數字共同體與青年人文素質的培養

藍 江 劉煜洲

在康德那里，“在吾人被對象激動之限度內，對象所及于‘表象能力’之結果，為感覺。由感覺與對象相關之直觀，名為經驗的直觀。經驗的直觀之對象（未規定其內容者）泛稱為現象”[1]。不難看出，康德哲學中的“感性直觀”是一種以觸覺、嗅覺、聽覺等肉身意義上的感覺為核心的概念，這種感覺即所謂“表象能力”。然而，數字世界的來臨重塑了我們對“表象能力”的理解。例如，5G 作為通信技術的一大飛躍，成功實現了遠程醫療，也就是說，一地的外科專家可以通過操縱機械手臂完成遠在另一地的外科手術，這無疑是醫療行業的重大進步。然而，與“在場”的方式相比，通過操縱機械手臂進行的手術對醫生而言是“表象能力”的萎縮：與冰冷且質地堅硬的手術刀相比，取而代之的是較為柔軟的手柄；與以站姿進行手術的方式相比，坐在舒適的椅子上是一種緊張感的消減；通過機器完成一臺手術更像是坐在電腦前玩一局醫療游戲一般。

時至今日，數字技術的飛速發展早已不僅限于一場“遠程手術”帶給人的震撼。在數字時代，世界的數據化重塑著我們的生存境遇，以數據為基礎的數字技術正成為我們認識世界的重要中介。不過，技術的發展并不必然導致“新異化的誕生”。人類歷史上的每一次技術突破，都伴隨著質疑、擔憂、中立、樂觀、憧憬等態度。當大機器生產取代工場手工業生產時，一方面暫時造成了大量手工業者的失業，另一方面卻是全社會生產力的大幅提升，除此之外，大機器生產同時提升了勞動者的勞動能力。當下，數字技術與人工智能的發展也同樣對傳統工業社會產生了巨大沖擊，馬克思筆下“異化勞動”的人逐漸被“數字化勞動”取代，人們的生活方式和生產方式產生了前所未有的改變。問題在于，當世界的數據化成為既定事實，當科學技術不斷“加速”進步，數字社會對青年人文素質提出了哪些要求，如何破解數字技術及其衍生物所帶來的數字拜物教，探究人機共生的數字共同體何以可能。這是數字時代給人類提出的新課題，也是我們在自然科學進步的同時應當不斷反思的問題。

一、歷史環境與青年的人文素質

任何社會都十分重視青年人文素質的培養，例如古希臘的“教化”（παιδε?α）就是一種培育青年人文素養的學問，德國古典學家耶格爾（Jaeger）在《教化》（Paideia）一書中認為“每一個達到一定發展階段的民族必然本能地從事教育實踐。教育，是一個共同體保存和傳播其身體特征和精神品格的過程。因為個體來了又去，而種類綿延不絕”[2]。任何歷史時期都需要通過不斷教化的方式來培育青年的人文品質和素養，這是人類社會得以延續的前提，也是文明能夠不斷拓展和進化的歷史前提。

古希臘時期人文素養的培育，更多體現在用神話來教育和引導青年，如在斯威布的《希臘神話和傳說》中，宙斯因阿耳卡狄亞國王呂卡翁的粗魯無禮而將其變成“一只喝血的狼”，并回到俄林波斯圣山后與諸神商定：為避免天國受閃電殃及，決心“以暴雨降落地上，用洪水淹沒人類”。在幾乎所有人都被洪水沖走時，宙斯看到只有皮拉和丟卡利翁幸存下來，他們“善良而敬畏神祇”，便讓北風驅逐黑云并分散霧靄。在正義女神忒彌斯的神諭下，皮拉和丟卡利翁將大地母親的骨骼（石頭）從肩頭扔至背后，千千萬萬的男人和女人由此出現。從傳統解讀的視角來看，這則故事常常被看作新一代人類的起源。實際上，滅絕人類的洪水起因于粗魯無禮的呂卡翁，這則故事的最后一句才是我們理解這則神話的鑰匙——“人類并不否認他們的起源。這是一種勤勞刻苦的人民。他們永遠不忘記造成他們的物質”[3]。眾所周知，希臘神話與傳說最重要的一個特征在于其中的“神人同形同性”，這正是當時人間世態的一個反映。盡管這一時期的人文素質表現出原始社會的愚昧落后，但更重要的是凸顯出一種對人性品質的追求。以至于1000 多年以后的文藝復興和啟蒙運動在一定程度上仍然繼承了古希臘時期的人文精神。

