馬克思現代國家批判的歷史生成及四重維度*

張曉萌 周 鼎

現代國家批判的理論主題貫穿于馬克思的思想探索歷程,尤其在其早期思想中占據重要地位。圍繞這一主題的探討在現代國家的歷史、理論與現實的相互激蕩中逐步展開,在從《萊茵報》政論群到《神圣家族》的系列著述中走向深化,進而在《德意志意識形態》等著作的歷史唯物主義語境中形成了更為科學的批判性闡釋。相關討論指出,現代國家同現代工業和私有制的發展相適應,是資產階級“借以實現其共同利益的形式”和“該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式”,(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第584頁。呈現了現代國家批判理論生成的歷史路徑。在與同時代社會思潮的斗爭中,馬克思進一步揭示出“建立在現代資產階級社會的基礎上”的現代國家作為資產階級統治工具的本質,堅決反對工人運動中有關現代國家制度改良的傾向,要求結合無產階級專政和共產主義來探索推動國家制度的革命性重塑。(2)參見《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第444—445頁。而要深入理解馬克思對現代國家及其命運的洞察,仍需回到歷史唯物主義的生成語境中,沿著青年馬克思考察現代國家問題的思想軌跡,廓清現代國家概念的辯證內涵,透視現代國家批判在多重維度上的展開,從而為盡可能完整地復現馬克思現代國家批判的思想圖景提供基礎,并為進一步開顯馬克思主義國家理論的現代性批判意蘊及其時代價值提供可能。

馬克思對現代國家的批判性審視

馬克思寫作《萊茵報》政論群、《克羅茨納赫筆記》與《黑格爾法哲學批判》、《德法年鑒》政論群、《巴黎手稿》與《關于現代國家的著作的計劃草稿》、《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》和《神圣家族》等系列著述以及相關通信的時期(即1842年初至1844年末)既是歷史唯物主義思想生成的關鍵階段,也是對現代國家的認識不斷深化的重要時期。馬克思并非從一開始就對現代國家采取批判的態度,而是經歷了從理性主義國家觀的“肯定之思”,到現實矛盾引發的質疑,再到在“人的解放”視域下對現代國家開展多維批判的轉變,這一時期的諸多重要論述都是圍繞“現代國家”及其相關概念展開的,從中可以窺探出馬克思考察現代國家問題的立場轉變、視域拓展和思想演進。

(一)馬克思早期思想中的現代國家概念

隨著基督教國家(Christian state)的神權統治走向瓦解,社會和國家領域逐步分離,私人生活和政治生活在中世紀的直接統一性被終止,基于人的自然權利的契約論國家觀發展為國家觀念的主流形態,支撐起西方自由主義國家理論傳統,為資產階級國家政權建構提供了法理依據?！皬恼蔚燃壍绞忻竦燃壍恼嬲D變過程是在君主專制政體中發生的”,(3)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第100頁。這一過程到了法國大革命才完成。契約論國家觀隨后在黑格爾法哲學中遭到揚棄,后者強調現代國家是自由和理性精神的實現,其本質在于“普遍物是同特殊性的完全自由和個體的福祉相結合的”。(4)[德]黑格爾:《法哲學原理》,鄧安慶譯,人民出版社2016年版,第390頁。在馬克思早期文本語境中,“現代國家”(modern state)在現實中主要對應的是17—18世紀歐美資產階級革命建立的國家政權,集中展現了人類現代化轉型的政治文明成就。這一階段的現代國家概念主要包括以下內涵:一是現代國家是資產階級政治解放的產物,推翻了中世紀歐洲的宗教壓迫和封建專制統治,在革命目標上以人民主權取代神權和君權,推動自由、平等、人權等價值的確立和廣泛接受;二是現代國家以啟蒙理性和自由主義理論作為觀念根據,經由契約論國家觀傳統的演進,直至19世紀初被黑格爾加以概念化、系統化的理論表述;三是隨著市民社會與國家的歷史性分離,現代國家把市民社會作為前提和基礎,“獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在”,(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第584頁。并為市民社會及其要素的運動發展提供制度保障。

