周作人特別重視現代科學知識，既包括生物、物理、化學、天文、地理等現代自然科學知識，也包括文化人類學、心理學、政治學、經濟學、歷史學等現代社會科學知識[4]，因為正是在這些知識中積累了自西方近代以來人類對這個物質世界的認知成就。其中周作人又尤為重視生物學和文化人類學，生物學解釋了“人”本身，文化人類學則解釋了人類社會的種種文化現象。同時，周作人還特別喜歡現代動植物學，其主要的原因就在于它們真切地反映了有關“人”與“世界”的“物理”。

周作人還不遺余力地批判傳統關于自然名物的認識。周作人指出：中國人一向缺乏對自然的興趣，知識積累中動植物學從來沒有獲得過獨立的地位，只是作為經學史學等的附庸而存在，僅有的對于自然的認識也是充滿了謬誤和歪曲。主要的問題就在于中國人習慣把自然和人事關聯在一起，將自然名物儒教化、道教化，也即以道德倫理和迷信來附會自然事實，前者如烏鴉反哺、羔羊跪乳、梟食母等，后者則如桑蟲化為果蠃、腐草化為螢等[5]。這些道德和迷信的附加，其主要的問題就在于它們違背了“物理”。

然而周作人所說的“理”并不僅僅停留在“物理”的事實層面，“理”并不是要人簡單機械地記憶一些體現了“物理”的科學知識，更為關鍵的是科學理性。本來現代物質自然宇宙觀就是科學理性精神不斷發展的結果，“物理”也是依據現代科學理性對物質世界進行認識的結果。對于“物理”的強調中也就必然地包含了對于科學理性的倡導。三四十年代周作人在批判傳統有關“物理”看法的同時，還大力倡導科學理性，如贊揚日本人孜孜從荷蘭翻譯醫書《解體新書》[6]、陳淏子對植物進行實物的考察[7]、王清任到墳地實地驗看人的內臟而著《醫林改錯》[8]等，還從儒家傳統中發掘出王充、李贄、俞理初等作為其“情理”思想的代表，極力贊揚他們“疾虛妄”的精神[9]，所謂的“疾虛妄”在周作人的理解中其實也是現代科學理性。在《讀書的經驗》中，周作人就直接將“現代精神”與王充的“疾虛妄”等同，所謂“這本來是希臘文明的產物，不過至近代而始光大，實在也即是王仲任所謂疾虛妄的精神，也本是儒家所具有者也”[10]；在《關于近代散文》中雖然對李贄的“疾虛妄”和“現代精神”做了一定的區分，也仍然強調“疾虛妄”需要“接受科學知識做幫助”[11]。

由此可知，周作人的“理”既不是傳統道德化、宗教化的“天理”“道理”，也不是籠統地指“理性”，而是有著豐富的內涵，總體上體現了人對于世界的一種現代認識。它以物質自然宇宙觀為背景，主張對這個世界的基于科學理性的認識。

二、“情”：健全的道德

同樣是在《一蕢軒筆記序》中，周作人則將“人情”稱為“健全的道德”，其要點則是“道德上是人道，或為人的思想”[12]。因此，“人情”并不僅僅指“情感”，它更多的是一種道德學說。要理解這一道德學說，首先就要明白何為“人”，何為“人道”。早在“五四”時期的《人的文學》中，周作人就闡釋了他關于“人”和“人道”的認識，“人”被定義為“從動物進化的人類”，這從根本上將人還原為一種動物。既非源自上帝的“靈”，亦非來自天理的道德倫理，而是動物的自然本能便成了人最本質的存在?；诖?，周作人明確指出，“人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足”[13]，這就將在傳統道德倫理下被壓抑的“人情”，即人的自然情感和本能欲求，徹底解放了出來。在此基礎上，周作人又進一步定義了其“人道主義”，所謂“個人主義的人間本位主義”，具體闡述了“個人”和“人類”的關系。其中雖說要“利己而又利他，利他即是利己”，可是其根本立腳點還是在“個人”，所謂“如不先知自愛，怎能‘如己’的愛別人呢”[14]？“五四”之后，周作人放棄其大人類主義，“個人”就愈發凸顯了出來。于是從“個人”出發維護人的本能欲求就成為周作人人道主義的主要內容。周作人的思想此后雖然有所變化，可是對“人道”的這一理解基本沒有變。這里周作人將“情”與其人道主義聯系起來，講“人情”即講“人道”，這也就意味著，周作人的“情”的主張首先就是要求事物合乎人的情感邏輯、滿足人的自然欲求。這一思想充分體現在他三四十年代對道學家不近人情的批判中。

