論經濟發展與環境保護協同共進機制的構建
——從“人類中心主義”到“生態中心主義”到“道家生態倫理思想”

李宜強

（廣西財經學院財政與公共管理學院 南寧 530003）

《生物多樣性公約》締約方大會第十五次會議（COP15）的主題是：“生態文明：共建地球生命共同體”。習近平主席在大會中提出“促進經濟發展和環境保護雙贏，構建經濟與環境協同共進的地球家園”引起各國與會代表的熱議。自1992 年《生物多樣性公約》正式簽署生效以來，有關如何實現經濟發展與環境保護協同的討論可謂“汗牛充棟”，圍繞這一議題而進行的話語競爭也日趨白熱化①。從第十四次會議（COP14）“為人類與地球投資生物多樣性”到第十五次會議（COP15）“地球生命共同體”，兩者之間的差異不僅僅體現在字面上，更反映了經濟、社會、文化和技術等方面的轉型?！稗D型”意味著“社會變革的特殊形式”[1]。隨著這一概念進入公共與學術討論的舞臺中央，與之相關聯的、“描述轉型方向、范圍和深度界定”的“轉型話語”[1]概念也備受關注。

然而，我國學術界往往把“轉型話語”等同于“轉型性話語”，由于混淆了這兩個概念，不僅高估了前者對主流體制進行根本性變革的影響作用，還可能會阻礙對替代性戰略的構想與生態變革路徑的探索，甚至會導致“轉型話語”演變成為所批判的主流體制的一部分。圖羅夫斯基對“轉型話語”和“轉型性話語”做了區分。前者可以“對轉型過程產生影響”但不一定能產生“轉型效果”，后者則“可以帶來社會的轉型效果”[1]，包括知識秩序的改變、新的詮釋模式或全新的社會愿景。這也就是說，轉型話語雖然眾多但并不必然會轉化成為轉型性話語，關鍵在于能否充分動員社會主體以實現社會生態轉型或重建的根本變革。

當今世界的生態與環境轉型話語幾乎都在“人類中心主義”和“非人類中心主義”分析框架中展開，這樣一來所有甚至包括批判以上兩種思想的轉型話語都內嵌于該分析規范當中，而不能形成轉型性話語并產生轉型效果。當前正處于加強生物多樣性保護、推進全球環境治理的關鍵時期，“一切照舊”的模式必將人類引入生態與環境危機的“深淵”。因此迫切需要轉變思維，引入一種截然不同的方式重構社會與自然的關系并能夠將兩者有機地統一起來。我國道家生態倫理思想對如何正確處理人與自然的關系、人與人之間的關系作了深刻的論述。如何將道家“天人合一、道法自然”的生態智慧與中國特色社會主義生態文明及其建設話語進一步有機結合，形成有政治激勵性的歷史新時代轉型性話語體系，這對回答在新形勢下如何實現經濟發展與環境保護協同是一個積極的探索。

一、人類中心主義：見人不見物

人類中心主義所尋求的是一種基于人類自身權利要求的生態倫理，即以“我”(人類)為“體”、以自然為“用”的“主—客關系倫理”。人類中心主義者往往借用馬爾薩斯以及新馬爾薩斯者資源短缺的遠景（“一切極限”）和人口的增加來解釋人類目前面臨的嚴峻生態環境危機與生物多樣性喪失的原因，主張避免人類沙文主義和人類專制主義，即在強調人類利益的同時，還認為人類應當對自然擔負合理管理的責任與義務。

然而，人類中心主義講述的卻是一個“簡單的故事”。之所以強調其“簡單”是因為它并沒有揭露依附于權力、生產和自然的生產關系中被掩蓋的不平等、異化與暴力。在美國學者諾頓提出的“強人類中心主義”與“弱人類中心主義”的基礎上，汪信硯區分了兩種不同的“人類中心主義”：第一種是比較狹隘的概念，即“類本位的人類中心主義”；第二種含義是比較寬泛的概念，即“類本位的人類中心主義+個體本位和群體本位的人類中心主義”[2]；王鳳才則認為應將“個體本位和群體本位的人類中心主義”視為狹隘意義的人類中心主義，將“類本位的人類中心主義+個體本位和群體本位的人類中心主義”視為寬泛意義上的人類中心主義[3]；但無論是哪種分類，在現實中人類絕不會從“類意識”出發看待和處理問題。各種形式的個體中心主義和群體中心主義在人們實踐活動中向來是起主導作用的，這包括個人主義、階級中心主義、種族中心主義、地域中心主義和國家中心主義等。在階級社會中，群體中心主義還表現為人們往往從各自的階級利益、階級地位角度看待并展開與自然的交往；拜金主義、享樂主義、個人主義都是剝削階級的價值觀，支配著人與人之間、人與自然之間的關系。

