民俗敘事：瑤漢民族共享符號的構筑與認同
——以廣西富川劉仙娘信俗為例

蘇 娟

(廣西師范大學政治與公共管理學院，廣西桂林，541006)

一、問題的提出

近年來，學界對鑄牢中華民族共同體意識進行的學理分析，成果豐碩。從目前的研究成果看，基本現狀呈現為，“我國民族工作的政府主導性以及國家力量的強大，使得學者們在開展相關研究時更加偏好從國家視角對民族政策、民族工作進行制度性分析，而往往忽略了各民族成員在這一過程中具有的能動性”[1]?？梢?，通過民眾內在主體性力量促進民眾團結的文化實踐模式值得予以關注。

經田野調查，廣西富川瑤族自治縣平地瑤與漢族雜居區在歷史進程中經過幾代人的努力，構筑了瑤漢民族共享的文化符號，即地方保護神劉仙娘。構筑共享符號這一文化實踐，契合2019年習近平在全國民族團結進步表彰大會上的講話，即“樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強各族群眾對中華文化的認同”[2]的歷史命題，瑤漢共享的劉仙娘文化符號是瑤漢兩族民眾通過長期的民俗敘事實現的。

在日常生活中，民族共享符號的建構離不開民俗敘事。田兆元指出民俗由三種敘事形態構成，即語言的敘事形態、儀式行為的敘事形態和物象景觀的敘事形態[3]。目前學界運用民俗敘事術語時，多半直接將其作為方法論使用，采用三種敘事形態解讀研究對象。就目前研究成果看，民俗敘事是民俗文化文本化的重要路徑，民俗敘事將民俗內涵轉化成了民眾認同的具象化符號，或書面文字，或口頭語言，或儀式行為，或圖像景觀等。民俗敘事是各民族表征民俗的行為方式，這些形式也是內容本身。透過民俗敘事形式挖掘內容背后的人的意愿自然就成了民俗敘事研究的重中之重，也是理解民族共享符號的關鍵所在。

民俗敘事在特定的地域是一種共同敘事，在民族雜居地區，民俗敘事是一種共享敘事，是一種共享符號的構筑與認同。這樣，本文關注的現實問題——多民族雜居地區如何實現文化認同與親密團結，就可以在民俗學學科所探索的學術問題——共同的民俗敘事與共享符號概念中得到解讀和分析。

本文以民俗敘事作為切入視角，將廣西富川瑤族自治縣平地瑤與漢族(以下簡稱瑤漢)雜居區日漸形成的瑤漢共享的劉仙娘文化符號作為分析對象，探討瑤漢民眾是如何通過民俗敘事——特別是共同敘事——共筑共享符號的，共享符號背后的民眾又是如何實現互動互濟互融的，進而揭示共享符號背后的動力源基質。

二、多元敘事轉向共同敘事

多民族多元文化是我國的國情，中華民族多元一體文化是歷史傳統的延續，也是現實國家文化的制度根基。在多元文化中蘊含的共享符號是多民族間交往、交流、交融的重要印跡，也是各族民眾自覺自主建構區域文化共同體、促進區域和諧的重要實踐。劉仙娘信俗作為瑤漢雜居區地方的重要文化樣態，它集合了民眾的多方訴求與美好愿景，從多元敘事走向共同敘事，也反映了當地瑤漢民眾互動交融的客觀現實。共同敘事是指瑤漢民族一致認同的共享的標志性敘事文本，多元敘事則是指關于同一文化事象的多樣性講述文本。