公元5 世紀后期至公元15 世紀中期，歐洲的中世紀以無知和迷信為特征而被稱為“黑暗時期”。此時的歐洲沒有一個強有力的政權統治，封建割據帶來頻繁的戰爭，天主教會禁錮著人們的思想，科技和生產力的發展嚴重停滯，人民生活在毫無希望的痛苦中。當歷史進入中世紀后期，歐洲經濟逐漸復蘇，城市的興起與人民生活水平的提高使人們開始追求世俗人生的樂趣，但這些傾向顯然與天主教的“禁欲”主張相違背。不過，當時的意大利市民和知識分子無法拿出成熟的文化體系來反對天主教文化，因而以復興古希臘、羅馬文化的形式來表達自己的文化主張。嚴格來說，這一時期的人文素質與希臘神話和傳說當中所表現出來的人文素質既有相似之處，又有所區別。一方面，文藝復興強調人文主義精神，提出要以人為中心而不是以神為中心，肯定人的價值和尊嚴，倡導個性解放，追求現實生活中的幸福，反對愚昧迷信的神學思想，這與希臘神話和傳說當中的“神人同形同性”具有一定的相似之處；另一方面，受到歷史條件的束縛，前者是新興資產階級以復興古希臘羅馬文化為名義發起的宣傳資產階級思想文化、反對封建主義和宗教神學的運動，而后者則體現出一種人學和神學并存的狀態。

當歷史發展到17、18 世紀，繼文藝復興之后的又一次偉大的思想解放運動——啟蒙運動在自然科學與資本主義迅猛發展的背景下誕生。在經歷了文藝復興之后，自然科學方面取得的突破性進展讓天主教會的許多說教不攻自破。這一時期，一方面，商業貿易的發展讓新興的資產階級迫切需要獲取一定的政治地位；另一方面，在自然科學的理論支撐下，人們認為唯有理性能夠驅散宗教的陰霾。理性而非宗教讓人們得以認識自然、求學求真，并讓人們意識到了人權的重要性。也就是說，通過啟蒙，“人類的理智戰勝迷信，去支配已經失去魔力的自然。知識就是力量，它在認識的道路上暢通無阻，既不聽從造物主的奴役，也不對世界統治者逆來順受”[4]。從此，理性成為支配世界的力量。在很長一段時間里，人們往往認為是他們的理性能力造就了輝煌的成果，但他們的真實處境卻并非如此。當一切都需要按照理性進行運作，其所帶來的后果便是理性成為新的神話，人們成為理性最忠實的信徒，并被理性所規訓。

實際上，通過理性建立起來的是這樣一種觀念，即“任何不符合算計與實用規則的東西都是值得懷疑的”[5]。時至今日，數字時代的來臨將這種“算計與實用規則”推向了極致，也就是說，凡是符合算計與實用規則的東西都是正確的。在這樣一種觀念的驅動下，不僅世界可以通過數字技術手段數據化，人的生命也被數字技術所貫穿，這樣一種新的生命形式是以數字的方式存在的。在霍克海默和阿多諾那里，理性在推翻了作為一種神話的宗教的統治之后，自身卻成為新的神話。今天，新的神話是奠基于理性之上的一種數字唯靈論，即伴隨著數字技術和人工智能的發展，當人們大腦中思考的信息也可以被數據化之后，人的生命形式不一定需要依附于肉身，因為在數字技術的加持下，人們可以通過上傳他們的精神數據遨游在數字世界當中。另一方面，我們看到，數字技術對日常生活的全面滲透帶來了一種新的市民社會——數字市民社會，與啟蒙時代以個人為中心的市民社會不同，數字市民社會以互聯網的形式構成。也就是說，所有人都被裹挾進算法、大數據、萬物互聯、生物識別等數字系統當中。事實上，正如互聯網的出現催生了對自由、民主的烏托邦想象一般，數字技術的發展不斷刷新著人們對于世界以及關于自我的想象。相比于鄉愁般對于前數字社會的懷念，學會如何與數字技術共生，幫助青年培育出與數字社會和智能社會相適應的新人文素養，才是我們應對數字技術所帶來的問題與挑戰的正確態度。