周作人嫌惡和攻擊道學家并不只在三四十年代，“五四”時期他的思想批判主要就是針對道學家的。如在二十年代批判中國人非禁欲便是縱欲的人生觀，提倡“生活之藝術”，便是針對宋以來的道學家[15]；其提倡性的“凈觀”也是如此[16]。只不過這一時期周作人對道學家的攻擊主要是就當時的社會問題而言的，而進入三四十年代，隨著關注的對象轉移至明清時期的讀書人及其著作上，周作人思想批判的矛頭就更直接地對準了道學家的好說理而不近人情。如在介紹他非常欣賞的馬時芳的《樸麗子》時，周作人就特別指出，道學家的特點在于只知記誦心性理氣，卻“不懂得人情物理”，結果使得“學問之害甚于劍戟”，而馬時芳最重要最值得贊賞的地方就在于“反對中國人的好說理而不近情”[17]。在《畫蛇閑話》一文中他也指出，中國的“言文學者”多喜歡載道主義，卻不能細心地體察，結果是“物理人情都不了解”，只會閉目誦經、張目罵賊地衛道，是很可笑的事情[18]。

周作人所指出的道學家的好說理而不近人情，是指他們在道德上的教條和苛酷，這主要是受理學理欲之辨的影響。不同于周作人的“理”主要指物質自然的現象和規則以及科學理性，理學的“理”則既是宇宙根本又是道德本體，而“理”和“欲”又是二元對立的，“理”對“欲”構成絕對的優先和約束，所謂“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[19]，人生的目的就在于去欲存理，這就決定了理學主導的道德倫理的權威性和禁欲性。當這樣的思想成為社會主導的意識形態后，自然也就帶來了一些讀書人僵化地秉持禁欲主義的道德倫理來評判和要求人事。周作人所不滿的朱熹對胡澹庵貶后北歸留戀妓女笑靨的批評[20]，所批判的方孝孺因氣節而致數百人被殺，海瑞因講風化使自己女兒餓死都是如此。尤其對方孝孺和海瑞，周作人認同馬時芳對方孝孺“為人強毅介特，嗜古而不達于事理，托跡孔孟，實類申韓”[21]的評判，又直稱“余平日最不喜海瑞，以其非人情也。此輩實即是酷吏，而因緣以為名，可畏更甚”[22]。不論他對方孝孺、海瑞的認識有無偏誤，這其中所體現的都是他對教條式地拘守禁欲的道德倫理對人的戕害的憤怒。所有這些正是周作人所謂“好說理而不近情”的表露。

另一方面，同樣是在“人情”的標準下，周作人則高度贊賞吉田兼好的《徒然草》和《顏氏家訓》。吉田兼好雖是日本的一個和尚，在思想上卻是禁欲家和快樂派并有，他所著的《徒然草》一書也充滿了人情味。周作人在二十年代譯介此書時便指出，“《徒然草》最大的價值可以說是在于他的趣味性，卷中雖有理知的議論，但決不是干燥冷酷的，如道學家的常態，根底里含有一種溫潤的情緒，隨處想用了趣味去觀察社會萬物”[23]。而顏之推、陶淵明則被周作人看作中國歷史上僅有的能與兼好法師相比的人[24]。周作人對《顏氏家訓》從不吝于贊美；對于《四庫書目提要》稱《顏氏家訓》“大抵于世故人情深明利害”，周作人也認為說得對，“因為這書的好處大半就在那里”[25]?！锻饺徊荨泛汀额伿霞矣枴分饕奶厣驮谟趯θ说那楦泻陀竽軌蚣毿捏w察，予以諒解。四十年代，周作人構建其儒家人文主義，極力主張以“生”和“生生”為核心內容的“仁”[26]，所體現的也是對于“人情”的維護。

可見周作人的“情”的主張就是要維護人的自然情感和欲望，并以此出發來構建人的生存道德。需要注意的是，如果說吉田兼好、顏之推等人對于“情”的主張尚是拘囿于傳統的有限突圍，那么周作人則將“情”切實落在了現代進化論生物學上。進化論生物學為“情”提供了科學的論證和支持；“情”則因進化論生物學的介入而具有了真實性、正當性和必然性。