瑤族講述的劉仙娘敘事，主要有“劉仙娘大戰蛟龍”和“劉仙娘獻祭救民”的主題。前者講的是，“某年六月初六，王母娘娘開蟠桃會，邀請各方派代表赴宴。當時居住在城北石獅村這一帶有十條龍，它們為了赴宴的一個席位從激烈的爭論到大動干戈。它們興風作浪，導致這一帶瞬間變成了一片汪洋大海，村莊被淹，房屋坍塌，村民家畜死傷無數。所幸土地及時稟告王母娘娘，王母立即派劉仙娘為名除害。劉仙娘揮動葫蘆掃帚，萬道金光猶如千支神箭射向十條龍，最后蛟龍被滅”[4]。在瑤族講述的劉仙娘與蛟龍斗爭的敘事中，劉仙娘是正面形象，“女神被構造成了一種獲勝者的角色，甚至某些自然環境的形成都被歸因成了與劉仙娘有關。當地有名的河流、山川、景觀都被認為與劉仙娘有關，淮南河是劉仙娘拖麻成線引過來的；當地有名的溶洞‘穿巖洞’被認為是劉仙娘制止蛟龍打斗，從而解救被淹沒的土地和民眾而開通的泄洪通道……”[5]相反，龍卻被刻畫成自私、暴力、不顧百姓安危的負面形象，這與西江流域自秦朝就有崇拜龍神的事實是不一致的。富川境內漢族一直以來就有正月舞龍、正月十五“炸龍節”習俗，這敘事明顯反映了劉仙娘信俗與龍神神話對峙的事實，背后其實暗含瑤族與漢族間存在的沖突。歷史上瑤、漢關系并不是一直融洽的，舊時，瑤、漢關系長期處于交惡狀態，人們把瑤稱為“蠻”，稱為“賊”，經常發生民族糾紛?，幾迦艘蛏鐣匚坏?，居住條件也比較惡劣。據《富川瑤族自治縣概況》記載，明清以來，就流傳“民人(指漢族)在中央，瑤人住兩旁”[6]的歌謠，它反映了當時漢族居住在平地，瑤族居住在山區的境況?？梢?，劉仙娘和龍的斗爭，在一定程度上影射了瑤族與漢族之間的沖突關系，兩者在敘事文本中是具有象征意味的。

而“劉仙娘獻祭救民”主題敘事，主要凸顯了劉仙娘大無畏的犧牲精神：“民間傳說，石龍山原是一塊‘佛地’。全州一活佛在此筑水成湖，遂使富川連年大旱成災?，幾逡晃簧屏济利惖墓媚?，叫劉娘，她不忍心老百姓活活受苦，毅然跳進佛湖。她的義舉感動了海神盤龍相公，將其救回龍宮共結良緣。后來，劉仙娘回到佛湖，取下的金簪戳穿石龍山，讓湖水順流下富江，解救全川旱困，救活了老百姓，后世為紀念劉仙娘的恩德，便在柳家源立淮南廟祀奉她?！盵7]劉仙娘的民族身份，引起了瑤族民眾強烈的認同。其中，她為解救遭受災難的百姓，跳湖獻祭這一壯舉更是讓瑤族民眾敬佩不已，為紀念她引發了虔誠的祭祀行為。境內平地瑤的民眾在講述劉仙娘傳說故事時，會強調劉仙娘的瑤族身份，通過凸顯其身份來占據文化主導權。由此造就了特定的瑤族劉仙娘敘事文本。

漢族的劉仙娘敘事文本，主要彰顯白龍的優良品格，將白龍塑造成劉仙娘的“貴人”。據說西嶺山中居住著白龍，地方漢族先民尊其為“雨神”，而劉仙娘只是民間的一個貧苦之人，由于她人美心善，捕魚時遇到了白龍，得白龍仙子垂愛。二者兩情相悅，白龍仙子將劉仙娘帶離苦海，結為夫妻，隨后點化劉仙娘，助其成仙，劉仙娘獲得了行云布雨的神力，受到民眾敬拜。一次，劉仙娘與恭城太尉爭斗，在危難之際，白龍出現護住劉仙娘，而他的尾巴被太尉一劍斬下。于是，西嶺山的白龍變成了“折尾龍”。白龍折掉了自己非常重要的尾巴，這直接影響了他行云布雨的能力，56歲的S跟我說：“西嶺山的折尾龍，因為沒有尾巴，跟其他地方的龍相比，他比較弱，如果到處都需要雨水的時候，他一般都爭不來雨。只有其他地方不需要雨水，他才能弄來雨水?！盵8]因此，當地方干旱的時候，主要就是祭拜劉仙娘，向劉仙娘祈雨。相傳在富川干旱，黎民苦不堪言時，劉仙娘曾用頭上的金簪穿巖破洞，讓西嶺山中的泉水流到平原地帶，惠及整個富川子民，受惠的百姓都敬奉劉仙娘。民間還一直傳唱“觀音嶺嶺(西嶺山的一座山峰)有個井，井水流出一垌田”，這是富川人畜、莊稼用水由來的集體記憶，也是劉仙娘為民排憂解難事跡的地方講述。其實，白龍的功績并不亞于劉仙娘，白龍在敘事中始終是“英雄”般的存在，因為有他，才有了具有神力的劉仙娘。