二、數字社會中青年人文素質的培育

問題在于，一旦進入數字化的智能社會，青年究竟需要什么樣的人文素質與之相適應。我們知道，任何時代青年的教化和人文素養的培育，都不是以當下社會的簡單再生產來開展的，相反，任何教化都意味著讓青年面向未來，面向一個可能性的社會。隨著“智能家居”、“智慧城市”以及“智慧互聯”等數字時代各行各業的名片如此深入人心，以至于每個人都希望自己所生活的環境經由數字技術的中介變得更加便利高效。當數字技術越來越成為建構現實的中介，我們顯然不能再以過去的觀念看待今天的問題，也就是說，當前青年人文素質的培育，需要參照一種全新的坐標系。在這個坐標系上，數字倫理、數字人格、數字辨別力以及數字化學習的能力成為當下人文素質培育極為重要的內容。

（一）數字倫理

在人工智能發展過程當中，關于人工智能是否“會”或“應該”擁有人類的感情是最富有爭議的一個問題。在電影《人工智能》的開篇，有這樣一段對話：

如果這個機器人真的能愛一個人，這個人對機器人又有什么責任？

但是在創世紀，上帝不也創造亞當愛他嗎？

人類似乎正在扮演著上帝的角色。然而，“宗教，作為對神的義務的學說，處在純粹哲學的倫理學的一切界限之外”[6]，也就是說，在康德那里，上帝作為宗教的產物，并不在倫理學的約束范圍之內。但人類創造的人工智能有其特殊性，作為人類以自身為模型、依靠科學與技術創造出來的產物，其本身帶有“類主體”的特性。在唯物史觀當中，作為主體的人是擁有自主意識、自覺能動性和社會歷史性的現實中的個人。之所以將人工智能稱為“類主體”，是因為“類”是“對同類事物的抽象概括，與其說類是一種實體，不如說是一種關系。具有某種類特征的存在，也就是處于某種共性關系中的存在”[7]。當前人工智能可以推理演繹，但尚未擁有自主意識；人工智能可以根據現有數據預測未來發展，但不能自覺地改變未來。人工智能可以解決人力所不能解決的問題，從而參與到歷史的構建當中，但主導性力量依然牢牢掌握在人手中。盡管我們尚處在弱人工智能時代，人工智能在諸多方面都無法達到甚至遠遠落后于人腦智能，但伴隨著人工智能及數字化技術的不斷發展，人工智能在不久的將來可能以“人類”的外形、舉止、言談出現在我們身邊，甚至像一些科幻影視作品中呈現的那樣，成為一種擁有自主意識的存在物。

為了更好地面向人工智能及人類社會的未來發展，過去那種關于“技術善惡論”的倫理討論應讓位于一種“智能關聯主義”[8]。也就是說，新時代中的數字倫理要求人與數字技術建立起一種新的交往關系。在這種交往關系當中，“現實的個人”不再是交往的唯一主體，數字技術也不再僅僅作為人的認識對象和活動對象出現，準確來講，“現實的個人”與以數字技術為行動元的信息體共同構成了區別于自然生態的數字生態環境。在這個過程當中，人以數字的形式出現，在數字社會中，這種形式體現為一種數字人格。

（二）數字人格

現代社會，不論是乘坐火車、飛機，還是辦理銀行卡，都需要出示我們的身份證，毫無疑問，身份證是驗證個體身份的重要方式。但在過去，個體的角色與社會身份并不是通過身份證構建的，而是通過他人的認同，將自身構建為人格（persona），“persona 最初的意思是‘面具’，正是通過面具，個體才獲得了角色和社會身份”[9]。在阿甘本看來，監控技術的發展改變了這一切，也就是說，身份不再和他人的認可以及個體的社會聲望聯系在一起，而只有生物數據功能，這與人格是毫無關系的，是一種新的無人格的身份。盡管如此，“當個體被歸結為純粹生物性的非社會身份時，他同時也被賦予了這樣一種能力，可以戴上各種面具，可以在網絡上過第二種或第三種生活，盡管所有這一切都不真正屬于他”[10]。不過，當我們用“無人格的身份”思考數字時代的人格問題時，雖然二者仍有相似之處，如二者都是在技術的加持下，將需要他人認可的人格問題轉變為生物數據，但更為徹底、深刻的數據化正在數字技術的背景下塑造出一種“數字人格”。

