倫理該如何承認“承認”

李建華 徐 勐

弗朗西斯·福山在其著作《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》中為西方社會拉響了“警報”，他認為，自20 世紀中期以來，盛行的工業時代的社會價值面臨著大斷裂，道德滑坡，社會秩序崩塌，普遍價值的衰落，社會粘合度的降低，這些共同導致了社會關系領域的分裂。①參見弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015 年，第9頁。因此，現代社會已經進入了“斷裂時代”。然而，從經濟發展角度來看，當今社會已經邁入了全球化時代，但經濟的全球化并未帶來政治、文化等領域的共識增強，看似張力十足，但事實上卻是互損互反。更令人擔憂的是，正是經濟的全球化附帶著文化的擴張，在倫理層面掀起一股多元主義和相對主義的浪潮，并由此導致了原本穩定的普遍價值的消沉，人們似乎喪失了共同的規范性基礎，并日趨封閉和萎縮。所以，這些問題早已不再局限于西方工業社會，而是一種普遍的人類社會的癥候，總體上表現為倫理社會的分解和斷裂。社會倫理秩序一旦紊亂，就會傾向于重新塑造，諸多正在形成的種種跡象說明了這一點，如法國哲學家莫蘭的“人類倫理”思維，“人類命運共同體”建構的中國智慧，等等。如此共同的期待出于一個簡單的理由：人類本質上是社會性生物，其最根本的內驅力和本能會令他們塑造道德律令從而使他們以群體形式（community）團結起來。②弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，第10頁。而承認理論的出場，似乎又提供了一種可能的解決方案，試圖將支離破碎的倫理生活整合起來，以重建一個普遍的、有序的倫理社會。承認理論資源的探掘深根于倫理生活本身，我們需要重新發現其在倫理中的形式，并樹立其統攝地位，從而以一種整合的方式修復倫理內部以及倫理之間的裂隙。與此同時，倫理為什么要承認“承認”也意味著承認在倫理中扮演的角色和發揮的作用，它作為一種整合機制所突出的獨特性也有待闡發。當然，我們也應該清醒地看到，承認的形式和結構并非一成不變的，同時也有很多承認在形式上成立，卻在內容上“虛偽”，這導致了一種“偽承認”，因此，對承認本身的二階思考也必不可少。

一、不得不承認“承認”

盡管德國哲學家阿克塞爾·霍耐特在《承認：一部歐洲觀念史》一書中分別從法國、英國、德國三個不同的文化語境中考察了承認觀念的范式變化，并試圖提出一種整合模式，以系統的方式重新追問其合理性，建立一種以構成性為核心的承認理論，但還是以德國觀念論傳統為其基座的①參見阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，上海：上海人民出版，2021年，第182—185頁。，但是，至少可以表明，人們自主的、普遍的相互承認是理解人類社會性共同生活的關鍵。更不可忽視的是，承認問題的重新被提起并非憑空而來，而是它本身就內在和根植于我們日常的倫理生活當中，無論是私人倫理還是社會倫理，乃至共同體倫理之間，均潛藏著不同的承認形式和內容。更何況我們當下還面臨著倫理自我認同的嚴重缺失，以及“個體-社會-人類”的倫理斷裂。我們要想找到從整體上解決社會倫理斷裂的有效方案，找回和創新承認模式，重新發現并注重其在倫理中的定位和彰顯，不失為好的選擇。如果我們把現實的倫理關系簡化為個體與個體、個體與社會、個體與共同體三類，并伴隨以發生學的視角，倫理承認“承認”的必要性主要體現在三個方面。

首先，個體出現在私人倫理中，即以“愛”為情感紐帶聯系成員的家庭領域。家庭是最原始也是最小的倫理單位，黑格爾稱其為“精神的直接性實體”；它以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。因此，在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，即自在自為地存在的實質中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而是一個成員。②參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第199頁。也就是說，個人在家庭這一最基礎的倫理單位中，以“愛”為節點面向他人，同時又能被統攝在“愛”的同一之下。因此，家庭就是同一性：（1）外在需要的同一性；（2）性關系的同一性，在諸個體中被設立的自然的差異的同一性；（3）父母與子女關系的同一性，或者自然理性的同一性，正在形成，但是作為自然而存在的理性的同一性。③參見黑格爾：《倫理體系》，王志宏譯，北京：人民出版社，2020年，第33頁。