馬克思在《博士論文》附錄中指出,理性國家“是神停止其存在的地方”,(6)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第101頁。并在首篇政論文章《評普魯士最近的書報檢查令》中呼吁“國家應該是政治理性和法的理性的實現”。(7)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第118頁。據阿維納瑞考察,馬克思最初使用的術語“現代國家”形成于帶有基督教新教含義的德國哲學傳統,將其視為政治與宗教相分離這一世俗化進程的自然結果。(8)參見[以]阿維納瑞:《馬克思的社會與政治思想》,張東輝譯,知識產權出版社2016年版,第47—48頁。馬克思先是從激進民主主義立場出發,以理性主義國家觀衡量政治現實,彼時的“現代國家”主要指的是經由青年黑格爾派中介的黑格爾的現代國家,在其文本語境中等同于“合乎人性的國家”“相互教育的自由人的聯合體”“理性自由的國家”“合乎倫理和理性的共同體”、作為“有機體”的國家以及人民國家等概念。此后,馬克思在這一概念中不斷加入批判性維度。他揭示出黑格爾國家學說的神秘主義、非批判性和政治上的保守性,并指出“無神論國家”“民主制國家”即所謂“真正的國家”雖然在人權等價值目標上取得了一定成就,但并未超越基督教國家,反而表現為“完成了的基督教國家”。利奧波德就此指出,基督教和現代國家都承認“共同體”(community)的價值,但兩者都未充分實現共同體。(9)參見[英]利奧波德:《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》,劉同舫、萬小磊譯,中山大學出版社2017年版,第178頁。認清現代國家局限的馬克思要求把宗教批判推向政治現實批判,后者既包括對低于現代水平的普魯士國家的批判,更包括對完成了政治解放的現代國家及其理論形態的批判。他在《神圣家族》中強調:“必須對政治解放的實質,也就是對發達的現代國家的實質進行研究。而對那些還不能在政治上解放猶太人的國家,也應該對照完備的政治國家來加以衡量,指出它們是不發達的國家?！?10)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第309頁。而對(理論和現實上)發達的現代國家進行批判就是對歐美國家經歷的政治現代化進程的反思以及對資產階級政治合法性的檢視,因為資產階級在這一進程中“實際上已意味著對國家的控制與同構關系,即成為國家的代言人”。(11)鄒詩鵬:《馬克思對現代性社會的發現、批判與重構》,《中國社會科學》2009年第4期。

可見,馬克思早期階段的現代國家概念具有雙向的辯證內涵,即一方面肯定了掙脫了宗教束縛和封建等級壓迫的政治國家所具有的現代性意義,并積極維護同人民理性和自由相一致的國家的政治精神,另一方面又要求對“發達的現代國家的實質”加以批判性審視,認為現代國家在理論和現實上都暴露出明顯的缺陷,應當在下一個歷史階段被超越,傳達出充滿戰斗色彩的激進政治構想。此外,馬克思在這一階段關于宗教、哲學、市民社會、人權、私有制、等級與階級等系列理論和實踐問題的探討都同對現代國家的考察密切相關,顯示出資本主義現代性批判的理論底色。

(二)馬克思現代國家批判的思想生成

馬克思起初在理性主義國家觀視域下對現代國家持有“肯定之思”,并未察覺到現代國家及其理念存在的問題。在整個《萊茵報》時期,馬克思批判和揭發的對象主要是前現代意義上的普魯士政治生活,而現代國家之所以同固守舊制度的普魯士國家區別開來,就在于它不以實現教義為目的,不根據“彼岸世界的理論”的宗教原則構想國家,而是以實現自由為目的,“使有道德的個人自由地聯合起來”,(12)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第215頁。從而實現法律的、倫理的、政治的自由。通過揭露當局行徑的諸多矛盾,馬克思把以黑格爾國家哲學為藍本的現代國家理念作為批判的尺度,力求證明現存國家制度的不合理性及其壓迫進步力量的反動本質,在這樣的理性尺度面前,“如果一個實行高壓的國家想成為忠誠的國家,那它就會自己取消自己”。(13)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第134頁。

《萊茵報》時期同時蘊含著對現代國家認識的關鍵性轉折。面對現實的重重屏障特別是“物質利益難題”引發的困惑,理性主義國家觀暴露出明顯的裂隙,馬克思對現代國家的批判性反思由此萌生。正是對物質利益占有的差別把現實社會劃分成了不同等級,物質利益考量左右著公共部門的決策,然而,根據理性主義國家設定,個人權利和利益只有在符合現代國家的普遍性、公共性時才具有真實意義,“國家不能而且不應該說:國家保證私人利益、一定的財產存在、一個林場、一棵樹、一根樹枝(和國家相比,一棵最大的樹也抵不上一根樹枝)不受任何偶然事件的影響,它們是永恒不滅的”。(14)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第282頁。然而,萊茵省等級議會的等級代表把本應彰顯普遍利益的法律貶低為維護特殊利益的手段,從而把國家下降到私人利益的水平上。此時的馬克思尚無法解釋這些矛盾,從社會舞臺退回書房的他把關注的重心從現實拉回到理論層面上,對支撐起理性主義國家觀的黑格爾國家哲學進行了雄心勃勃的批判。

