以“理”解“義”
——朱熹以“心之制，事之宜”訓“義”的理論意涵

賈 超

（上海師范大學哲學與法政學院，上海 200234）

眾所周知，儒家的核心價值是仁義?！吨芤住分斜闾岬剑骸傲⑷酥?，曰仁與義?！盵1]從儒學史的角度來看，孔子首倡仁學，孟子則仁義并舉。自孔孟以降，仁與義便成為了儒家思想的核心內容。如董仲舒曾言：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也?！盵2]韓愈在批評佛老時也指出：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也?！盵3]1與此同時，仁義概念也是朱熹思想的核心內容，他曾說道：“人之所以為性者，雖有仁義禮智信之殊，然曰仁義，則其大端已舉矣?！盵4]415在他看來，人性雖然具有仁義禮智信五種不同的類型，但舉其大端則仁與義二者而已。所以，研究朱熹的仁義理論不僅可以管窺朱熹哲學之特色，又有助于理解儒學思想的豐富內涵?？上У氖?，目前學界對于朱熹的仁論思想關注較多，相對而言，對于其義論思想則論述較少。

其中，陳來從三個不同的角度全面分析了朱熹對義的哲學理解，指出“朱子思想對義的哲學理解，一是繼承了漢以來經學論義的裁斷訓義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義”[5]；陳喬見則分析了朱熹義論的意涵、氣象與倫理，認為“朱子對‘義’的界說綰合了‘義’之傳統訓詁的主要幾項意涵，如‘義者宜也’‘義者理也’以及‘義’之裁斷義，并使這些意涵得到了理學化的表述”[6]。毫無疑問，這些論述都極具啟發意義，但由于這些論述都試圖整體地對朱熹義論思想進行把握，反而使得某些細節未能得到深入的分析。因此，本文試圖在這些論述的基礎之上，進一步探究朱熹義論思想的獨特見解，重點則是分析朱熹在《孟子集注》中以“心之制，事之宜也”[7]187。訓“義”的深刻意涵。選取這一話語的緣由不僅是因為它是朱熹中歲寫就的成熟定論，更在于它鮮明地展示了朱熹在注釋經典時所特有的理學化色彩。通過對這一經典詮釋的深入解讀，可以更加清晰地彰顯出朱熹義論思想的豐富意蘊。

1 心之制——朱熹在性理層面論義

首先，我們先來分析一下“心之制”的意涵。實際上，對于這三個字的解釋，朱熹自己也有所說明，他在解釋《孟子》“配義與道”章時說：“義者，人心之裁制?！盵7]215也即是說“心之制”擴展開來便是“人心之裁制”，指的是人心對外物的裁制過程。朱熹這樣一種以“裁制”解“義”的方式應該是繼承了漢代注疏中的說法，翻開其中的一些著作會發現，《釋名》中提到：“義，宜也，裁制事物，使合宜也?！盵8]《白虎通》中也記載：“義者，斷決?！盵9]可以看出，以“裁制”解“義”的方式在當時頗為流行。不過，不同的是，在漢人的解釋當中只是突出了主體的作用，強調“人”裁制事物，使其各得其宜。而朱熹則更進一步，落實到了“人心”之上，指出裁制的主體不能只說作“人”，更應該強調是“人之心”。這一詮釋特色在他解釋“仁”時亦可看到，他說：“仁者，心之德，愛之理也?！盵7]187可見，無論是“仁”還是“義”，都需要從心上去界說才更為準確。

此外，對于這句話的具體解釋，朱熹和弟子之間也多有討論，《朱子語類》中提到：

正淳問：“‘仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜?！屡c理俱以體言，制與宜俱以用言否?”曰：“‘心之德’是渾淪說，‘愛之理’方說到親切處?！闹啤瘏s是說義之體，程子所謂‘處物為義’是也。揚雄言‘義以宜之’，韓愈言‘行而宜之之謂義’。若只以義為宜，則義有在外意。須如程子言‘處物為義’，則是處物者在心，而非外也?！盵10]1219