自人類進入文明社會以來，“類本位的人類中心主義”所追求的人類整體、長遠利益的價值觀從未得到過真正的實踐。在西方所謂的自由民主制度中，占統治地位的資產階級向民眾許諾的“自由”“平等”“博愛”與“財富”到如今依然是空中樓閣、海市蜃樓。真正在實踐中起主導作用的是各種形式的、以資本邏輯為導向的群體中心主義和個體主義。資本為追求利潤最大化，各種利益主體為了追求自身利益不顧一切地向自然“宣戰”、永無止境地向自然索取才是事實真相。一言蔽之，“歷史上和現實中那些恣意破壞生態環境如大肆污染空氣和水體、殺戮野生動物的行為，有哪一種體現了強調、重視人類作為一個種群的利益？它們都不過是為了追逐和滿足某些個人或群體的私利”[2]。

二、非人類中心主義：見物不見人

面對“群體中心主義”和“個人主義”等引發的全球生物多樣性喪失和生態系統退化危機，有越來越多的論者呼吁應走向非人類中心主義。該理論強調自然界的“內在價值”，主張通過“整體性”方法論實現“自然權利”，最終達到超越工業文明的目的。由于這一理論主張“地球優先論”并拒斥現代文明，因此對人類文明特別是正在走現代化之路的發展中國家而言非常危險。

首先，“內在價值”意味著每個生物都有相等的固有價值，這種生態倫理要求人類在其行為影響生物的任何時刻，都有義務考慮這一點。生物中心主義的代表泰勒認為，雖然人類與其他生物不同，擁有人權，但這些權利并不能說明“權力擁有者與其他生物的不平等”[4]。依此邏輯，若某人被大量的新冠病原微生物所感染，服用了相應的藥物以消滅后者，此人是否就因此而受到譴責呢？顯然，大多數人此時會贊同服用藥物。由此可見，“所謂的‘內在價值’就是指價值的泛化，存在著復活‘泛靈論’的危險”[5]。

其次，從“整體性”的立場出發，是根據整體來定義是與非，并要求個體為整體利益而犧牲自己的利益，邏輯上必然要求個人為某個整體或社會自我犧牲。生態中心主義代表人物利奧波德就贊成為了整體的善可以犧牲個體的善。然而，以“整體性”邏輯，是否就可以推出“因為人類也只是生態共同體的成員，從而會允許獵殺人類，如果這么做有利于維護生態共同體的完整、穩定和美麗”[6]，如此極端的問題也許并不是人們在日常生活中時常遇到的，但是當“整體主義”被作為所謂的“科學依據”用于種族隔離政策當中時，就不得不對“整體主義”背后的“環境法西斯主義”保持警惕了。

再次，自然權利將權力泛化，是人類權利的物化，是人權的延伸。自然權利主張把權利主體從人類逐漸擴展到整個生態系統。然而，“權利這一觀念說到底是無法適用于人以外的東西”[7]。其一，“植物、大地、巖石、河流”并不是“那些具有體驗福利的個體”[4]，權利思想完全不適用于這些“非生活主體”；其二，對于能夠感知快樂與痛苦的“生命主體”，若將人類所享有的積極權利與消極權利給予之，后果是非?；闹嚨?。比如為了讓一只山羊挨餓與任其被狼獵殺一樣，都未顯示出對山羊固有價值的尊重。那么是否就應該任狼挨餓而保護山羊呢？

最后，回歸鄉土文明的發展觀也只不過是“烏托邦”的再現。該理論將“自然”等同于“荒野”，還主張在不變革現有制度的前提下，“單純通過生態價值觀的變革以及實行生態社區自治來解決生態危機問題”[8]，其結果必然是要求保持發展現狀與格局，甚至會導致人類回到原始狀況并造成無政府主義，這是完全脫離人類實踐和歷史的抽象自然觀。