對黑格爾國家哲學的批判充當了同現代國家的理念及其社會歷史現實作斗爭的前鋒,這是馬克思現代國家批判的思想切入點。他在1843年9月致盧格的信中指出,現代國家一方面包含著理性的要求,“到處假定理性已經實現”,另一方面“又處處陷入它的理想使命同它的現實前提的矛盾中”。(15)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第8頁?？肆_茨納赫時期的馬克思受費爾巴哈影響,把黑格爾法哲學的思辨邏輯“顛倒”過來,對市民社會與國家的關系做出具有基礎性意義的重新判斷,并通過私有財產對政治國家的決定作用論證了市民社會對國家的規定性。同時,馬克思對君主立憲制理論架構及其相對應的政治實踐進行批判,反對君主制并要求實現“真正的民主制”。在此基礎上,通過與鮑威爾圍繞猶太人問題的論戰,馬克思創造性地對“政治解放”與“人的解放”進行劃界,指出宗教不是猶太人問題的本質,更不是現實問題的本質,必須把矛頭對準政治解放本身,“只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”。(16)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第167頁。這就要求把政治解放和實質意義上的人的解放區分開來,把政治解放作為人的解放進程中的一個歷史階段加以把握,在更高的歷史站位上審視現代國家命運。

(三)從政治解放到人的解放的視域重建

通過從政治解放到人的解放的視域重建,馬克思把現代國家置于更為寬闊的理論空間,使現代國家概念具備了現代性批判的理論內核。在政治解放視域下,現代國家的建立體現了現代世界所創造的歷史性成就,象征著歐美國家躋身人類現代化的“第一方陣”,并在很大程度上規定了后發國家將要踏上的政治現代化道路。然而,在政治解放目標統領下的人們難以察覺,盡管現代國家被從神學的枷鎖中解放出來,釋放出自身蘊藏的巨大能量,但是作為個體的人并沒有從實際的宗教迷信中解放出來,而是從具有神性面貌的異化陷入另一種非神性的、現實形式的異化中?！皻v史任務就是國家制度的回歸,但各個特殊領域并沒有意識到:它們的私人本質將隨著國家制度或政治國家的彼岸本質的消除而消除,政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領域自身的異化?！?17)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第42頁。

從人的解放的新視域出發,馬克思描繪了西歐社會的普遍異化現實及其表現形式:“異化的揚棄總是從作為統治力量的異化形式出發:在德國是自我意識;在法國是平等,因為這是政治;在英國是現實的、物質的、僅僅以自身來衡量自身的實際需要?！?18)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第347頁。在政治層面上,盡管國家制度規定了對人的權利和尊嚴的保障,但人們在世俗生活中直接面對的卻是對自身權利和尊嚴的否定;在經濟層面上,現代勞動生產出了工人的貧困化和社會關系的異化,但資產階級經濟學家的學說卻把人的尊嚴擺在微不足道的地位;在社會層面上,政治革命后的社會依然存在嚴重的矛盾,資產階級革命者“根本沒有在國家的原則中看出社會缺點的根源,相反,他們在社會缺點中看出政治弊病的根源”,(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第387頁。私有制條件下的現代工人不僅與政治共同體相脫離,而且同人的真實生活和人的本質相脫離。為此,馬克思反對盧格等青年黑格爾主義者對工人在革命運動中的地位的蔑視,認為工人起義所指向的社會革命是從現實的個人出發的、對“非人生活”的抗議,這種社會革命拋棄了“政治的外殼”,超越了政治革命的狹隘性,是對私有財產與異化勞動的積極揚棄和“社會靈魂”的整體性彰顯,因而能夠帶來人的實質自由和解放。

馬克思站在“人的解放”制高點上俯瞰政治解放的歷史進程,強調鮑威爾等資產階級民主主義者關注的政治現實矛盾總體上仍然屬于“現代代議制國家和舊的特權國家之間的矛盾”,其理論訴求“只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放,從立憲制國家上升到了民主代議制國家”。(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第315頁。就個人、社會、國家三者的關系而言,利己主義的個人出于實際需要而與他人構成社會關系,這種社會關系支撐起了政治共同體即現代國家。在根本意義上,現代人不是因為政治生活而聯結起來,而是因為市民社會生活及其自然必然性、以異化形式表現出來的人的本質特性和利益而聯結起來?，F代國家不僅無法如黑格爾規劃的那樣實現對市民社會的統攝,解決國家與社會的矛盾,反而使市民社會的地位不斷鞏固和強化。這一歷史趨勢的發展終將導向政治現代性的反噬,亦即由私人利益主導的社會領域對政治領域的支配和主宰。至此,現代國家褪去了充滿革命理想主義色彩的外衣,資產階級民主政治的超越性地位得以祛魅,此后的馬克思不再以“真正的民主制”勾勒理想的國家制度,而是用一種更加開放的態度和更加激進的想象面向通往人的解放的未來政治實踐。