萬正淳認為“心之德，愛之理”是以體言仁，“心之制，事之宜”是以用言義，可以看出，他是從仁體義用的角度來分析這句話的。朱熹則明確否定了這一觀點，他認為應該分開來說，前一句話是解釋“仁”，“心之德”是從渾淪一體處言仁，“愛之理”是從具體切近處言仁。相應的，后一句話是解釋“義”，“心之制”是言說義之體的方面，“事之宜”則是就義之用而言?？傊?，這兩句話應該分開來看，不能從仁義關系的角度去理解。不過，值得注意的是，朱熹雖然否定了弟子仁體義用的說法，但并沒有否定仁義自身所具的體與用。這也就意味著不能將“心之制”與“事之宜”割裂開來看，二者之間存在著體用的關系。對于這一點，本文將在第三節展開具體的分析。

此外，我們還看到朱熹引入了程頤“處物為義”的觀點，并大加贊揚。他認為如果像揚雄和韓愈那樣僅從行為活動的合宜方面來解釋義的話，便會產生義外之嫌，正是程頤的這一觀點才真正說明了義是在內的。具體而言,“物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內也”[10]1219。雖然事物的合宜表現在外，但卻是人心之裁制才使得事物各得其宜，所以從根本上來說義是內在的。為此，他多次把義比作利刀，“義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了”?！啊x’字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去?！盵10]120義就如同利刃快斧，事物才到面前便割將開去。不僅如此，他還特別強調：“義似一柄利刃，看甚物來，皆割得去。非是刀之割物處是義，只這刀便是義?！盵10]1220并不是說刀割斷事物的地方是義，而是說這把刀便是義。當然，這兩者不可相分，“義如刀相似，其鋒可以割制他物，才到面前，便割將去。然鋒與刀，則初未嘗相離也”[10]1220。義就好比一把刀，它的功用便是裁割事物，但義之功用和義本身是不能相分離的。

總結上面的論述，可以看出“心之制”是從體的方面言“義”，認為“義”是指人心對外物的裁制過程，但這樣的解釋還是會產生一個問題：心為何能夠對外物進行裁制？換句話說，心對事物的裁制相對而言還是外在的，它之所以能夠這樣做的根據是什么？為此，便不得不提到與心關系密切的性。因為朱熹曾說道：“舍心無以見性，舍性無以見心”[10]88。在他看來，心與性之間是一而二，二而一的關系。為了更好地解讀“心之制”的意涵，必須要關聯著“性”才能夠理解得更加全面。正如葛瑞漢所言：“對于宋代哲學家來說，與心相關的最重要的問題是如何把它與性聯系起來?！盵11]

在此有必要簡單梳理一下朱熹對于心和性的看法。朱熹曾提道：“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地?！盵10]88性是指心中本然具有的性理，心則是性理的藏所與載體。當然，這只是從心之載體義論述心與性的關系。他有時也將心性與易道對應而言：

“易”之為義，乃指流行變化之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。程子曰：‘上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！^此也。此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發、已發之時也。[12]2070

“隨時變易以從道，主卦爻而言，然天理人事皆在其中。今且以《乾》卦‘潛’、‘見’、‘飛’、‘躍’觀之，其流行而至此者易也，其定理之當然者道也。故明道亦曰‘其體則謂之易，其理則謂之道’，而伊川又謂‘變易而后合道，易字與道字不相似也’”。[12]2008

心與易一樣都是變化流行之體，性與道則為當然之定理。對于這里提到“流行變化之體”的“體”字，朱熹在《語類》中解釋道：“然伊川所謂‘體’字與‘實’字相似，乃是該體、用而言?！盵10]2089他認為程頤所說的“體”字等同于“實”字，包括著體和用兩個方面，也即是說心或者易指的是一個流行變化、生生不窮的總體過程。正如陳來所指出的，“這里的‘體’不是指體用的體，而是指闔辟變化的總體，指流行變易的總體過程”[13]。因此，可以說“心”指的是生生變化的過程，“性”則是這一過程的根據。這一解釋可以看作是朱熹從心之活動義的角度論述心與性的關系。

實際上，朱熹有時也會將這兩種說法綜合在一起，《語類》中便提道：“心是虛底物，性是里面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性”[10]91。一方面，心是性的藏所與載體，性必須要通過心才能實現出來；另一方面，性又并非是一個具體的物事，而是心的內在根據和本質傾向，它規定與支配著心的活動?！叭粢詷b譬之，榖便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性?！资切?，發出不同底是性。心是個沒思量底，只會生?！盵10]91心就如同榖，只會生，性則決定心如何生以及生的結果。