綜上所述，人類中心主義與非人類中心主義雖然在基本立場、價值觀等方面存在爭論和分歧，但從價值規范層面看都是非此即彼、二元對立的，它們或拘泥于價值觀的批判，或盲信“控制自然”，前者模糊了生態危機之實質，后者則掩蓋了資本邏輯中反生態和“去道德化”的消極面。在當今生物多樣性喪失加劇的背景下，要盡快改變這種狀況，首要步驟就是構建一種“基于責任”的轉型話語，這種話語不僅應當在敘述分析層面超越上述理論的局限性，更應當在價值規范層面形成范圍參照。那么，何處覓得這種超越所需的智慧與靈感呢？可將眼光投向人類哲學傳統中古老的宇宙本體論，我國道家生態倫理思想便是其中之一。

三、道家生態倫理思想的當代價值及其作為轉型話語的現實局限性

道家生態倫理思想中蘊含著極為深厚的人本精神傳統及人與自然和諧思想。無論是老子的“道法自然”生態整體和諧思想、《太平經》“助天生物”人本思想還是“人民和調”的社會生態和諧思想，均體現著自然與人、人與人之間的和諧觀念，這些傳統生態倫理思想對如何正確理解并處理當今社會面臨的人與自然的矛盾、人與人之間的關系具有重大的啟發價值，但也正是由于其“主客合一”的局限性限制了道家作為轉型話語的現實價值。

（一）“道法自然”的生態整體和諧思想及其啟示

老子強調宇宙的整體觀與生命觀，“道”是其思想中最高哲學范圍，是宇宙的本源，但在這個宇宙本源的“道”之上，老子還增加了“自然”，“道”要遵從自然、效法自然?！啊婪ㄗ匀弧母疽庵际恰朔ㄗ匀弧?，但人與自然并非外在的關系，而是‘自然’內在于人而成為人的生命法則”，即“人與‘自然’完全合一”[9]。在老子看來，“道”是天地萬物的宗祖，天地萬物皆由“道”所生，所以它們的本性和“道”相一致，它們的行為都以“道”的法則為規范。而“道”的法則便是自然，即自然而然，老子因此說“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的自然并非某個實體，而是一個法則，在“道”之上不存在新的主宰，“道”本身也必須依據自然而然的規律辦事。如此，宇宙間萬物都應遵循自然法則辦事，因為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，祖宗效法自然，子孫當然也應效法自然?？梢?，“道法自然”包含著天、地、人受統一客觀規律支配的樸素認識，“突破了古代哲學以政治倫理為軸心的局限，將思考的范圍擴到整個宇宙，樹立了樸素的整體觀念”[10]。

“道法自然”的生態和諧思想對處理人與自然之間的關系具有重大的理論價值。從本體論的角度看，要意識到自然界先于人類而存在，人類是自然界的重要組成部分，即“山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹”[11]；從方法論的角度看，要走出西方“主客”二元對立的思維模式，從系統論的方法思考環境保護與經濟發展的關系，從系統工程和全局角度尋求新的治理之道；從價值觀的角度看，不能僅僅將自然視為工具存在，而要探尋經濟發展與環境保護協同共進的和諧路徑，實現人與自然的和諧共生。

（二）“助天生物”人本思想及其啟示

道家經典《太平經》有這樣的說法：“人亦須草自給,但取枯落不滋者,是為順常?！薄绊槼！辈⒎鞘且藗儫o所作為，而只是反對人們把自己的局部和短期利益凌駕于自然之上，不僅如此，道家還認為人類更應“助天養欲生之物”和“助地養欲長之物”，前者指人類在生活實踐中，要順應“天”的正常規律來安排自己的生產與生活；后者指人類要有意識地輔助自然界生養萬物。究其根源，“人者，是中和萬物之長也。其長悅喜理，則其萬物事理；其長亂，則物亂”。這說明道家意識到人類的思想行為與活動是直接干擾或影響自然秩序的主要原因，必須糾正過分偏執于人的局部立場與短暫利益的錯誤做法，以實現人與自然的和諧。

由此可見，道家在強調人與自然之間的有機整體關系基礎上，還突出了人在其中的獨特作用，但這個作用并非人主導自然，也并非人優于自然，更不是人與自然的完全與絕對的平等，而是強調人與自然之間的辯證統一關系，即一方是另一方的體現，“自然是被社會地生產的，而人類的活動也是自然的”[12]，也即“人化自然”與“自然的人化”。進一步看，自然界的萬物都有其存在的權利，人不僅沒有任意毀壞萬物的特殊權力，而且還有責任去憐憫與善待自然。從這個意義看，“助天生物”本質上完全有別于“控制自然”的主仆二分思想。