值得注意的是，這里的“愛”并非簡單的男女兩性之“愛情”，而是一種自然的、普遍的、具有連結作用的內生情感力量，并代表了一種肯定性的承認機制。與接下來要涉及的公共倫理不同，這種情感力量較少以某些規范性的正義原則為指導，而是本于自然欲望又高于自然欲望的超越性情感，帶有強烈的整合性特點，從而避免了個體的符號化和原子化。通過愛的方式，個體就是意識到我和另一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來。這是愛的第一個環節，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。第二個環節是，我在另一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而另一個人反過來對我亦同。④參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第199頁?？梢哉f，愛首先去除了個體中心化，這是一種“忘我”的精神狀態，通過“忘我”，個體破除了限制主體的窠臼，不再沉迷于自我，以達到與他者和解的主體間性，“只有憑這種精神，主體才會重新發見他自己，才真正實現他的自我”。⑤黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1997年，第327頁?！皭劬褪莻惱硇缘慕y一”。⑥黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第200頁。再者，在個體被這種情感需要統一之后，其實就內涵著主體間的相互承認，他（她）承認對方是其情感來源，承認對方是確證自己存在的前提，承認對方是自己行為的互動對象。因此，“愛”應該被理解為一種本源關系。當少數人之間的強烈情感依戀以友誼關系、父（母）子（女）關系和情侶之間的愛欲關系模式構成愛的關系時，就出現了這種本源關系。由于在愛中主體彼此確認其需要的具體特征，并且作為有需要的存在而相互承認，所以愛代表了互相承認的第一個階段。⑦參見阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭——論社會沖突的道德語法》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2021年，第130—131頁。但是，社會倫理場域不會僅僅是“我與他”的單一性互聯，而是“我與他們”的復雜性聯系，進而使承認進入非“一對一”的階段。

其次，當個體脫離出私人倫理的局限性，進入到公共領域當中，也就是社會倫理關系之中，個體就成為了社會倫理主體。在復雜的社會倫理關聯中，情感機制收效甚微，取而代之的是道德和法律的規范。社會倫理是成員互動的空間和場域，人是社會性的動物，出生伊始就處在各種各樣的倫理關系之中。倫理關系是實體性的關系，所以它包括生活的全部，亦即類及其生命過程的現實。①參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第201頁。在這個公共場域中，承認凸顯為尊重他人的權利平等以及認同他人的社會價值。在這兩個不同的維度上，承認體現了其要求的差異化特征。第一，在社會的法律維度，承認體現為尊重和肯定每個人的權利平等。人格一般包含著權利與能力，并且構成抽象的法的概念，以及法本身得以抽象的基礎。所以法的命令是：“成為一個人，并尊敬他人為人?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，范揚、張企泰譯，第53頁。需要指出的是，這里的權利更多體現為消極意義上的，如社會中的所有成員都在法律上具有同等的道德地位和資格。我們只有采取普遍承認的方式，讓他者教會我們承認共同體的其他成員也是權利的承擔者，才能確信自己的具體要求會得到滿足的意義上把自己理解為法人。③參見阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭——論社會沖突的道德語法》，胡繼華譯，第148頁。反之，我們就會被否定在社會倫理的體系之外，因為在法律意義上，我們無法組成社會體系的拼圖。但這種承認和否定僅僅是在最普遍的意義上討論的，并不能突出個體的具性，因此這是一種抽象的承認，是一種“人之為人”的承認。第二，如果說承認他者的權利平等具有廣泛的普遍性特征，那么，重視他人的社會價值則更多地承認了個體的特殊性。在這個層面上，個體不能僅停留于抽象的法權承認，而是著重于認同其他社會成員的價值和貢獻。價值的大小是由更高層次的共同體倫理的價值體系決定的，人們依據這種貢獻，獲得相應或對等的“榮譽”或“地位”。④這種“地位”是在社會給予個體價值肯定和認同的意義上使用，而非階級或階層意義上。這種價值重視以個體在生活過程中所發展的能力為鵠的，是社會對個人自我實現過程的反饋和回應，這也意味著個體不僅在法律地位，而且也在榮譽（精神）地位得到了滿足。這種社會對個體的反芻承認，是“他們”對“我”的確認，從而獲得了“我”的價值與認可，這是社會倫理通向共同體倫理的重要向度，也就是“人之所以為人”的承認。