現代國家的哲學批判:“原本”批判須從“副本”開始

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》表明,對現代國家的批判“首先不是聯系原本,而是聯系副本即聯系德國的國家哲學和法哲學來進行的。其所以如此,正是因為這一探討是聯系德國進行的”。(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第200頁。德國國家哲學和法哲學集中體現于被視為普魯士官方哲學的黑格爾國家哲學。因此,對現代國家的批判首先是對黑格爾國家哲學的批判,這種批判“既是對現代國家和對同它相聯系的現實所作的批判性分析,又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”,(22)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第206—207頁。蘊含著“原本”批判和“副本”批判的統一。馬克思透過“副本”批判來把握“原本”的致思路徑一直延伸到《德意志意識形態》中透過意識形態批判來把握社會歷史現實的思想邏輯。而在批判對象上對現代國家的“原本”和“副本”做出區分,在對由發達的哲學理論所裹挾的德國落后現實進行解蔽的同時,也顯示出對現代國家的哲學反思所具有的現代性批判意義。

現代國家的“原本”和“副本”的區分根源于其觀念發展與現實發展的不同步性。在西方現代化進程中,這種時間上的不同步性表現為各國在不同領域現代化程度上的不平衡性。率先實現工業轉型的英國和孕育洶涌政治革命浪潮的法國在經濟和政治上居于領先地位,德國則在其影響下開啟了由官僚集團主導的自上而下的現代化轉型。盡管德國的工業化和民主化進程落后于同時代的英國和法國,使德國人落后于歷史的同時代人,但他們早已成為哲學的同時代人。德意志民族雖然剛剛踏上英國人和法國人已經走過的現代化進程,卻已經在本民族哲學家的腦海中經歷了自己未來的歷史。正如恩格斯指出:“每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域,都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提。因此,經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴”。(23)《馬克思恩格斯文集》第10卷,第599頁。對德國而言,黑格爾國家哲學以觀念上的國家制度超越了現存的國家制度,作為德國現實的“副本”而走在“原本”的前面,作為現代世界的理論而走在具有前現代特征的德國政治實踐的前面。

對于德國現實的“原本”,馬克思對低于歷史水平的德國舊制度開火,同時更深刻地指出德國正以自己的方式踏上現代化道路,面臨“德國式的現代問題”。這首先由于“德國現狀是舊制度(ancien régime)的公開的完成,而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷”。(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第203頁。德國現狀的種種矛盾正是現代國家曾經面對的矛盾,但這些矛盾并沒有通過政治解放得以根除,而是以隱蔽的方式在現代政治中延續,成為困擾現代國家肌體的“肉中刺”。更重要的是,德國的現代化不僅是對現代國家的歷史復現,更具有其特殊性。在先發國家獲得充分發展的事物,在后發國家中才剛剛獲得發展的機會,并且在復雜國際競爭環境中發展為獨特的現代化樣態。因此,對德國現實的批判不僅僅是立足于特定的國家和民族的理論反思,同時也是對現代世界的規定性的辯證審視,對現代各國的政治實踐具有普遍意義和時代價值。

因此,“原本”批判不僅指向舊制度批判,更直指現代國家批判,而后者對應的“副本”正是黑格爾國家哲學,它被馬克思稱為現代國家的“理論上的良心”。只有通過對這種發達的思辨哲學的批判,才能同時實現對德國現實的批判以及對現代國家具有普遍意義的批判,這就要求在經過高度抽象的觀念運動中體察到現實的物質運動和社會關系運動。阿爾都塞曾指出這項批判任務的艱困之處:“德意志意識形態的過分發達實際上同時也是德國歷史不發達的表現,因而必須從意識形態的大踏步倒退中重新退回到起點,以便接觸事物本身和真實歷史,并正視在德意志意識形態的濃霧中若隱若現的那些存在?！?25)[法]阿爾都塞:《保衛馬克思》,顧良譯,商務印書館2016年版,第57頁。黑格爾唯心主義哲學第一次在理念中把握住了現代世界及其矛盾,然而現實的矛盾只有從矛盾的本來意義出發而非從抽象的范疇和邏輯出發才能被理解。馬克思認為,“對現代國家制度的真正哲學的批判,不僅揭露這種制度中存在著的矛盾,而且解釋這些矛盾,了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性”。(26)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第114頁。對這一時期的批判成果,馬克思后來概括指出,“法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發展來理解,相反,它們根源于物質的生活關系”,(27)《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第591頁。后者正是馬克思從黑格爾法哲學中接受的市民社會的問題域,它激發了馬克思此后開啟的市民社會批判轉向。