三、“情理”：支持而非制約

基于以上分析可見，周作人的“情”“理”并非只是簡單的“情感”和“理性”，而是有著各自豐富的內容和深厚的理論基礎?！扒椤钡膬群耸侨说淖匀磺楦泻捅灸苡?，以進化論生物學為支撐；“理”的中心則是現代科學理性主義下的對于物質自然的認識，其基礎則是現代物質自然宇宙觀。在此基礎上我們似乎也就不宜再將周作人的“情”和“理”簡單地解釋為對立且相互制約的關系。并且，在三四十年代，我們也很少見到他在對立和制約的意義上使用它們，更多的時候“情”“理”是組成一個主張，所謂“情理”，在他對傳統思想的批判中使用。這也就提示我們，“情”“理”的關系可能并非那么簡單。事實上，在現代性的價值顛覆、科學理性發展為工具理性的情況下，“情”“理”的關系常常呈現出另一種形態，即“理”成為“情”的支持。

現代世界的兩大支柱即世俗化和理性化。一方面，隨著自然唯物宇宙觀的確立，世界被祛魅成為一種單純的物質存在，作為主體的人——準確說本能化的人——則代替上帝被確認為價值之源；另一方面，啟蒙運動時期尚承載著價值意義的科學理性則逐漸蛻變為工具理性，在社會上廣為蔓延。從深層來說，現代社會的科學理性并不與人構成直接的實質性的價值關聯，它更多的是人把握物質世界的一種工具，而其目的則是服務于作為最高價值的人的欲求?？茖W理性作為一種工具只有在“為人”上才有其意義，離開了“人”，其自身并沒有獨立的價值。因此，更多的時候科學理性的存在不是為了制約人，而是為了最大限度地滿足人的欲求，為之提供支持和論證，也為之提供實現的路徑，而人的欲求則為之提供價值上的合理性[27]。

周作人的“情”和“理”正體現了這樣一種現代文化結構。一方面，周作人的“理”所蘊含的自然物質宇宙觀祛魅了傳統天道宇宙觀，從根本上解除了根源于天道的傳統道德倫理和宗教巫術對“情”的壓抑；另一方面，進化論生物學的“理”則為“情”提供了強有力的支持。如此通過基于“理”的消極的破壞和積極的建構，“情”便被徹底解放了出來，并轉而成了構建新的道德倫理的出發點和目的。這里“理”不是制約“情”而是支持了“情”。換句話說，即在“理”的支持下，“情”被解放出來并被推到了至高的位置，而“情”作為價值之源，最高的權威，則為“理”提供了合理性?！袄怼彪x了“情”其存在無所用，“情”離了“理”則會變得非常軟弱和虛空，“情”“理”本質上構成了一個以“情”為中心的嵌套結構——這才是周作人“情理”思想的真正構成。

由此可見，正是基于這種結構，早在“五四”時期，周作人思想中的“情”“理”便多是相互輔助的關系，或者說是以“理”來促進“情”的關系。周作人曾明確地表示，“總之我以為理知決不能妨礙感情而且反能加以輔助的”[28]，其所倡導的“大人類主義”被認為是“感情與理性的調和的出產物”，所謂“調和”，便不是用“理性”來制約盲目的感情，或用“感情”來調劑僵硬的“理性”，而是以現代科學理性來重新認識“個人”“人類”和“種族國家”等觀念和它們之間的關系，消除“種族國家”而促進“個人”對“人類”的愛[29]。再如周作人自“五四”時期確立并在三四十年代的特殊環境里不斷加強、凸顯至于極端化的建立所謂健全的人生觀的方法：由生物學來看人，將人還原為動物，賦予人的生物本能以合法性，再于此之上設想人的以“生”和“生生”為目的的合理生存，所體現的便都是這種“情”“理”結構。周作人不斷表示，“我不信世上有一部經典，可以千百年來當人類的教訓的。只有紀載生物的生活現象的biologio，才可供我們參考，定人類行為的標準”[30]，“欲言文學須知人生，而人生亦原以動物生活為基本，故如不于生物學文化史的常識上建筑起人生觀，則其意見易流于一偏，而與載道說必相近矣”[31]，“動植物的生活狀態也就是人生的基本，關于這方面有了充分的常識，則對于人生的意義與其途徑自能更明確的了解認識”[32]等，而周作人所謂的動物生活第一目標就是作為本能欲求的“生”和“生生”。在這里，周作人用生物學的“理”給“情”的追求提供了堅實的論證。