最后，在共同體倫理中，承認體現為個體成員對該共同體文化和價值的歸屬感，這一點也是社會倫理與共同體倫理的不同之處。如果我們將社會定義為一個其內部存在著競爭或沖突互動的實體，并由法律和強制力維持秩序，那么就可以將共同體定義為一個其成員被某種“我們”的歸屬感聯系在一起的整體。⑤參見參見埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，上海：學林出版社，2017年，第218頁。也就是說，相較于社會倫理，共同體倫理更多關注的是“我們如何在一起”，彰顯的是一種趨向整體的凝聚力，成員通過對該共同體共享的文化風俗和價值判斷的承認，形成一個有機的整體，并傾向于用“倫理”而非法律彼此調節。這個整體既可以奠基于血緣之上——意味著鮮活而直接的出自個人存在與意愿的正當人際關系之總體；也可以形成于穩定的文化價值之上，這一聯合體至少需要具備為了彼此和為了整體而犧牲的決心，或者除此之外由歃血而成長起來的精神聯結。⑥參見赫爾穆特·普萊斯納：《共同體的邊界：社會激進主義批判》，竇緒凱譯，上海：上海人民出版社，2022 年，第49—50頁.簡單來說，共同體倫理的存在恰恰表明了人們共享某種倫理精神，即對該共同體文化、風俗、行為習慣、價值、規范等的承認，由此構成了成員的生活方式。因此，相較于血緣為基礎的共同體，建立在倫理精神之上的共同體更能充當一個有意識的以及個體在每個部分都獲得體現的休戚相關統一體，這也是共同體類型的價值刻度?；蛘哒f，個體存于其中的倫理共同體是承認共同體倫理的結果，是倫理共識本身的生存過程。倫理共識不僅僅是以個體間“平視”承認為基礎，而且必須達到對高于或優于個體自身價值觀念的“仰望”式認可。就如同我想成為一個自由而平等的人，不僅同時要承認他人神圣自由平等追求的權利，而且本身就是對自由平等價值的高度認同，甚至是自由平等這一普遍價值讓我們每個人因承認而走到了一起，形成倫理共同體。

當然，從主體間的倫理到共同體倫理并非是線性生存，而是會出現復雜的情形，會不斷地前后反復，甚至跳躍性變遷。但無論在倫理的何種階段或何種層面，承認均呈現了不同程度的彰顯，不管是顯性還是隱性的，這也從側面反映出承認不僅是一種交往的禮貌（courtesy），而且是人類至關重要的需求①Charles Taylor， Multiculturalism： Examining the Politics of Recognition， Princeton： Princeton University Press， 1994， p.26.，甚至可以說，沒有承認的介入或引進，現代倫理難以生成，即便生成也容易斷裂。承認成為現代倫理彌合的核心機理。

二、為何要承認“承認”

如果說，倫理不得不承認“承認”的問題是倫理生活的被動“所迫”，那么，倫理為何要承認“承認”的問題是倫理生活的主動“正視”，正是人類倫理生活本身至關重要的需求構成了承認“承認”的現實理由。換言之，承認在倫理中發揮著無與倫比的作用，也正是承認的核心作用，倫理才將其作為復雜狀態的運行邏輯。從一般意義上講，承認在倫理中具體發揮著連結作用、規范作用、協調作用與整合作用，將個體從抽象的獨立狀態轉變為具體的、現實的、處于社會關系之中的倫理共同體的一員，對此必須高度重視。