（三）“人民和調”的社會生態和諧思想及其啟示

在上述人與自然關系的描述中，道家突出了“人”的獨特作用，但沒有將人僅僅定義為“類”的范疇，而是深入分析了是“什么樣的人”。如《太平經》中設想的太平盛世是：“風雨為其時節，萬物為其好茂，百姓為其無言，鳥普肢行，為其安靜?！毕喾?，亂世則是“萬物不和得，凡民亂，財貨少，奴婢逃亡，凡事失其職。此正其害也”。究其原因，是因為“帝王其治不和”“縣官治乖亂，失節無?！?，使得國家“急其刑罰”并“重益紛紛”，引起“水旱無常，盜賊數起”“獲罪與天，令人夭死”的后果。作者由此鞭撻道：“急之物,為害若此。而欲悅耳目之娛，而不悟深深巨害矣”。

道家所說的“人”從上述描述來看是指兩種，其一是“百姓”，在當代是指“窮人”。他們不僅在經濟與社會方面遭受剝奪，而且在生態安全、資源、環境等自然物質的所有權與使用權等方面處于弱勢。其二是“帝王”和“縣官”，在當代是指“富人”或“統治階層”。這部分人占據并消耗了世界上的大量資源，如占世界四分之一人口的富人消費世界60%～80%的資源；一個美國人使用的汽油量超過一個盧旺達公民使用量的1000 倍[13]?！案F人”與“富人”的差距不僅體現在畸形的消費差距方面，更在于兩者關系的不平等與不公正。作為資源受益者與環境受益者的“富人”生活在環境優雅的“高尚社區”，享受著來自第三世界國家和地區的美味佳肴，而作為資源開發者與“環境污染始作俑者”的窮人們卻生活在充滿污垢的貧民窟并辛苦勞作。面對如此巨大的反差，西方新自由主義者僅依據經濟邏輯在政策工具層面展開論證，工作崗位、成本與競爭能力成為他們探討的唯一焦點，諸如制度秩序和社會關系問題卻被束之高閣。

（四）道家生態倫理思想作為轉型話語的現實局限性分析

從上述分析看來，道家生態倫理思想對如何推動解決當代生態環境問題無疑是具有啟發價值的，但不能簡單地認為只需要用道家生態倫理思想改變人們的想法就能解決問題。老子所在的春秋戰國時期，統治階級依然以“收斂關市、山林、澤糧之利，以實官府”，逼迫百姓“砍樹伐木”并“竭澤而漁”，最終造成了“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”的惡果。這說明道家生態倫理思想若不與一種或多種更激進的實踐主體相結合，還只是“對轉型過程產生影響”的轉型話語，離推動實現社會生態轉型這個根本目的還有很大差距?！凹偃缫环N理論需要被采用并產生作用，對東方思想能力的檢驗就是看東方國家如何解決他們的環境問題?！盵14]這個來自羅爾斯頓的評論十分尖銳卻也中肯。即便是在當代中國，也不能將道家生態倫理思想從古典書籍中拿到現實并照搬照用。道家傳統倫理思想中“天人合一”思想主張“主客合一”有利于構建人與自然和諧關系，但忽視了人必須通過積極的實踐活動才能對自然的本質與規律進行正確的認識與積極的利用，其結果必然是人受制于自然。

馬克思認為人“是能動的自然存在物”，人通過實踐能動地認識與改造自然[15]。我國社會主義生態文明及其建設繼承并發展了馬克思主義關于人與自然關系的生態思想，習近平總書記多次強調“人與自然的和諧共生”以及“尊重自然、順應自然、保護自然”，前者說明了人與自然構成了“生命共同體”，后者則強調了人具有能動性地改造自然界的能力，這充分體現了“主客合一”與“主客二分”之間的辯證統一關系。西方也同樣存在著“主客二分”的傳統，但是其主張與馬克思唯物辯證法在本質上是截然不同的，前者是建立在笛卡爾式、主客二元對立思維之上的機械論唯物主義，后者則將事物的對立統一視為其根本法則。因此從理論上看，道家傳統生態倫理思想既可以融入西方政治意識形態之中，也有助于豐富社會主義生態文明建設話語體系。當前所要努力實現的就是如何將道家傳統生態倫理思想融入中國當代社會主義生態文明建設理念之中、融入向生態文明“大轉型”的知識、分析、道德實踐和政治建設之中，通過組織起來的集體性社會政治力量，激活道家傳統生態倫理思想的現實價值。這也就是說，要構建起“紅綠交融”的經濟發展與環境保護協同共進機制，以推動轉型性話語的形成。