在電影《頭號玩家》中，游戲“綠洲”中的帕西法爾是一個智慧、勇敢的英雄，但現實生活當中卻是一個租住在貧民窟的無業男孩韋德。以阿甘本式的視角來看，現實生活中的韋德戴上了帕西法爾的面具在數字世界中過上了第二種生活。不過，阿甘本視角看到的是與韋德不同的帕西法爾，倘若我們換一種視角來看，也就是與帕西法爾不同的韋德，事情突然變得與眾不同。也就是說，與韋德不同的帕西法爾只是韋德在游戲當中操控的一個虛體，而與帕西法爾不同的韋德，所展示出來的便是一個頗具有諷刺意味的畫面——現實中碌碌無為，游戲里稱王稱霸。甚至于當我們從帕西法爾的角色切換到韋德的角色時，感受到的不是現實的回歸，而是現實世界中的人格與數字世界中的人格的落差——我們無法分辨哪個是真實的自我。

（三）數字分辨力

“數字本應是目前最透明的溝通形式，因此它本應最不容易被人誤用。不過，我們卻在生活中的各個領域看到了由數字支持的競爭性真相”。在《后真相時代》一書中，麥克唐納向我們展示了四種數字策略，即“選擇有利單位”、“使數字看上去變大或變小”、“隱藏或夸大趨勢”以及“挑選統計量”，通過這些方式，誤導者可以暗示人們所希望的含義，從而影響現實[11]。也就是說，通常認為數字不會欺騙他們的那群人往往忽視了這樣一個問題：他們看到的數字實際上大多都是經過后臺的編輯人員、技術工作者甚至算法處理之后的結果。他們往往拿不到一手的詳細數據，不過，因為智識水平、專業領域的差異，即使能夠拿到一手的詳細數據，他們也無法通過自己的能力去理解數字所代表的含義。

在數字時代，我們面對的不僅僅是那些誤導者企圖通過數字策略引導我們對于現實理解的問題。信息爆炸所產生的信息洪流讓人們被各種垃圾信息裹挾，人人都有麥克風的媒介技術環境下事件的發展出現各種“反轉”，以及通過情緒引導降低人們對事情本身真實性和客觀性的關注度等，都是我們進入數字時代所要面對的問題。也就是說，“數字分辨力”素質的培養至關重要。在網絡環境中，一方面，要提升自身對于信息主動檢索的能力，避免消極接受信息洪流的沖刷；另一方面，在接收到具有情緒煽動性的信息時，要冷靜處理，避免被情緒左右；在未了解事情全貌的情況下，要盡量避免跟風?？偠灾?，提升數字分辨力，也就是增強自身在數字時代中的數字化學習能力。

（四）數字化學習

在《巴門尼德》當中，海德格爾關于打字機的出現對傳統書寫文化帶來的改變有一段非常生動的表述，“詞語的來和去不再通過書寫的以及真正行為的手，而是通過它的機械擊打。打字機將書寫從手的本質領域撕裂開，從而也從詞語的本質領域撕裂開……在打字機剛剛盛行的時代，一封打字的信件還被認為是破壞禮節。而今天，一封手寫的信是妨礙快速閱讀的東西，從而是過時的和不受歡迎的。機器書寫剝奪了手在被書寫的詞語領域的地位，將詞語降格為一種聯絡工具。另外，機打印稿提供了這樣的優勢：它將手稿以及性格遮蔽起來。在機打稿件中，所有人看起來都是一樣的”[12]。這是海德格爾對于打字機的批判——一方面，不論是誰通過打字機進行書寫，所呈現出來的打印稿都是一種無差別的復制品；另一方面，手寫本身曾是一種“上手狀態”，而打字機的出現卻將手的這一行為降低到“在手狀態”，也就是說，無論打字者如何熟練地操作打字機，都無法像手寫稿件一樣呈現出自己的獨特性。不僅如此，打字機的線性操作方式還拒絕跳躍式思維，你既無法跳過一個單詞進行下一個單詞的輸入，也無法回到已輸入內容那里進行更改。