當然，現代的“情”和“理”有時也會沖突，即人的自然情感和本能欲求也會與科學理性下的一些認識相矛盾，但在“情”作為最高價值的指引的情況下，周作人的選擇便也常常是殉“理”以就“情”，這尤其體現在他對鬼神問題的看法上。在“理”的認識之下，鬼神本屬于虛妄，可周作人也注意到鬼神實出于人心，是人的種種愿望的投射，鬼神信仰是人的一種必要的情感需求，因此他也就給予了諒解。如對于祖先鬼神的祭祀，周作人便根據范縝《神滅論》中相關的看法，提出“據物理是神滅，順人情又可以祭如在”的處理，并認為這種不徹底卻明朗的態度是中國最可佩服的思想之一[33]。同樣的原因，他又很贊賞劉青園《常談》中的一句話，“信祭祀祖先為報本追遠，不信冥中必待人間財物為用”，認為其中體現了慈親孝子的用心，是人情的體現，因此是“明達的常識，是個人言行的極好指針”[34]。這些不徹底的二元論的態度，實際上均是其以“情”為中心的嵌套式的“情理”結構，面對“理”所觀照的現實的必然結果。

結論

“情理”作為三四十年代周作人思想的標準實際上已經完全現代化了，“情理”成為一個現代的主張。正是憑著這一“情理”觀念，三四十年代的周作人通過讀書、抄書、評書對傳統的思想做了深入的批判。我們關注的重點則在于，“情”“理”的關系并不像此前研究者所認為的那樣，是相互制約的二元，而是以“情”為中心的嵌套結構，二者相互支持：“理”解放并支持了“情”，“情”則賦予了“理”以價值合理性，二者具有深刻的內在關聯。

這種以“情”為目的、以“理”為支持的“情理”關系，在反對傳統道德倫理、宗教信仰，解放人性，構建人的現代生存上，有著相當大的影響。但是也應該看到，本質上這種以“情”為中心的“情理”結構也使得“情”失去了約束。如果說在和平時期的日常生活中，由于社會道德、習俗、法律等的作用，人還會試圖尋求一種平衡；可一旦遇到特殊情形，尤其在人基本的“生”和“生生”受到威脅時，“情理”的標準就會無限制地向“情”滑落。以合“情理”作為思想標準就會造成人的思想不斷向“情”即本能欲求靠近，而“理”的支持無異于加劇了這一滑落。如果說1937年之前周作人積極倡導“情理”主要是針對傳統的倫理道德和宗教信仰，1937年尤其1939年“附逆”之后，他仍大談“情理”，主要就是為個人的“生”和“生生”辯護了——在“情理”之下，人的一切作為都是可以理解和體諒的，其中自然包括“附逆”。其在四十年代最終提出的“倫理之自然化”和“道誼之事功化”[35]也就是“情理”在特殊情形下的發展和變形，它們正是其“附逆”的最有力的理論支持?？梢哉f，周作人在抗戰時期的人生選擇正與他這一“情理”思想密不可分。

從另一角度來看，“情理”作為現代社會的一種價值追求，也透露出現代社會所面臨的一些危機：一方面，如前所述，“情理”中的“情”和“理”并不能完全洽合，當“情”與“理”沖突時，必然會導致一種人的二元分裂；另一方面，失去了超越價值制約的人在“情理”的護持下又會走向何處呢？

注釋：

[1] 知堂：《自己所能做的》，《宇宙風》1937年第42期，第254頁。

[2] 顧瑯川認為“情理矛盾，構成周作人思想傾向的基本矛盾之一”，胡輝杰則將“情—理”與“載道—言志”“貴族—平民”一起視為體現了周作人中庸思想的范疇，也就是認為“情”和“理”是對立的兩端。參見顧瑯川：《從“生”“死”問題看周作人的情理世界》，《紹興師專學報》1994年第2期，第12～18頁；胡輝杰：《人情與物理：周作人中庸范疇論之三》，《魯迅研究月刊》2009年第2期，第52～58頁。

[3] 周作人：《一蕢軒筆記序》，《風雨談》1943年第4期，第6頁；亦見藥堂：《一蕢軒筆記序》，《華北作家月報》1943年第6期，第22～23頁。該文先后發表于1943年6月出版的《華北作家月報》和7月出版的《風雨談》上。在《風雨談》中，周作人將“健全的知識”修改為“健全的智識”，這一修改意味著周作人明確認識到“理”不僅僅是“知識”，更包含具有能動性的“智”，“智”的中心則是科學理性。