其一，在自我中心主義的泛濫下，原子化的個體似乎失去了與他者連結的條件和動力，因此我們要借助于承認的連結作用。無論個人主義者如何強調個體獨立的重要性，但在其現實性上，個體無法不處于相互的連結之中，強調自我中心主義會導致缺乏連結，而連結卻已然成為倫理社會生死攸關之必需。因為連結不僅是對個人主義的補償，也是如何應對個人生活中的痛苦、不確定性以及焦慮的答案。②參見埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，第155頁。事實上，喪失了社會關系的個體本就是“無源之水”，正如前述，失去他者承認的個體始終被排斥在社會體系之外，因此，采取普遍化的承認意味著重新建立起個體與組織之間的聯系，這種聯系是通過一系列倫理行為完成的。在個體的交互行動中，他者對對象的行為的反饋即是一種承認，無論這個反饋是正向的還是負面的，但總歸是承認對方是一個行為主體，能夠擔負相應的道德義務和法律責任。然而，這種寬泛的承認只能確保個體間保持微妙的聯系，無法主動彌合倫理間的斷裂，這也就更需要一種積極的承認機制——理解和寬容。寬容以理解為前提，這種倫理性的理解強調意義、意圖自始至終是滲透于人的行為和生活之中，強調主體對生活意義的自我認可與賦予，從而使人與生活及文化傳統建立起意義的聯系。③參見李建華：《倫理連接：“大斷裂”時代的倫理學主題》，《浙江社會科學》2019年第7期。所以，一切倫理行為事實上都是一種連結行為，與他人、社會的連結，我們越是自主就越是要擔當不確定性和不安寧，也就越需要連結。這種連結就是通過增加過渡性機制，使倫理始終保持有機、開放、具有再生力的必然聯系，確保社會倫理秩序的正常運行。④參見李建華：《倫理連接：“大斷裂”時代的倫理學主題》。因此，“連結是首要的倫理律令，它指揮著相對于他人、社區、社會和人類的其他倫理律令”。⑤埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，第156頁。甚至作為倫理律令的連結不存在主動與被動之分，本身就是倫理的存在狀態，無連結就是非倫理甚至反倫理。

其二，承認的規范作用能夠同時從外在和內在兩個方面約束個體的行為。由于承認是個體對共同體價值和文化的認同，因而這種共享的價值和文化基礎存在一定的有效性，即通過文化道德的力量來約束共同體成員的行為。這種規范隸屬于外在層面，因為誰破壞或不承認這種共享的規范性精神，誰就會受到“懲罰”，這種懲罰意味著剝奪了某個體的身份認同，切斷了他的倫理關系，將其逐出倫理秩序和倫理共同體之外。這時他不但感覺不到自由的輕松，相反會深陷無意義的孤立恐慌。當他身上不再背負共同體的承認，即共同體對他的關系肯定、身份認同、價值賦予，他也就因此而喪失了其倫理存在的事實和證明，重新回到一種“抽象”的狀態。反之，相互承認限制和約束了共同體成員的原始自由，他們基于共同體的規范和道德約束而行動，超過自身的有限性和封閉性⑥參見李麗：《我們為何要相互承認？——霍耐特的責任倫理思想解析》，《世界哲學》2022年第2期。，從而獲得更廣泛、更真切的自由。從內在規范方面來說，文化風俗對個人的影響是根深蒂固的，這些共享的價值能夠內化于個體之中，從而達到一個自我規范進而實現自律的狀態。自我規范并非是個人的一種服從已經存在的、不變的倫理法則的行為，而是一種合作的行動，在這種合作中，我們互相承認彼此具有自主性，能夠監督在我們中間起作用的禁令和規則的適當內容及其應用，從而創造出這些規范。⑦參見阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，第189頁。正如“己所不欲，勿施于人”的道德律令一樣，當個體以他者的視角直觀到事件對于所有人的影響和后果，也就形成了“主體-主體”而非“主體-他者”的彼此相遇的交合狀態，以此實現自我規范的目的。換言之，當我們停留于“主體-他者”關系的時候，還僅僅只是單向度的承認，只有形成“主體-主體”的時候，才能真正形成以平等為基礎的主體間承認。