“敘事是人們進行表述的形式，關系到表述在時間上的連貫性；它給人們的生活帶來了經歷并跨越時間的秩序和意義?！盵9]劉仙娘敘事經過歷代傳承與傳播，經過瑤漢民族的交往交流交融，劉仙娘敘事逐漸趨同，形成了情節穩定的瑤漢共享的劉仙娘敘事文本，傳說內容簡述為：“劉仙娘出生在富川瑤族自治縣柳家鄉石壩村下流寨‘西瓜地’。出生于農歷六月十三(年份不詳)，自小失去父親，隨母改嫁到柳家鄉蓮塘村，家中哥嫂經常欺壓她。由于繼父家中做漁業生意，她每天跟著嫂嫂去捕魚。其間，遇到了白龍仙子，白龍仙子傾心于她心善貌美。加之，他們情投意合，最終配成夫妻，婚后生下一對龍鳳胎。劉仙娘被白龍仙子度化成仙后，具有了泄洪、播雨除旱、治蝗保苗、主嗣生育等神力?！睌⑹轮胁惶釀⑾赡锏拿褡迳矸?，也未保留劉仙娘與龍神的沖突，而是將二者放置在“夫妻”的關系中進行講述，呈現的是一派祥和的圖景。地方共同認定，劉仙娘是以梧州話為主要交際語言的平地瑤與漢族雜居區民眾共同的保護神。這樣，具有一定沖突色彩的多元敘事變成了和諧的共同敘事。

多元敘事是如何走向一體的？這離不開瑤漢信眾的努力。他們通過“劉仙娘是我們梧州人的保護神”的講述，將平地瑤與漢族整合在了梧州人這個身份中。梧州人是指富川縣內以方言梧州話為主要交際語的漢人與瑤人，以梧州話為母語的平地瑤與漢族雜居區的民眾自稱梧州人，憑借梧州人的身份與其他方言的漢族與瑤族民眾相區別?，帩h民眾通過共同方言弱化原本的民族身份，建構了一個新的身份概念整合兩族民眾。起初，只有柳家鄉淮南廟供奉有劉仙娘神像，每年農歷六月十三劉仙娘誕辰日，瑤漢民族都會集聚于此開展隆重的祭祀行為。每年的白露時節或者劉仙娘誕辰日還會舉行劉仙娘出游儀式。當其他梧州人聚居區的平地瑤與漢族需求祈雨時，會千里步行去淮南劉仙娘祖廟借神像回村供民眾祭拜。隨著劉仙娘信仰圈經濟水平的提升，各村具備了修筑劉仙娘神像的能力，他們便以祖廟劉仙娘神像樣式為基準塑造劉仙娘神像。但他們始終將祖廟作為劉仙娘的信仰中心，即便各村塑了劉仙娘神像，依然將祖廟視為“大樹根”，而其他劉仙娘廟是“樹枝”，這構筑了劉仙娘信仰的空間譜系，密切了劉仙娘廟宇間的相互關系，強化了認同。

如今，關于劉仙娘的敘事最詳細的文本掌握在地方瑤族師公手中，這些唱本也成了瑤漢民眾心中的權威敘事。筆者曾搜集到兩個唱本，即《仙本書》和《劉仙娘仙本書》，大致講述了劉仙娘與白龍仙子成婚前遭哥嫂欺負，以及得道成仙后，具有救民于苦難的神力，如《仙本書》就有這樣的表達：“各處廟堂娘(劉仙娘)有位，當時留記在淮南，富邑子孫多敬奉，無雨陲駕去行鄉，天時干旱與娘說，實時差起五龍王，大小巫師來投請，鳴角三聲到香壇，遭難之人請投娘，娘到潭前病離床，仙娘庇佑國泰平安，護佑臣民風調雨順，萬物更生財帛興隆，人才繁榮昌盛?！盵10]目前的師公唱本，漸次成了瑤漢民族共同接受的標志性敘事文本。

廣西富川劉仙娘傳說，經由瑤族民眾的講述、漢族民眾的講述，最后形成了瑤漢族群認同的共同的民俗敘事。共同敘事很自然成了瑤漢民族融合的標識，也代表著瑤漢民眾彼此認同，意志趨于一致。多民族共享的文化符號具有獨特意義，共同的敘事反映了一個日常事件演變成為一個民俗事件的歷程，可以透視瑤漢融合的動態過程。

三、瑤漢共享符號的文化基質

文化的多樣性與區隔性，潛藏著不穩定性，在多元文化中搭建共享文化，這是多民族雜居區的生存之道?，帩h雜居區民眾在長期互動中將共同的情感訴求與價值追求內嵌在他們標志性的共享符號中，以共同民俗敘事作為強烈的情感紐帶，將人帶到儀式中完成緊密互動，最終使人們結合到一起。情感、溫度、共生是共享符號所持的底色，失掉這些，難以稱得上是共享符號，也難以構筑文化共同體。畢竟，瑤漢民族的交融不是機械的結合。