四、構建“紅綠交融”的經濟發展與環境保護協同共進機制

社會主義生態文明是繼工業文明之后的一個嶄新的文明形態，它是人類文明發展到一定階段的必然產物[16]?！皟缮秸摗眲t是在社會主義生態文明“元哲學”傘形理論體系中的次級話語，具有馬克思主義歷史辯證思維和時代發展的歷史階段性特征。深挖“兩山論”蘊含的道家生態倫理思想的當代科學內涵、創造性地全面踐行“兩山論”發展理念是構建“紅綠交融”的經濟發展與環境保護協同共進機制、創建實現社會生態深刻變革的轉型性話語的根本路徑。

（一）深挖“兩山論”蘊含的道家生態倫理思想的當代科學內涵

1.“綠水青山”，人的自然。不同于“非人類中心主義”所確立的“自然價值論”和“自然權利論”，“綠水青山”是自然的形象指代，同時也把人視為自然的、無機的身體，一種自然的存在物，是蘊含“道法自然”哲學且具有鮮明時代特征和民族特色的生態文明話語?？蓮奈鍌€方面對此進行理解：第一，生命價值。一切生命都起源于大自然、人類是大自然的一部分。第二，經濟價值?！熬G水青山”作為生態資源、生態環境，具有轉化為經濟價值的巨大潛力。第三，民生價值?！熬G水青山”是人類工作、生活與休閑的載體，是最普惠的民生福祉與生態公共產品。第四，社會價值。生態治理與社會治理的關系千絲萬縷，綜合治理、生態優先、不以GDP論英雄和綠色發展都顯著體現了“綠水青山”的社會價值。第五，民族價值。生態問題關系富民強國、關系子孫后代的永續發展。由上可見，“綠水青山”是自然生態的載體、是人類生存之根，人們一般希望“綠水青山”與“金山銀山”兼得，但如果兩者發生矛盾時，“寧要綠水青山，不要金山銀山”，這與“人法地、地法天、天法道、道法自然”強調應遵循“自然而然”的規律在本質上是完全一致的。

2.“金山銀山”，自然的人。與“人類中心主義”僅將理論核心放在為人類價值觀辯護與實踐上的修修補補不同，“金山銀山”是經濟發展的形象指代，不僅關注人的需要的滿足，還將“助天生物”中人的獨特作用融入其中，突出了人的能動性勞動實踐與自然界之間的物質能量交換?？蓮乃膫€方面對此進行理解：第一，從創造“金山銀山”的國際環境角度看，廣大發展中國家要擺脫生態霸權主義的欺凌與西方中心思想的束縛，就需要立足于本國的自然、地理、歷史條件與文化傳統，走“內源式”發展；第二，從創造“金山銀山”的生產力角度看，“內源式”發展要求變革西方工業走過的“黑色文明”老路，促進經濟社會發展向更加綠色的方向轉變；第三，從創造“金山銀山”的生產關系角度看，要實行積極的“基本需求戰略”，通過邊增長邊分配的辦法，把弱勢人群的基本需求作為發展中的問題短板來解決，變革不合理的階級結構與權力，實行更為公平的財富再分配制度并構建更為完善的社會安全網，實現包容性綠色發展；第四，從子孫后代的福祉角度看，應通過建章立制與推進生態環境體制改革,“為子孫后代留下可持續發展的‘綠色銀行’”[17]。

3.“綠水青山就是金山銀山”，人與自然和諧共生。道家向往的“太平盛世”是“洞天福地”的優美自然環境與“人民和調”的和諧社會的完美溝通與融合，這恰恰蘊含于“兩山論”揭示的生態環境保護和經濟發展之間的辯證統一關系之中?！熬G水青山”連接著生態環境的和諧穩定，“金山銀山”連接著人類的生存與發展，將“兩山”連接在一起不但揭示了保護生態環境就是保護生產力、改善生態環境就是發展生產力的辯證統一關系，還通過將生態環境轉化為生產發展的內生變量與價值方向，找準了“綠水青山”和“金山銀山”之間的轉化路徑，將“綠水青山”的生態優勢轉化為產業優勢、經濟優勢與發展優勢，在這些優勢的基礎上為人民創造生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展環境，以滿足人民日益增長的美好生活需要。