德國政治現實表明了“舊制度的完成”,而“德國迄今為止政治意識形式”即國家和法的意識形態則表明了“現代國家的未完成”,這種觀念上的未完成恰好印證了現實的現代國家存在的缺陷。因此,馬克思對黑格爾國家哲學的批判具有明確的現代性批判含義,與黑格爾法哲學的博弈就是同迄今為止的德意志意識形態作斗爭,也是同表現出現代世界之規定性的政治實踐作斗爭。

現代國家的宗教批判:民主制國家是基督教國家的完成

19世紀三四十年代,宗教批判在德國進步思想界盛行一時,對神學的批判同時包含了對政治的批判。恩格斯指出:“在當時的理論的德國,有實踐意義的首先是兩種東西:宗教和政治?！?28)《馬克思恩格斯全集》第28卷,人民出版社2018年版,第327頁。黑格爾到基督教中尋求理性國家作為“立于世上的精神”的根據,普魯士國家則把這種學說作為專制統治的精神支柱。盡管黑格爾主義在社會思潮中仍占據主導地位,但其學派內部已經發生了分化。通過反駁黑格爾對基督教與哲學、國家與哲學的矛盾的調和,青年黑格爾派把斗爭矛頭指向了傳統的宗教和現存的國家。受客觀形勢所迫,站在普魯士當局對立面的政治斗爭首先表現為反基督教的斗爭,然而“這一斗爭,特別是從1840年起,間接地也是政治斗爭”。(29)《馬克思恩格斯全集》第28卷,第328頁。

馬克思深受宗教批判與政治批判思潮影響,他在《博士論文》中就指出,只有非理性的世界才有神的存在,這種無神論觀點與鮑威爾自我意識哲學以及整個青年黑格爾運動的激進民主主義政治立場密切相關。馬克思以“哥白尼革命”來比喻內在于現代國家的理性根據,指出“差不多和哥白尼的偉大發現(真正的太陽系)同時,國家的引力定律也被發現了:國家的重心是在它本身中找到的”,這就否認了國家存在的神學根據,“先是馬基雅弗利、康帕內拉,后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯,直至盧梭、費希特、黑格爾則已經開始用人的眼光來觀察國家了,他們從理性和經驗出發,而不是從神學出發來闡明國家的自然規律”。(30)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第227頁。此時,宗教批判與政治批判的邏輯理路在馬克思這里交織并存,二者一同經歷了理性主義國家觀在現實壁壘面前的動搖乃至崩解,進而延伸至現代國家批判論域,揭露出現代國家作為“完成了的基督教國家”的內在屬性。在宗教批判的維度上,馬克思現代國家批判具有雙重內涵。

其一,宗教神學批判必須推進到政治現實批判。馬克思曾在1843年底表示:“就德國來說,對宗教的批判基本上已經結束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提?！?31)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第199頁。青年黑格爾派對宗教批判起到重要作用,但正如馬克思在《德意志意識形態》中所言,“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判”,(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第514頁。他們把一切觀念的東西歸結為宗教神學,把人們對國家和法的推崇歸結為迷信,卻沒有認識到觀念(德國哲學)和產生這種觀念的德國現實之間的聯系。費爾巴哈把宗教歸結為人的自我異化,把宗教世界和現實世界的虛幻關系顛倒了過來,但人的本質在他那里只是“單個人所具有的抽象物”,現實世界也只是純粹自然地聯結起來的,因而遭到“強調自然過多而強調政治太少”的批評。馬克思把費爾巴哈異化觀運用到黑格爾法哲學批判中,認為“政治制度到目前為止一直是宗教領域,是人民生活的宗教”,(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第42頁。把現代意義上的政治生活視為世俗生活的“經院哲學”,進而把國家視為人們通往自由的“中介者”,視為如同神祇一般的超越性的存在。如盧格所說,“我們不再為教會國家奠基,而是為塵世國家(Weltstaat)奠基”。(34)[德]盧格:《黑格爾法哲學和我們時代的政治》,姚遠譯,《當代國外馬克思主義評論》2018年第1期。在宗教異化的神圣形象彌散后,揭露“非神圣形象的自我異化”即政治和社會領域的異化并還原它的本真面貌就上升為亟待回應的時代命題。