在理清楚朱熹對心和性的看法之后，我們便能夠更好地理解“心之制”的含義。從大的方面來看，“心”是指變化流行的過程，“性”是指這一過程的根據。具體落實到“義”上，“義”之性則表現為人心對外物的裁制過程。換句話說，心之所以能夠裁處事物正是由于心中有義之性。于是，在此基礎之上我們還需要進一步分析義作為一種性理有何獨特之處？

事實上，在朱熹看來義作為一種性理，有剛斷的意思：“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思?！盵10]110除了“剛斷”之外，他有時也會用“剛果”，《語類》中記載：“吉甫問：‘仁義禮智，立名還有意義否?！唬骸f仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思，聲音氣象，自然如此?！盵10]105這樣看來，朱熹所認為的義大抵應該屬于剛，但其實，這只是其中的一個方面，他在回答董銖的時候曾說道：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！盵12]2374這一命題無疑顯示了朱熹義論思想的復雜性。輔廣也曾就這一觀點請教于朱熹：

先生答叔重疑問曰：‘仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！瘡V請曰：‘自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛?！唬骸彩侨绱?。仁便有個流動發越之意，然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則決裂?！盵10]121

輔廣認為這句話的意思是說從太極之動的角度來看，仁為剛，義為柔；而從一物之陰陽的角度來看，則仁之用柔，義之用剛。對此，朱熹表示贊同，并進一步指出仁為剛的意思是說仁有流動發越之意；義為柔的意思則是指義有商量從宜之意?？傊?，“仁體柔而用柔，義體柔而用剛”中的“體”指的是太極之動的層面，“用”則是一物之陰陽的層面。

這里首先關注一下“體”，亦即太極之動的含義，此處所說的“太極之動”指的不是太極的動靜，而是氣的變化流行?！墩Z類》中曾記載：

問：“‘動而生陽，靜而生陰’，注：‘太極者本然之妙，動靜者所乘之機?！珮O只是理，理不可以動靜言，惟‘動而生陽，靜而生陰’，理寓于氣，不能無動靜所乘之機。乘，如乘載之‘乘’，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動?！痹唬骸叭??！盵10]2370

弟子認為太極是理，而理嚴格來說是不能以動靜言的，朱熹所說的“動而生陽，靜而生陰”是指理乘載于動靜之氣，隨著氣之動靜而自身也有所動靜。這一解釋得到了朱熹的贊同，所以輔廣所說的“太極之動”指的應該不是太極的動靜，而是氣的變化流行。因此，仁體剛、義體柔的意思是在氣化流行的過程中仁剛而義柔。

至于朱熹為何會如此分判，可以在他給袁仲機的書信中找到答案，書信中說：

蓋嘗論之，陽主進而陰主退，陽主息而陰主消。進而息者其氣強，退而消者其氣弱，此陰陽之所以為柔剛也。陽剛溫厚，居東南主春夏，而以作長為事；陰柔嚴凝，居西北主秋冬，而以斂藏為事。作長為生，斂藏為殺，此剛柔之所以為仁義也。[14]

陽主進主息，陰主退主消，主進主息者氣強，與強相對的是剛，所以陽對應于剛；而主退主消者氣弱，與弱相對的則是柔，所以陰對應于柔。同時，陽剛居于東南主作長，陰柔居于西北主斂藏，作長為生屬仁，斂藏為殺屬義，所以陽剛屬仁，陰柔屬義。

其實，在這里朱熹是繼承了《禮記》的說法，他在《語類》中說道：

仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：“義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰?！笔獠恢鏁嘲l達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得“于仁也柔，于義也剛”兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：“以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意?！多l飲酒義》云：‘溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛于西北，此天地之義氣也?！盵10]106

朱熹明確否定了袁機仲仁柔義剛的說法，他認為仁為舒暢，而舒暢便屬剛；義為收斂，收斂便屬陰。以人的呼吸而言，呼為陽，吸為陰，正是因為吸有收斂之意，收斂便屬陰。同時，他還引用了《禮記·鄉飲酒義》中天地之氣的說法，《禮記》中提出溫厚之氣盛于東南而主春夏，以作長為事，所以為天地之仁氣；相對應地，嚴凝之氣盛于西北而主秋冬，以斂藏為事，所以為天地之義氣。而溫厚之氣屬陽，嚴凝之氣屬陰，所以仁剛義陰。從上述的表達中可以看出，朱熹在這里是從氣化流行的角度來論述仁義的，在氣化流行的過程中，舒暢發達的階段是天地之仁氣，收斂藏縮的階段是天地之義氣，舒暢發達屬剛，收斂藏縮屬柔，所以說“自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔”。