當尼采說出“我們的書寫工具也參與了我們的思維過程”[13]時，事情變得清晰了起來。也就是說，尼采眼中的書寫工具實際上正是一種媒介——不同的媒介使用會對我們的思維過程產生不同的結果。就像打字機對于書寫文化的改變，數字技術的發展正向我們提出一種“數字化學習”的要求。也就是說，一方面，區別于過去通過閱讀紙質書籍，或在一定現實空間里以身體在場的形式進行的學習活動，今天的我們可以在網絡中搜尋到關于某一主題的海量資源，不僅可以通過B站、抖音等視頻軟件進行學習，也可以在知乎、小紅書等軟件中搜集互動信息，還可以通過釘釘、騰訊會議等軟件進行實時線上學習，這是一種利用數字技術進行學習活動的形式層面。另一方面，更重要的是，接受并理解數字化學習方式對我們思維過程的影響。以網絡課程為例，對于教師而言，其面對的是一個空洞的、毫無生機的攝像頭，受技術條件的限制，無法即時接收到來自學生的反饋；對于學生來說，教室內緊張的學習氛圍被溫暖放松的臥室等空間取代，同學之間、師生之間的交流從可以傳遞豐富意蘊的身體媒介轉至毫無感情色彩的處在云端的公屏，上述狀況及其所帶來的面對電子屏幕學習時的注意力下降等問題，成為數字化學習的重要問題。

三、人工智能時代數字共同體的可能性

海德格爾看到了“打字機遮蓋了寫字和手稿的本質。它們把手的本質等級從人那里抽走，而人卻對這種抽走沒有恰當的經驗，沒有認識到，在這里已經發生了存在對人的本質的關系轉變”[14]。也就是說，在他的眼中，手跟詞語一起是人的本質特征，而人是通過手來“行為”的，因此打字機的出現不是一種進步，相反它造成了人的本質的分裂。但如今，機械打字機已成為博物館中的歷史文物，因為電腦鍵盤與office 軟件的結合讓打字這一行為變得美妙：通過鍵盤敲打出的字體不僅可以變換顏色、樣式，而且在打字的過程中可以回到任意位置進行增添或刪減，還可以通過內置的輔助功能進行拼寫和語法的校對。不過，盡管我們可以通過切換字體的顏色、樣式來豐富通過敲擊鍵盤而形成的數碼字體，但仍然是一種“所有人看起來都是一樣的”結果。巧合的是，如果說在海德格爾所處的時代，經由打字機的機械敲打所得到的稿件讓所有人看起來都一樣，那么數字技術的發展正將我們塑造成“所有人看起來都是一樣的”數據，這是一種更深刻的同質化。問題接踵而至，如何在數字世界中生存？或者說，以什么樣的方式在數字世界中生存？

在海德格爾的《技術的追問》一文中，現代技術的一個根本特征就是“集置”（gestell）?！凹谩币馕吨腥硕急仨殗@著“集置”帶來的整個社會的變化而發生改變，海德格爾將這種改變稱之為“促逼”（herausfordern）的“擺置”（bestellen），也就是說，在數字技術的環境下，青年的未來必然也會因為數字技術和智能技術的“集置”發生改變，他們必須讓自己的存在依賴這種“集置”，并成為其中的一個“擺置”。反過來說，海德格爾看到了一種被技術座架的共同體，人們之所以共同生活在一起，正是因為技術讓人們不得不隨之做出反應和改變，即“促逼”的“擺置”，任何人都無法脫離技術的“集置”而生存，因此面向未來的智能化的數字共同體的前提，并不是退回到一個前數字時代，而是讓青年積極意識到自己的命運，意識到只有在技術的“集置”之下，才能進一步思考未來的可能性。數字共同體也意味著青年的人文素養的培育與高度智能化和數字化的技術環境相一致。