其二,宗教國家批判必須推進到現代國家批判。政治現實批判不僅意味著對前現代意義上的宗教國家進行批判,而且要求對已經完成政治解放的現代國家進行批判。馬克思在《論猶太人問題》中把德國、法國和北美的國家制度作為政治解放不同階段的代表性制度實踐:在舊制度的德國,對國家這位“職業神學家”的批判本身就是對神學的批判,批判從來沒有逾越宗教批判的領地;在立憲制的法國,資產階級與封建勢力仍在拉鋸,政治解放并不徹底,批判依然保留著宗教批判的外觀;只有在現代國家形態最為完備的北美各州,國家已經脫離了宗教約束,對神學的批判因而變成對國家的批判?！艾F代國家的最完善的例子就是北美?！?35)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第584頁。在完成了政治解放的現代國家,基督教雖然不再以國教的面目出現,不再充當共同體的精神,卻遍及世俗生活,成為市民社會領域的“一切人反對一切人的戰爭”的精神。正如伯爾基指出,隨著基督教在相對狹義上(即在教會和教條上)從歐洲社會舞臺的中心退場,它“將自己深層結構上的東西——其超越性視野的遺產——移交給其現代繼承人”,(36)[英]伯爾基:《馬克思主義的起源》,伍慶、王文揚譯,華東師范大學出版社2007年版,第41—42頁。即現代政治生活。于是,問題不再是反抗外在世界的宗教壓迫,而是同內在世界的宗教信仰作斗爭,克服世俗人的根深蒂固的“僧侶本性”。至此,批判的對象從基督教國家延伸至世俗化了的無神論國家。

從宗教批判維度出發,馬克思闡明了現代國家的一個重要特征,即把包含宗教要素在內的市民社會作為自身的基礎和前提,在實現國家“去宗教化”的同時實現宗教精神的世俗化,這就意味著宗教精神在人們“最直接的現實”即市民社會的廣泛貫徹。在這個意義上,基督教國家只不過是“非國家”、不完善的國家,是宗教對國家的否定,只有無神論國家、民主制國家才是基督教國家的徹底完成。因此,政治解放的完成、推翻基督教國家的資產階級革命目標的實現,只是宗教批判的初步完成,而決不是宗教批判的徹底完成。馬克思開始在“人的解放”視域下對現代國家進行批判,既是通過現代國家批判來實現更為徹底的、具有實踐意義的宗教批判,又是通過更為徹底的、具有實踐意義的宗教批判來揭示出政治解放無法帶來人的解放,從而實現對資產階級革命宣揚的激動人心的“解放”敘事的祛魅。

現代國家的制度批判:現代制度蘊含結構性矛盾和危機

在對現代世界及其矛盾做出總體把握的基礎上,馬克思從制度層面對現代國家和市民社會進行了深入剖析,洞悉作為政治實體的現代國家的組織形式和運行規則蘊含的結構性矛盾,并揭示其所導致的政治現代性危機。馬克思認為,人對自由的信念首先出現于古希臘,這種信念使人們出于崇高目的而結成共同體,但從野蠻的中世紀以來,庸人世界即非人化的世界已經逐漸形成并“作為合乎邏輯的制度出現”,只有法國大革命才“重新使人恢復為人”,“建立自由人類的秩序來代替死的事物的制度”。(37)《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57、61頁。通過對市民社會與國家關系的重新審視,馬克思站在超越君主制和共和制的“真正的民主制”立場上指出,“君主制與共和制之間的爭論始終是抽象的國家范圍內的爭論”。(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第41頁?！罢嬲拿裰髦啤笔侨诤狭搜诺涿裰髦凭竦?、由人民自我規定的理想制度形式,到了這一階段,原本意義上的政治國家已不復存在。馬克思強調,國家制度應當把人民作為自身建構的原則,成為人民意志的現實表現,并在制度發展中不斷尋求自我重塑,表達了一種變革性的、貫徹人民主權的國家制度理念。這一理念在此后的政治現代性批判中得以進一步揚棄和發展。

馬克思對黑格爾所構設的內部國家制度作出了細致批駁,揭示了黑格爾關于理性制度規劃的內在局限。不同于孟德斯鳩以降的西方主流政治理論把國家權力劃分為行政權、立法權、司法權,黑格爾把王權作為國家意志的最后決斷,確保各種權力的互相依賴和限制,并把君主立憲制(Constitutional Monarchy)推崇為國家形式的典范。馬克思反駁道,王權的單一性環節是由自然性、偶然性支撐的,不受理性的規定。黑格爾通過官僚政治來闡述行政權,認為官僚政治能夠作為國家的代理機構來維護社會的整體利益,充當連接市民社會與國家的重要環節,而在馬克思看來,這種官僚政治只是國家版本的同業公會,是市民社會的“國家形式主義”,意在使現代國家的顛倒性質制度化,而這種現代國家只是使市民社會利益合理化的“表面的普遍利益”,而非真實的普遍利益。(39)[以]阿維納瑞:《馬克思的社會與政治思想》,第26頁。馬克思進而指出,各種彼此迥異的原則在立法權中相互沖突,致使立法權在成為政治國家“已經顯現的矛盾”的同時顯露出政治國家解體的跡象,而黑格爾把中世紀等級要素引入立法權環節,使之成為市民社會的、“bourgeois的化身”,只是進一步凸顯了市民社會等級和政治等級的矛盾張力;只有通過對立法權的原則重構,才能確保國家的普遍事務由全體國家成員決定,使國家和法成為人民意志的直接實現。