在分析完“體”之后，我們再來看這里所說的“用”，按照輔廣的說法，“用”是指一物中陰陽的角度，結合上文所說“體”的含義，“用”指的是應該氣化流行的結果。對此，朱熹曾說過：“義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心?！盵10]383義雖然在氣化流行的過程中主斂藏，但本身是清峻嚴毅之氣，流行到具體事物之中便體現為剛斷的性向。所以朱熹才會說：“天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類?！盵15]義作為一種性理，本身便具有剛斷的傾向。

如此，我們便能對朱熹以“心之制”訓“義”的豐富意涵有一個整體的把握。在朱熹看來，義首先是指人心中自得的一種性理，這一性理本身具有剛斷的傾向，同時，由于性自身不能“活動”，需要“流行”到心上才能實現自身，所以只能通過“即心言性”的方式加以言說，具體落實到義之性便表現為人心對外物的裁制過程。這一“制”字便體現出了“義”作為一種性理所具有的剛斷性。

2 事之宜——朱熹在事理的層面論義

上文已經對“心之制”進行了分析，接下來則關注朱熹對“事之宜”的理解。首先我們需要弄清楚朱熹所說之“事”的具體含義，在朱熹的思想中，“事”與“物”之間存在著密切的關聯。如他在解釋《大學》中的“格物”時說道：“物，猶事也?！盵7]5這一點引起了日本學者的關注，大濱浩認為“通過大小、動靜、時空改變人的現象都是事”[16]，而且“物和事同義使用”，木下鐵矢也認為“物=事=應當完成的職務事項”。[17]相較而言，市川安司的說法更為細致，他指出了朱熹對物的兩種定義：“（1）具聲色貌象而存于天地之間（2）實際上是應接的對象”。[18]6市川安司總結道：“物是除了不斷思考事物的心以外的所有存在?！盵18]16至于事與物的關系，他認為：“事隨物而發生，物是客觀的存在，事是指作用在物上的行為、事象?！盵18]19這樣的一種區分可以說是相當準確的，概括而言，物是指除心以外的一切客觀存在物，事則是人作用在物上的行為活動。但同時也應該注意到，在朱熹那里，“事”和“物”經常會發生混用，如《語類》中記載，“物，謂事物也”[10]284。朱熹雖然承認有客觀存在的“物”，但他同樣認為這些“物”都與人處在必然的關聯之中，相對于客觀存在的“物”，他更關心的是人處置物的方式。換句話說，相對于“物”，朱熹更關注的是“事”。

在分析了“事”的含義之后，我們再來看一下“宜”字?！墩f文解字注》中寫道：“宜，所安也。周南。宜其室家。傳曰。宜以有室家無踰時者?！盵19]由此可見，“宜”本意應該是相安、和順之意。事實上，以“宜”解“義”的方式早已有之，《中庸》中便說道：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！盵7]30此外，其他先秦子書中也多有論及：

仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也。[20]

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。[21]

由于這一解釋方法出現較早，所以幾乎成為了一種標準化的答案，后代學者大多延續了這一說法，如邢昺在《論語注疏》中說道：“人言不欺為信，于事合宜為義?！盵22]韓愈在《原道》中也提到：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！盵3]1可以看到，他們都是以宜來解釋義的，都認為做事合宜便是義。因此，朱熹以“事之宜”來解釋“義”可以說也是繼承了這一傳統。