其三，承認作為一種協調機制，能夠協調人倫關系，實現利益均衡。既然承認作為一種規范性力量，可以從內外兩個方面影響個體行為，但是否意味著我們只要具備了主體間的承認就可以實現倫理和諧。我們需要注意的是，承認的這種規范性作用是一個動態的過程，并非一成不變，其根本原因就在于隨著價值體系的變遷會帶來承認方式的變化，這樣，承認在協調主體間的倫理關系的同時，也在改變整個社會倫理格局和倫理秩序。從主客觀角度來講，一旦個體在倫理關系或倫理秩序中感受到了“蔑視”，比如肉體的傷害、權利的剝奪以及價值的侮辱，個體就會將這些“痛苦”轉化為動力，并重新去為新的承認形式而斗爭。①參見阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭——論社會沖突的道德語法》，胡繼華譯，第183—190頁。也就是說，當過往的承認結構不再適應新的物質或精神的需要，形式上的變革也就在所難免。就現實層面而言，需要體系（欲望總和）構成了人性的道德基礎；而人性的實現就是利益，即需要什么與如何滿足需要的統一。實現何種需要，如何滿足需要，就構成了社會利益關系問題，也是倫理學的根基。而利益是指在一定的社會形式中由人的活動實現的滿足主體需要的客觀存在，所以既有物質利益，也存在精神性的客觀利益，如權利、名譽、尊嚴等。②參見李建華：《倫理學是利益均衡之學》，《上海師范大學學報》（哲學社會科學版）2022年第2期。當利益出現分配的不均衡時，也就是“為承認而斗爭”的時刻，只有重新建立合理的、普遍承認的分配方式時，倫理秩序才得以有效地維存，反之，就會不斷地發生沖突和斗爭。所以，新的倫理內涵改變會影響承認的形式和內容，并通過承認機制協調人倫關系、均衡社會利益，實現倫理和諧。

其四，承認具備一定的社會倫理整合能力。承認的整合功能不同于連結功能，整合并非只是簡單地建立起聯系，而是通過一定的文化價值系統將諸多個體組織起來，將其融入到一個有機的共同體倫理之中，連結僅僅是整合的前提或者說是第一步。所以，整合是以連結、規范、協調為基礎的，并促成了人與人之間、人與社會之間、倫理共同體之間的立體化整合。在人與人之間建立起聯系之后，主體間的交互行為就會促使其發生一定的倫理關系，在這種倫理關系之中，雙方同時彼此承認對方的獨立性和依附性，也就因此具備了外在規范和自我規范的潛能和可能，但還沒有完全表現出來，這僅僅是整合的前提，即主體間“無意識”地默認了共享關系和價值的有效性，處于相對的和諧狀態。與此同時，通過普遍抽象的法權承認，個體被整合進一個“社會集合體”，這種集合更多地受到外在規范的約束，主體承認對方和自己一樣，是體系中享受同等法律資格和地位的行為主體，真正產生彼此不可分割的切身感受。當社會成員承認同樣的文化價值系統，承認彼此“你中有我、我中有你”，社會倫理的凝聚力就此形成，共同體倫理也就與此同時產生。所以，共同體倫理在本質上不能視為是對個體自由的限制，而必須視為擴展個人真正自由為目的，至高的共同體就是至高的自由。③參見《耶拿時期著作（1801—1807）》，朱更生譯，北京：人民出版社，2017年，第53頁。然而，值得注意的是，倫理共同體主要基于一定的文化價值背景等因素而形成，也就勢必存在著差異，即共同體間的邊界。這種邊界雖然在一定程度上不利于共同體間的承認，甚至經驗表明，在不同的文化背景下，人們似乎很難找到一種有效的交流方式，反之，罅隙和沖突成為主導，但邊界本身既是差異，也是承認的前提條件。沒有差異與止界就沒有承認，承認是對差異的承認，是對止界的彌合。因此，我們需要把承認的概念從人際層面轉移到社會群體或者社會運動的行為上，把一個給定共同體的集體認同視作個人同一性或是與自我的關系在更高層次上的等價物④參見阿克塞爾·霍耐特：《我們中的我：承認理論研究》，張曦、孫逸凡譯，南京：譯林出版社，2021 年，第149—150頁。，尋找并承認文化價值之間的最大公約數，問題似乎也就迎刃而解了。我們大力倡導人類命運共同體理念，就是為了實現國家間的全面承認，包括國家主權、宗教信仰、發展道路、民族文化等。世界各國只有弘揚和平、發展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，才能有效促進各國人民相知相親，承認世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優越。因為萬物并育而不相害，大道通行而不相悖，倫理承認而不互損，只有各國行天下之大道，和睦相處、合作共贏，繁榮才能持久，安全才有保障。

當然，承認的整合作用不得不基于現實的語境，它到底具有多大的效力和效果，取決于形成承認本身的背后的體系，這種體系既是文化價值的，也是權力的。因此，倫理如何承認“承認”成為了問題的關鍵。

三、該如何承認“承認”