私有制批判是馬克思開啟市民社會批判的關鍵線索,這一線索包含在《克羅茨納赫筆記》對現代私有制的考察中。馬克思和當時的歐洲激進思潮都把私有制視為造成普遍貧困的根源,法國大革命把社會財產轉移給第三等級非但沒有消滅私有制,反而使其在法權層面上得以鞏固。馬克思通過探討地產與私有制的關系得出,“政治制度就其最高階段來說,是私有財產的制度”。(40)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123頁。長子繼承權是獨立自主的私有財產,它使私有財產脫離家庭和社會,變成抽象的獨立物。國家看似是私有財產的規定者,實則是被規定者,表現為“私有財產的宗教”。長子繼承權體現了現代財產權的基本規定,包括土地私有不可讓渡、不為占有者的主觀意志左右,反映了私有財產對政治生活的支配作用,這一觀點對馬克思把握現代世界的結構性矛盾具有關鍵意義。他進一步闡述了私有財產與政治國家的關系,將包含在市民社會領域的私有財產的“物質要素”視為政治國家的前提,強調國家“從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產,反而以私有財產為前提”,讓私有財產以其固有方式來發揮作用并表現出其特殊本質。(41)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第172頁。私有財產雖然已被逐出政治生活領域,卻在現實生活中發揮決定性作用,而國家和法的制度只是對人們維護私有財產活動的外部保障。

隨著研究重心由政治上的權利保障制度轉向經濟上的財產私有制,馬克思發現,遵循自私自利的世俗觀念的猶太精神通過物質利益交易充斥了現代社會的各個角落。伴隨市民社會在基督教精神中的完成,猶太精神也到達自己的頂點,即成為市民社會的普遍精神。在馬克思看來,造成廣泛異化的貨幣制度已成為“現代生活實踐中的非人性”的最高表現。猶太精神成為市民社會的普遍精神的后果,正是利己主義原則在現代社會一切領域中的廣泛貫徹,人的世界不斷被分解為原子式的、相互敵對的場域,隨之而來的就是共同體精神的衰落和政治精神的凋零?，F代國家曾經取代上帝成為世俗的信仰,而看似占支配地位的政治權力不斷淪為金錢的奴隸,金錢正崛起成為新的神。馬克思和恩格斯在《神圣家族》提出的“市民社會的奴隸制”命題所揭示的,正是現代社會的自由個體作為私有財產的奴隸、事實上的“奴隸制的成員”的現狀,以這樣的市民社會為基礎的國家則被馬克思稱為“現代唯靈論民主代議制國家”。由此,現代國家不僅在自身理念及制度實踐上存在明顯缺陷,而且面臨著市民社會的充分發展和私有財產的統治力增益所帶來的巨大挑戰,這種挑戰根源于現代世界的結構性矛盾即市民社會與國家的矛盾,已然對現代國家的地位構成空前威脅。

現代國家的實踐批判:以無產階級革命揚棄政治現代性

馬克思從《萊茵報》時期開始日益強調理論對政治現實的介入,尋求并論證哲學和政治的“聯盟”,認為《萊茵報》就是“以意識到自己的崇高目標的(雖然是尖銳的)批判精神來闡明國家大事和國家機構的活動”,(42)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第37頁。試圖通過發展自由報刊表達人民意志,并對政府施加影響。在徹底認清舊制度的反動本質后,馬克思指出,“什么也阻礙不了我們把政治的批判,把明確的政治立場,因而把實際斗爭作為我們的批判的出發點,并把批判和實際斗爭看作同一件事情”。(43)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第66頁。同時,馬克思主張的斗爭不是按照教條主義的原理面向世界,而是從現實的社會運動中“為世界闡發新原理”,克服現代世界的結構性矛盾,揚棄走向自身反面的政治現代性,實現對人的本質的真正占有。