值得注意的是，朱熹曾指出韓愈的說法容易讓人產生義是外在的錯誤觀念，他說：“‘事之宜’，亦非是就在外之事說?？瓷觞N事來，這里面便有個宜處，這便是義?！盵10]1220也即是說，“事之宜”不是針對于外在的行為而言，它其實指向的應該是內在的事理。換句話說，這里所說的“事”不是具體的行為活動，而是事物內在的道理。這便與前人的解釋有了很大的不同，無論是邢昺還是韓愈，都將“宜”的主語放在了具體的行為之上，指人所做的具體事情合宜。而朱熹則與之不同，他強調的是做這件事情的道理合宜。對此，我們可以結合朱熹在《語類》中的另一段論述，“所謂事之宜，方是指那事物當然之理”[10]1220?！笆轮恕辈⒎鞘蔷唧w行為的合宜，而應該說是人應事接物的道理合宜，也即是“事理之合宜”。

對于“事”與“事理”之間的區別，《語類》卷七中有多段論述：

小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。[10]124

小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理?！盵10]125

在朱熹看來，小學學習的是“事”，是具體的行為規范，如灑掃應對等；大學學習的是“事理”，也即是這些行為規范背后的道理，如忠、孝、慈、信等。前者只是具體的事君事父該做的事，而后者是懂得這些事情背后的道理。正如朱熹所說的：“小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何?！盵10]125小學是直接理會具體的事，大學則是詳究事物之理，這里的“所以”二字極為關鍵，指明了這里所說的“事理”是事親事長等具體行為的根源與根據。

綜上，朱熹所說的“事之宜”并非是事親事長等具體行為規范的合宜，而是這些行為規范背后所蘊含的道理之合宜，也即是“事理之合宜”。相對于前人僅僅就“事”的層面論述而言，朱熹將“義”提升到了“事理”的層面，“宜”則強調了“義”作為事理所具有的的恰當性。

3 心之制與事之宜的關系

前面兩節已經分別討論了“心之制”與“事之宜”的獨特意涵，在此基礎之上，本節則欲對這二者之間的關系作進一步的探討。

事實上，從上文的論述中已然可以發現這二者之間存在著的密切關聯，“心之制”是從性理的角度言說，“事之宜”則是從事理的角度論述，換句話說，二者都與“理”相關。此外，第一節還指出“心之制”是言說義之體的方面，“事之宜”是就義之用而言，二者又可以從體用的角度來分析。在這里，我們可以先沿著“理”的方面進行考索，首先對朱熹所言之“理”做一個簡要的分析。

眾所周知，自二程體貼出“天理”二字之后，“理”便作為最高的哲學范疇被廣泛使用，朱熹便是其中之一。對于理，朱熹在《大學或問》中解釋道：“至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。[4]8也即是說，在朱熹看來，理包括所以然與所當然兩個層面。同時，還可以看到，朱熹在注釋經典時經常將“所以然——所當然”與《中庸》中的“性——道”相關聯，如他在解釋《論語》中的“民可使由之”時說：“理之所當然者，所謂民之秉彝、百姓所日用者也，圣人之為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然則莫不原於天命之性，雖學者有未易得聞者，而況於庶民乎？”[4]259理之所當然者是百姓日用常行之道，理之所以然者是天命之性。另外一個典型的例子是他在解釋“十五而志于學”時提到：“‘四十而不惑’，于事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣?！迨烀?，天命，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當然之故也?！盵7]56“四十而不惑”是指對事物的當然之理皆無所疑，“五十而知天命”則是事物的所以當然之故。同時，《語類》中還記載有更多的說法：

四十時是見得那“率性之謂道”；五十時是見他“天命之謂性”。[10]553

不惑，謂知事物當然之理，知天命，謂知事物之所以然，便是“知天、知性”之說否？曰：“然?！盵10]1428

“四十而不惑”,是于事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類，皆曉之而不疑?！拔迨烀?，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體。[10]552

從上述的話語中可以很明顯地看出，在朱熹的思想體系里，所以然——所當然與天命之性——率性之道相對應，所以然之理指的是性，所當然之理指的則是道。

對于性與道的內涵，朱熹在《中庸章句》中解釋的十分清楚：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，某不各有當行之路，是則所謂道也?！盵7]9性是人物所稟受的天理，具體而言則是健順五常之德，道是性的自然發顯，是人物各自的當行之路。他在與方賓王的書信中也提道：“性者，人所稟受之實；道者，事物當然之理也。事物之理固具于性，但以道言，則沖漠散殊而莫見其實。惟求之于性，然后見其所以為道之實，初不外乎此也?！盵23]2656性是人所稟受之實理，道是事物當然之理。這樣一來，便可以看出，所以然之理指的是性理，所當然之理指的是事理。那么，結合前兩節所做出的分析，“心之制”指的便是所以然的層面，屬于天命之性；“事之宜”則為所當然的層面，屬于率性之道。