（二）創造性地全面踐行“兩山論”發展理念

將“兩山理論”蘊含的道家生態倫理思想與我國治理能力現代化理念相結合，是創造性地踐行“兩山論”發展理念的有益嘗試?？蓮耐晟粕鷳B補償機制、堅持走綠色產業之路和構建生態保護與相對貧困治理的協同機制三方面展開分析。

1.完善生態補償制度。主流經濟學將生態補償理解為環境效益外部性的內部化，是當事各方討價還價并最終妥協的結果，本質上體現的是“二元論”的世界觀。與此截然不同，道家把世界視為有機的統一體，老子認為“道”是萬物之源，既然萬物皆由“道”所生，那么“天地與我并生”且“天下一家”。如此看來，世間萬物是和諧統一的，是以“道”為紐帶而組建的大家庭———“地球生命共同體”與“人類命運共同體”成員，家庭成員間必當“義利并舉、以義為先”。如此，就建立起了現代生態補償制度的生態倫理維度。因此在落實生態補償制度過程中，一方面應當繼續加快建立健全縱橫結合的生態補償制度，既要樹立生態產品有價理念，加快建立以中央轉移支付為主、經濟發達地區向生態功能區橫向補償為補充的生態補償機制；另一方面還要整合現有生態補償政策與生態脆弱區、民族地區以及邊境地區等援助政策，為生態地區自我發展提供發展資金并將重點放在“造血”功能之上，通過人才培養、項目建設和完善基礎設施等措施增強生態功能區的發展能力，構建保護生態環境的長效機制。需要注意的是，對歐美國家的所謂“先進經驗”的借鑒，一定要慎之又慎，既要有選擇地吸收引進，又要避免“泛經濟”論的消極影響。

2.堅持走綠色產業之路。大力發展綠色產業，引領地區經濟社會的高質量發展已成為全社會的共識，然而在實踐中要注意“助天生物，助地養形”，即在生產實踐中要遵循、順應與效法“天道”，能動地與天地運行相配合。首先，要警惕過分強調依賴技術進步實現社會發展的“人定勝天”有害思想的漫延。把“超越自然限制技術”與“適應自然條件技術”區分開來，前者是指依據人的欲望改造自然的技術，后者是指尊重自然條件限制的技術。在生態紅線區外，應謹慎發展前者；在生態紅線區內，應主要發展后者。如此才能做到在自然極限下，實現社會發展與人類的自由。其次，杜絕“資本的消極邏輯”。資本在追逐利潤這一目的驅使之下，生產條件與自然環境被破壞具有必然性。一方面，要制定政策積極利用資本支持綠色產業的發展，將生態環境資源推向市場,引導社會資本參與生態環境保護；另一方面，又要通過制定規章制度將資本關進“籠子里”，“強化反壟斷和防止資本無序擴張”。最后，推動共同富裕。如果經濟增長僅僅是讓一小部分人獲益，不但造成貧富兩極分化問題日益突出，而且資本逐利的本性將會導致自然環境的嚴重破壞。應統籌考慮初次分配、再分配與第三次分配的協同來解決這一問題，最終實現人民的“共同富?！迸c生態環境保護的協同。

3.生態保護與相對貧困治理協同推進。第一，脫貧產業的選擇上，要堅持“各順其適”的原則。即脫貧產業對自然資源而言首先是一種維護、調節、再生產和發展的手段，其目的是為了將自然資源最優化并使之更為可及，前提是不從本質上改變自然資源的性質。因此，有機農業、生態旅游業等應是重點發展的領域，應避免在生態保護區發展現代大工業。第二，從生產組織看，要堅持“天人和諧”原則。脆弱的生態環境要求完善現有政策，重新配置資源，推動人們從“陶醉于消費”轉向關注“創造性的勞動”。這意味著需要改變極少數人控制的、高度集中的社會生產與管理模式，因為這種模式阻礙了人們的自主性、創造性與積極性。應代之以自然資源低消耗、組織扁平化、農戶或工人能直接參與決策與管理的組織模式，才能讓人們在工作中體會到自我價值的實現。第三，從消費觀念看，要提倡“見素抱樸，少私寡欲”原則。樹立“知足者常樂”“健康就是財富”的價值觀，摒棄“越多越好”并以“計算和核算”為核心的“經濟理性”；深入宣傳、踐行社會主義核心價值觀，突出“不求大富大貴”“夠了就行”的“生態理性”。