不過，除了海德格爾之外，美國計算機算法專家卡爾·紐波特（Cal Newport）為我們提出了另一種回答，即“數字極簡主義”（Digital Minimalism）。在卡爾·紐波特看來，數字技術就像身體問題、情感問題或心理問題一樣，這些智能化的環境也會讓我們失去重心、過度焦慮和操持，并且有時會讓我們多慮。這種多慮也被德國批判理論家耶齊（Jaeggi）稱為“異化”，代表著新技術環境對我們行為方式的疏離?？枴ぜ~波特認為，產生這種問題的關鍵原因在于人們沒能認識到當它們采用一項新技術時，這項技術是否會真的支持它們所認為重要的事情，因此數字極簡主義是“一種關于技術使用的哲學，你把你的在線時間集中在少數精選的活動上，這些活動支持你所重視的事情，然后愉快地省略掉其他事情”[15]。也就是說，數字極簡主義幫助我們質疑數字技術為我們的生活增加了什么價值，這是一種對于數字技術的反思能力。為此，卡爾·紐波特提出為期30 天的“數字斷舍離”計劃，即通過暫時性的退出獲得更長遠的進步?？雌饋?，數字極簡主義為我們的數字化生存提供了一個有意義的方式。然而，數字社交關系的“斷舍離”實際上會影響到個人現實生活中的社交關系，也就是說，時至今日，數字技術已然全面滲透進我們的日常生活，從個人出發的反思斗爭無法應對數字技術帶來的改變。從一定意義上來說，“數字斷舍離”與所謂回歸前數字社會的主張別無二致。關鍵在于通過“極簡”的反思更好地與數字技術共生，也就是說，構建一種數字共同體是數字時代的根本要求。

上世紀70 年代，美國演員羅伯特·阿姆斯特朗（Robert Armstrong）曾將那些蜷縮在沙發中看電視的人戲稱為“沙發土豆”，換句話說，那些終日在電視機前不停吃著土豆片的人，自己也變得像種在沙發上的土豆一樣圓圓滾滾、一動不動。實際上，這也許代表著電視文化對當時人們的異化和規訓?；蛟S，我們可以改寫面對打字機時代的尼采所說出的那句名言，“我們的媒介使用也參與了我們的身體塑造”。不過，盡管電視機現在仍然位于家庭空間中的核心位置，但它早已淪為一種伴隨媒介，取而代之的是以智能手機為核心的各種智能化、數字化技術。也就是說，我們現在面對的不是某種單一的主導媒介，而是一種以“智能”為顯著特征的媒介環境：智能手機、智能電視、智能家居等各種以“智能”冠名的事物構成了人們生存的新境況。我們看到了比阿姆斯特朗口中的“沙發土豆”更為普遍的情境，人們的眼睛不能離開手機或電腦的屏幕，手指不停地在屏幕上滑動，每一個拿著智能手機的人，在行走時都如同喪失靈魂的身體，他們的靈魂被拽入了屏幕之中，那個在大地上行走的，不過是一個僵死的軀殼。倘若人類發展到這一步，不會是數字共同體的來臨，相反是人類徹底淪為智能化和數字化的附庸，只能按照電子產品和應用的節奏運動，喪失了自己感知世界的能力。

也正因為如此，當我們提出數字倫理、數字人格、數字辨別力、數字學習能力等數字時代人文素質的時候，實際上給予當下人們尤其是青年的，是一種抵御無限制侵襲和異化人的類本質的武器。在古代，人文主義用悲劇喚醒雅典公民的人格；在啟蒙時代，啟蒙思想家用理性締造市民社會的基礎；在今天，我們需要新的拜德雅——新的數字人文教育，讓人們建立新的人文素質，從而可以締造屬于未來的數字共同體。

總而言之，無論是海德格爾的技術的“集置”，還是卡爾·紐波特的“數字極簡主義”，都代表著思考數字技術發展的不同趨向。數字化和智能化技術正在一天天地改變著我們的生活方式和生產方式，我們沒有辦法像前人一樣去等待著被改變，被吸納進一個無法主宰自己命運的高速運轉的機器中去。作為社會發展生力軍的青年，如果需要真正思考智能技術時代的數字共同體，就必須思考技術本身的意義，在數字環境中充分發展出一種既不排斥數字化和智能化技術，也不會簡單地被隨波逐流的趨勢帶走的數字人格。我們需要在數字化社會中重新建立數字時代的人的主體性，也只有通過這種新主體性，才能為我們打開構建數字共同體的大門。