此外，朱熹在分析性與道的關系時也曾多次使用“性體道用”的話語，這也能再次證實我們上述的觀點，《語類》中記載：

蓋道者，事物常行之路，皆出于性，則性是道之原本。[10]2551

性自是體，道是行出見于用處。[10]2551

曰：“道是發用處見于行者，方謂之道；性是那道之骨子。性是體，道是用。如云‘率性之謂道’，亦此意。[10]2551

值得注意的是，朱熹認為性是道的本原，道是性的發用，也即是說他在此處所使用的體用范疇指的是本原與發用。關于朱熹思想中體用的意涵，前輩學人做了許多細致的研究。大體而言，體用可以分為本質—現象和形質—功用兩種用法。但實際上，朱熹有時并沒有對這二者進行嚴格的分判。

忠是體，恕是用，只是一個物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一個物事，說話底又做一個物事。[10]672

問道之體用。曰：“假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。[10]3

他在解釋形而上的體用時，往往使用一些形而下的具體事物的例子，比如別人問道之體用，他卻以耳目為例進行回答。從中可以看出，朱熹自己并沒有對這二者進行自覺的區分。因此，我們在這里也不欲對朱熹所言之體用做一個詳細地考索，而是贊成孫逸超的觀點，“‘體’作為較寬泛的意義來說，就是指稱事物的存在，與上文‘體段’或‘體質’有相通處?！谩瘎t是這一‘體段’的‘活動’”。[24]所以，這里的體用關系指的是尚未實現的體段和在事物之上的具體實現。體是用的源頭，性流行發見于事物之上成為道。

對于這一說法，可以在《語類》中找到多處例證：

今且就這事上，理會個合做底是如何？少見，又就這事上思量合做底，因甚是恁地？便見得這事道理合恁得。又思量因甚道理合恁地？便見得這事道理原頭處。逐事都如此理會，便件件之得個原頭處。[10]2826

而今見得有親有義合恁地，又見得因甚有親，因甚有義，道理所以合恁地。節節推上去，便自見原頭處。[10]2827

朱熹指出應事接物可以分為三個步驟，面對具體的事情，首先是需要知道這件事情具體應該如何去做；然后是了解這樣做背后所隱含的道理；最后是理會這個道理的原頭。也即是說，他將為學修養分成了事——事理（所當然）——性理（所以然）三個步驟，同時性理又是最終的源頭處。

這時，再來看朱熹對于義的解釋，便會驚奇地發現，他正是從理的層面來解釋義的?！靶闹啤彪m然指的是人心的裁制過程，但心之所以能夠裁制的根據還是在于性，所以仍舊可以看作是在性理的層面論義，也即是所以然之理；“事之宜”指的也并非是具體行為的合宜，而是行為背后的事理之合宜，故而可以說是在事理的層面論義，即理之所當然。這其中“制”體現了義作為一種性理所具有的剛斷性，“宜”則體現了義實現為事物之理的恰當性。同時，“心之制”和“事之宜”還構成了體用的關系，前者是后者的源頭與根據，后者是前者的發用與實現，正是由于心中有義之性理，才會實現為事事物物之理的恰當合宜。

4 結論

總結起來看，“心之制，事之宜”是朱熹以“理”解經的典范之論，“心之制”是在性理的層面論義，繼承了漢代注疏以“裁制”訓“義”的傳統，但更加突出了“人心”的主體作用，強調是心中的義之性才使得人心對外物進行裁制；“事之宜”則是在事理的層面論義，延續了先秦以來以“宜”訓“義”的方式，但將“宜”的主語變為了“事理”，指出“義”是應事接物之理的恰當合宜。這其中“制”字與“宜”字各具特色，“制”字體現的是“義”作為性理所具有的剛斷性，“宜”字則體現“義”作為事理所具有的恰當性。同時，二者之間還構成體用的關系，前者是后者的源頭與根據，后者是前者的發用與實現。具體而言，義作為人心中自得的性理，流行發見到人心之上，實現為人心對外物的裁制過程，裁制的結果便是應事接物之理的恰當合宜。