五、結論

“道法自然”和“天人合一”等道家生態倫理思想超越了人類中心主義和非人類中心主義的對立，體現了自然萬物的整體和諧思想，老子因此被稱為世界環境哲學的先祖，闡揚老子思想的莊子也位于世界50 位環境哲學家之列?？梢姷兰疑鷳B倫理思想在國際上已經獲得了廣泛認同，如果我們能在民族文化傳統中找到知音和同道，以此為基礎構建中國生態文明及其建設話語體系的努力將會事半功倍。面對先人的輝煌文明成果，我們不能沾沾自喜、固步自封，應當對道家的生態文化作出深刻的反思并形成更清醒的認識。實事求是地說，道家生態倫理思想就當今世界來看同樣存在著局限性。首先，道家生態倫理思想無法覆蓋當今世界的后工業文化，也不能對當前世界的社會生態轉型作出學理上清晰的解釋；其次，道家推崇的前現代文明下自給自足的小農經濟生產組織形態在當代的應用范圍是極其有限的；最后，道家主張的、極具浪漫主義色彩的荒野式生活是主張回到小國寡民、與世無爭的原始狀態，這與全球經濟一體化、區域經濟一體化以及大國崛起、世界多極化發展的現實世界格局是格格不入的。也就是說，道家生態倫理思想對解決當今的生態環境保護與經濟發展如何協調難題無疑是有重大啟發意義的，但如若不與當代中國社會主義生態文明及其建設話語相結合，是無法充分有效地動員廣大社會主體，也難以形成能夠重塑當今世界政治、經濟與文化架構的轉型性話語的。

“兩山論”本質上是社會主義生態文明及其建設話語體系的有機組成部分，是馬克思生態經濟思想中國化的最新成果，更是以習近平同志為主要代表的中國共產黨人集體智慧的結晶。更為重要的是，這一思想是高度開放且包容性極強的理論體系，伴隨著馬克思主義理論實踐經驗與其他學科的發展而不斷地與時俱進。而“‘道’作為道家最高學術范疇，與道家其他范疇、概念一同形成了包羅性極強的、綜合天道、人道而上升為大道的認識”[18]，這與社會主義生態文明及其建設話語體系追求人、自然、社會三者的和諧與永續發展是完全可以實現互相溝通的。具體而言，道家生態倫理思想蘊含著“兩山論”的“主客合一”，“兩山論”又讓道家生態思想更好地區分出主客的內涵，兩者的有機融合更好地解決了“主客”“天人”之間的關系，并為經濟發展與環境保護協同機制提供了轉型性話語支持。如此可見，要將我國傳統的生態倫理哲學的挖掘與致力于構建人與自然和諧發展現代化建設新格局的社會主義生態文明及其建設話語相結合，才能夠在實踐中真正推動問題的解決，而社會主義生態文明及其建設話語也有助于激發蘊含于前者的生態智慧，增強其解決當代生態環境難題的潛力與活力。換言之，當今中國的任何生態環境話語都必須同時是“紅色”和“綠色”，也可以說是“紅綠”的。

“立己達人，兼濟天下”。在開啟全面建設社會主義現代化國家、向第二個百年奮斗目標邁進新征程的重要時刻，探討如何將傳統生態倫理與當代中國社會主義生態文明及其建設話語相融合、如何實現轉型話語向轉型性話語的轉變，這對如何進一步豐富中國特色社會主義生態文明及其建設話語體系，如何推動中國的生態文明理念和模式在世界的傳播，最終形成具有民族性、繼承性、普適性、最大包容性的價值體系與話語體系具有積極的借鑒意義。

注釋：

①如“綠色轉型”已經成為全社會的共識，但意涵模糊。對于“什么樣的轉型，如何轉型才是‘綠色的’？”這樣的問題，不同的社會主體對此會有不同甚至截然相反的答案。