我們前面所討論的主要聚焦于承認的一階問題，即承認在倫理現實中的彰顯和應用。然而，這些討論的局限性在于，我們無法得知承認本身背后的邏輯和運作。事實上，通過承認機制達到和諧的倫理共同體，未免顯得有些理想化，在現實生活中，我們更多的還處于承認的否定性狀態，個體似乎很難由承認完成自我實現。因此，我們需要更進一步，審視承認本身的合理性和缺陷，以及背后構造承認的價值和權力體系，即分析如何“承認”的二階問題。

如何承認“承認”，首先要避免“偽承認”?，F實存在的諸多倫理體系并非是得到真正承認的，即使它們處于一種穩定的運作狀態和結構中。例如，在黑格爾的“主奴承認”中，雖然主人和奴隸相互之間達成了某種和解狀態，但是這僅是一種表象，因為奴隸不具備自我實現的基本要素，他并沒有脫離主人的人身依附，其勞動成果也沒有被自己享有，因此這種被扭曲的承認結構是一種“偽承認”。要想解決這一難題，必須發現其背后的運作機理及造成“偽承認”現象的原因。從個體、社會和文化價值系統三個方面來看，“偽承認”主要分為以下三類：

第一，自我喪失造成的“虛假承認”。自我喪失是由一種“自戀”（amour-propre）的情感因素造成的，“自戀”主要是指：它是對自身的不正當的、過度偏愛的情感；它誕生于社會之中，是在與他人進行了反思性的比較之后而產生的相對性的激情。①參見汪煒：《如何理解盧梭的基本概念amour-propre？》，《哲學動態》2015年第10期。據此，“主體始終希望自己是一種比他的整個人格的實際情況“更好”或“更多”的東西”。②阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，第20頁。于是人們在追求承認的過程中導致主觀認知的失真，通過“偽裝”去塑造自己本不存在的特點，從而獲得他人的肯定。顯而易見的是，這種以喪失自我本質為代價的承認是無意義的。

第二，等級制度支配的“不平衡承認”。這種現象屢見不鮮，在舊制度下，只有少數人可以獲得榮譽，比如“女士”（ladies）和“大人”（lords）等一系列體現社會等級的用詞，而大多數人實際上無法獲得公共的承認。因此對于少數人來說，要求承認是輕而易舉的，但對多數人來說卻是徒勞的。只有隨著穩定的社會等級制度的崩潰，對公共承認的要求以及對所有個人尊嚴的要求才變得司空見慣。③參見Charles Taylor， Multiculturalism： Examining the Politics of Recognition， p.6.所以，對于大部分情況來說，社會等級制度通過其掌控的權力采取強制性措施，造成了低階層的人們被迫與高階層建立不平等的承認。但隨著制度權力的瓦解，這種不平衡的承認也逐漸消亡。

第三，意識形態④對于“意識形態”有諸多闡釋，本文采納馬克思主義對意識形態寬泛的定義，即“虛假意識”（false consciousness），與客觀事實不相符的幻覺（illusion）或錯誤（error），并非單指資產階級意識形態?？刂频摹疤摷僖庾R承認”，試圖營造出一種“和諧”承認的表象。這里的意識形態采取的是虛假意識的功能性解釋，即它傾向于促進某個而非另一個社會群體的利益。⑤Lorna Finlayson， An introduction to Feminism， Cambridge： Cambridge University Press， 2016， p.18.另一個群體被虛假的文化價值系統所“欺騙”，并受到其非壓迫性的支配和宰制。例如資本主義社會資產階級與無產階級的對立，父權制下男女之間的對立，甚至種族之間的歧視對立，這些都表明承認以一種不正當的方式服務于維持一種限制性的、就其評價而言不合時宜的身份歸屬。⑥參見阿克塞爾·霍耐特：《我們中的我：承認理論研究》，張曦、孫逸凡譯，第93頁。與制度的權力支配不同，意識形態的影響更多是思想上的欺騙和控制，并表現為群體之間的承認模式，手段也較為軟性。