[4] 周作人曾多次給人開列人生必需的知識清單，主要就包括這些內容，參見周作人：《婦女運動與常識》，《婦女雜志》1923年第9卷第1號，第8～11頁；周作人：《女子的讀書》，《民國日報·婦女周報》1924年1月16日第念2號，第1～2版；豈明：《論做雞蛋糕》，《新女性》1926年第1卷第8號，第557～560頁等。

[5] 周作人：《螟蛉與螢火》，《青年界》1936年第9卷第3號，第78～81頁。

[6] 周作人：《蘭學事始》，《青年界》1934年第5卷第2號，第67～70頁。

[7] 豈明：《花鏡》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第104～108頁。

[8] 周作人：《蘭學事始》,《青年界》1934年第5卷第2號，第69～70頁。

[9] “疾虛妄”出自王充《論衡》。王充曾在《佚文》篇中明確指出其宗旨：“‘詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！墩摵狻菲允當?，亦一言也，曰：疾虛妄?！彼闹饕獌热菥褪且詫嵶C的精神批判當時盛行的讖緯迷信。見(漢)王充著，張宗祥校注、鄭紹昌標點：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2013年，第413頁。周作人在《藥味集序》《俞理初論莠書》等文中將“疾虛妄”視為王充、李贄、俞理初共同的精神，大加贊揚。參見周作人：《藥味集序》，《古今》1942年第5期，第6頁；藥堂：《俞理初論莠書》，《風雨談》1943年第5期，第4頁。

[10] 周作人：《讀書的經驗》，《藥堂雜文》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第47頁。

[11] 周作人：《關于近代散文》，《知堂乙酉文編》，北京：北京十月文藝出版社，2013年，第65頁。

[12] 周作人：《一蕢軒筆記序》，《風雨談》1943年第4期，第6頁，亦見藥堂：《一蕢軒筆記序》，《華北作家月報》1943年第6期，第22～23頁。

[13] 周作人：《人的文學》，《新青年》1918年第5卷第6號，第576頁。

[14] 周作人：《人的文學》，《新青年》1918年第5卷第6號，第578頁。

[15] 開明：《生活之藝術》，《語絲》1924年11月17日第1期，第1～2版；江紹原、周作人：《禮的問題》，《語絲》1924年12月1日第3期，第7～8版。

[16] 子榮：《“凈觀”》，《語絲》1925年2月23日第15期，第6～7版。

[17] 周作人：《樸麗子》，《青年界》1937年第11卷第3號，第68～72頁。

[18] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第204頁。

[19] (宋)朱熹著，(宋)黎靖德編：《朱子語類》卷第十三，北京：中華書局，1985年，第224頁。

[20] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第202～203頁。

[21] 周作人：《樸麗子》，《青年界》1937第11卷第3號，第70頁。

[22] 周作人：《記海瑞印文》，《書房一角》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第275頁。

[23] 《“徒然草”抄》，作人譯，《語絲》1925年4月13日第22期，第4～7版?！丁巴饺徊荨背分?，周作人摘譯了《徒然草》十四條，內容多是對人情有著深刻的體察的。關于吉田兼好的《徒然草》全書，參見[日]吉田兼好著，文東譯：《徒然草：一個日本法師的生活觀》，北京：中信出版社，2013年。

[24] 周作人：《閑話日本文學》，《國聞周報》1934年第11卷第38期，第1～4頁；豈明：《苦茶隨筆》，《東方雜志》1932年第29卷第1號，第103～106頁。

[25] 周作人：《顏氏家訓》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第119頁。

[26] 周作人：《中國的思想問題》，《藥堂雜文》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第17～18頁；亦可參見知堂：《夢想之一》，《求是》1944年第1期創刊號，第2～4頁。

[27] [加]泰勒：《現代性的隱憂》，程煉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第2～14頁；張鳳陽：《現代性的譜系》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第162～279頁。

[28] 周作人：《女子的讀書》，《民國日報·婦女周報》1924年1月16日第念2號，第2版。

[29] 周作人：《新文學的要求》，《藝術與生活》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第24～25頁。

[30] 仲密：《祖先崇拜》，《每周評論》1919年2月23日第10期，第2版。

[31] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第204頁。

[32] 知堂：《夢想之一》，《求是》1944年第1期創刊號，第2頁。

[33] 周作人：《凡人的信仰》，《過去的工作》，北京：北京十月文藝出版社，2013年，第53頁。

[34] 周作人：《說鬼》，《青年界》1936年第9卷第1號，第189～191頁。

[35] 知堂：《論小說教育》，《天地》1944年第5期，第5～6頁。