政治解放在“迄今為止的世界制度”范圍內是人的解放的最后形式,而“迄今為止的世界制度”所蘊含的內在矛盾已經得到了清晰揭露。在資產階級革命宣揚的“解放”敘事中,政治解放是目的本身,然而市民社會生活才是真正的目的,政治生活只是手段。政治現代性的矛盾集中表現為人作為公民的政治身份日益成為一種異己的形式而同自身的本質相對立?！癱itoyen(公民)被宣布為利己的homme(人)的奴仆;人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下;最后,不是身為citoyen(公民)的人,而是身為bourgeois(市民社會的成員)的人,被視為本來意義上的人,真正的人?！?44)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第185頁。要克服這一矛盾,就要求人把自身固有的社會力量通過非政治的方式組織起來,即以超越現代國家的方式、揚棄異化的方式組織起來,取消現代資產階級政治統治,重新架構國家作為社會事務管理者的組織形式,使人的世界和人的關系回歸于人自身。

這一思想要點在《關于現代國家的著作的計劃草稿》中被進一步概括為“為消滅(Aufhebung)國家和市民社會而斗爭”。(45)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第238頁。馬克思在這里已經初步揭示出政治國家作為歷史現象終將走向消亡的前景。為了實際地開展同現代政治生活的斗爭,實現對現代制度的重塑和對現代性的揚棄,就要進行改造現實的革命實踐。這就要求在對現代國家開展哲學批判、宗教批判和制度批判的同時,開展積極的實踐批判,從而徹底揭露舊世界、建立新世界。馬克思指出:“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量?！?46)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第207頁。一方面,德國的革命的理論即“批判的武器”必須從堅決積極廢除宗教出發,通過對黑格爾國家哲學的理論批判,最終抵達對現代國家的社會歷史現實的批判;另一方面,革命的理論只有和革命的實踐相統一,現代國家批判的任務才能最終完成。

在法國大革命中,革命主體是從“第三等級”中上升為統治階級的資產階級,革命表現為一定的階級在一定的歷史階段以自身特殊利益提出社會的普遍訴求,從事社會的普遍解放。這種革命只是純政治的、部分的解放。然而,德國這艘“愚人船”所駛向的命運即未來的革命必須是徹底的、具有普遍意義的革命。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中強調,“要揚棄私有財產的思想,有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產,則必須有現實的共產主義行動”。(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第231—232頁。通過對德國階級現狀的比較分析,馬克思認為德國資產階級的缺陷決定了這一階級無法承擔起徹底的革命任務。更重要的是,萊茵河彼岸的法國革命實踐已經落入了政治現代化進程的陷阱,受制于政治現代性的困境。德國革命取得成功的可能性就在于跨越這一陷阱,開辟出一條超越傳統政治現代化的新路徑,而這項歷史使命只有依靠德國無產階級這一新的革命主體才能完成。無產階級要求否定私有財產,“宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過是揭示自己本身的存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體”。(48)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第213頁。馬克思和恩格斯強調,無產階級的目標和使命“已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了”。(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第262頁。

至此,馬克思所構想的超越現代國家、克服政治現代性的道路已經清晰呈現為:以哲學即理論的批判作為“精神武器”,揭穿現代制度的“奴隸制”本質;同時,以無產階級這一新的歷史主體即實踐的批判作為“物質武器”,推動現代資產階級建立的制度體系的實際解體,彌合私人利益與公共利益的鴻溝,實現人的社會力量的非政治形式的聯合。承接《博士論文》的哲學世界化思路,馬克思提出了哲學與無產階級相互“消滅”的思想,旨在激發改造現實世界的實踐動能,這一觀點經過從克羅茨納赫時期到巴黎時期的淬煉,升華為《關于費爾巴哈的提綱》中關于“解釋世界”與“改造世界”的點睛之筆,要求在革命實踐中爭取無產階級和全人類的解放,而對資產階級國家政權的“武器的批判”正是這場歷史性變革的前鋒。

結 語

馬克思對現代國家的四維批判構成了一幅內在邏輯嵌合的理論圖景,蘊含了對現代國家及其歷史命運的深刻洞察。作為西歐政治現代化的親歷者,青年馬克思在“人的解放”視域下從哲學批判出發聯系黑格爾國家哲學來批判現代國家的社會歷史現實,從宗教批判出發將宗教神學批判和政治現實批判同步推向縱深,從制度批判出發剖析現代政治制度的結構性矛盾和危機,從實踐批判出發以無產階級革命的社會歷史運動揚棄政治現代性。在歷史唯物主義的生成語境中,馬克思實質上揭示出現代國家作為資產階級政治統治形式的本質,提出了通過徹底的革命實踐來突破政治解放和現代國家的歷史限度、實現人的社會力量的直接聯合的構想。沿著現代國家批判理論的歷史生成路徑,這一時期馬克思對現代國家的批判已經開始從理論上撼動資產階級政治合法性的根基,并嘗試為后發國家的政治轉型提供不同于現代資產階級民主政治的替代方案,彰顯了資本主義現代性批判的時代價值。