如何承認“承認”，其次要為承認“承認”而斗爭。在區分不同形式的“偽承認”之后，更需要致思于這種承認困境的解決，這是為二階承認的斗爭，即為承認“承認”而斗爭。我們需要為完整的、對稱的承認徹底廓清結構上的障礙，為此需要做三項奠基性工作。第一，對于“自戀”情感的要素形成無疑是文化風俗的產物。自戀首先代表了在歷史過程中產生的需要，即想要在別人眼中被視為格外的有價值、占優勢并因而高人一等，它是在文化的層面上產生的。①參見阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，第30—31頁。這種情感迸發的后果會導致人的終日惶惶不安，生活在他人的意見之中，對生存意義的看法都是從別人的判斷中得知。②參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯、東林校，北京：商務印書館，1997年，第148頁。因此，只有找回喪失的本真狀態，探求自我；摒除虛浮的文化風氣，移風易俗；形成恰當的自我理解和自我認知，內在反思，從而避免自戀的極端化和承認的虛假化。第二，社會等級制度始終與權力結構密不可分，瓦解這樣一種強制性的承認束縛需要持續不斷的實踐性斗爭，正如“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第11頁。，社會等級制度的崩潰仍然需要實際的斗爭性行動，以改革的方式打破身份的不平等，限制權力的濫用，緩解階層的差異，尤其是在縮小貧富差距方面，可以有效消除“承認的結構失衡”，比如近幾年在西方資本主義社會如火如荼的罷工罷課運動。這意味著人們有需求建立一個真正自由平等的倫理社會，用新的制度取代業已朽爛的舊制度。第三，消除意識形態的“虛假意識承認”。我們首先要辨別意識形態承認的運作邏輯，它通過承諾對某些能力、需要或欲望的主觀表現的社會承認，使人愿意采納那些適合于社會支配之再生產的實踐或行為模式。④參見阿克塞爾·霍耐特：《我們中的我：承認理論研究》，張曦、孫逸凡譯，第96頁。反之，我們要樹立一種正確的、道德律令式的承認形式。由于承認不可能只停留在純粹語言的表達中，而必須伴隨著確認這些承諾的行為，因此，只有確認承認行為導向那些真正表達在最初的行動中表現出來的實際價值的行為模式，才是完備的而非意識形態的承認。⑤參見阿克塞爾·霍耐特：《我們中的我：承認理論研究》，張曦、孫逸凡譯，第98頁。這些實際價值的確定仍然有賴于對群體本身利益的清楚認知以及與其他群體間區分。

如何承認“承認”，還要認清是“斷裂”還是再“承認”的問題。對于“偽承認”的解決方式雖然只是一種粗線條的宏觀把握，但至少我們發現了倫理生活中出現的異樣情況，這也會進一步引發對現實的倫理生活的反思。這些方案的提出僅僅是一個契機，即激發倫理生活中的人們對其所處承認結構和關系的反思和批判，它們并不能簡單地在言語之間就構成了對“偽承認”的沖擊和毀滅。事實上，這些理論方案也顯得有些羸弱，畢竟，倫理總是實踐性的，只言片語并不能去疴除弊，我們需要始終扎根于最基礎、最日常、最深刻的生活當中，面向承認本身，才能意識到倫理社會所面臨的承認結構的扭曲以及決定承認背后的權力結構，并能改善這一遺憾的現實。

時至今日，倫理需要應付的挑戰層出不窮，尤其是在后現代主義的刺激下，一種“總體性”思想被棄如敝履，社會生活的整體性遭到破壞，碎片化現象嚴重。緊隨著文化多元主義的興起，導致倫理共同體從精神上就面臨著撕裂的危機。近些年來興起的黑人群體、性少數者、環境保護主義乃至一些邊緣的民族共同體，各種文化群體都在為自己的聲音能夠得到公共的承認而奔走斗爭。如此熱鬧的場景在21世紀已是家常便飯。因此，我們需要不斷擴大承認的范疇和邊界，將更多的差異囊括進其體系之中，使每個人、每個群體都能得到平等的對待。然而，過于龐大的承認體系究竟具有多大的效力，我們尚不得知；用道德意義上“承認”來彌合物質經濟差距導致的階級斷裂，是否顯得過于樂觀和理想化；最后，“為承認而斗爭”的綱領如何指導現實的斗爭運動并取得理想的承認，還需要深入細節討論?？傊?，承認在倫理共同體中能否發揮決定性作用，來面對生活斷裂的“不確定性之痛”，仍然有待檢驗。