瑤漢共享符號的選擇，是長期的文化交流實踐的結果。劉仙娘的民間傳說流傳有多個版本，老百姓口頭敘事中的劉仙娘在得道成仙前，是備受哥嫂欺凌的可憐勞力。為何是這樣一位身處水深火熱境地的女子成為敘事中的主角，成為日后被民眾敬奉的劉仙娘？直到筆者參加劉仙娘祭祀活動，與當地老人在廟里通宵暢聊后才讀懂其背后的意圖。當晚一群老婦人圍坐在一起，她們說劉仙娘成仙前很遭罪。哥嫂要她干盡家里重活，還處處刁難，把貓吃剩下的飯給劉仙娘吃。劉仙娘有志氣，對哥嫂說：“我餓死不吃貓仔飯?！敝v述者邊講述邊抽噎，聽者也紛紛落淚。她們講述的時候都會自然地穿插講述自己生活的不易，把自己比作遭難時的劉仙娘，祭祀場域轉變成了臨時的傾訴空間。其間老婦人之間互相寬慰，說劉仙娘會保佑我們這些老百姓的，她也吃過苦，會懂我們的難處的。

這些簡單樸素的講述，表明人物的選擇并非隨意。她是廣大窮苦百姓的縮影，是瑤漢民眾共建、共享且極易產生共鳴的存在，正如田兆元所言：“不存在與現實沒有關系的民間故事，所有的民間故事都有一定的現實背景?！盵11]“劉仙娘”成了媒介符號，它完成的是將民眾凝聚在一起，讓在苦難中掙扎的民眾因劉仙娘敘事而更加團結，在一個共同的符號空間中完成自我苦難的傾訴。通過情感上不斷的拉扯，人與神、人與人之間產生依賴感，建立情感的基石。

民俗共享符號呈現出的生計依賴，是瑤漢共同體的生存基礎。在神圣儀式中，民眾祈福背后通常圍繞“生”與“活”的問題，這是關乎民眾存活與存續的重要問題。恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》第一版序言中就曾明確提出兩種生產理論，即物質生活的生產與人自身的生產，劉仙娘的功用敘事明顯包含這兩個方面的內容。首先，賦予劉仙娘以泄洪、播雨除旱、治蝗保苗的神力，這是創造的神力，但是事實上它真切地反映了地方災難記憶與特定時期的民眾需求。據方志記載，“明嘉靖十四年至1989年，水災30起，山水暴漲，沖倒房屋橋梁，淹損莊稼，溺死人丁，損失慘重；旱災33起，大旱，糧食減產，米貴，餓殍載道，農民賣兒女逃荒。清道光十五年，病蟲害5起，莊稼損失極其慘重”[12]。村民H說：“以前我們這的廟里還沒有塑劉仙娘神像的時候，遇到干旱就去柳家接劉仙娘神像到村上祭拜，每次接了劉仙娘，都會有一陣雨，很靈驗的?！盵13]當民眾憑借自身能力無法規避自然災害帶來的毀滅性傷害時，“神”就會被生產出來，靈驗敘事的生產一定程度上強化了劉仙娘在地方民眾心中的地位。其次，民間流傳劉仙娘婚后誕下一對龍鳳胎，因此，婚后尚未生育的信眾會到廟里祈求兒女雙全。長此以往，劉仙娘就成了地方生育神中的一員。作為地方保護神，劉仙娘沿襲了傳統民間信仰的功用性，外加劉仙娘符號上的傳奇敘事，強化了其神圣性，也充分匯集了民眾的需求，祈?，F場其實可以視為民眾直面內心需求的現場。

民族共享符號的情感親緣性，是瑤漢共同體團結的紐帶。昔日僅有淮南祖廟時，每到劉仙娘誕辰日，以梧州話為交際語的瑤漢民眾紛紛到柳家鄉祭拜劉仙娘。各村民眾，不論瑤族還是漢族，都積極地參與祭祀活動。昔日廟會當晚青年男女會自發對歌，其間“依歌傳情，答歌相配”，H告訴筆者：“我認識的蠻多人，都是在廟會上相中了，回家就托人說媒，成了蠻多對。有漢族男后生仔入贅瑤家，也有瑤族妹嫁給漢族后生仔。不過也有互相都看對眼，起初父母不同意，但是最后也成了的?！盵14]另外，廟會也為擬血緣關系建立提供了便利，即漢、瑤民眾之間形成了一種交老同的地方習俗，一旦締結關系就會如同親兄弟姐妹般。正如地方縣志所言，“瑤漢族之間認‘老同’，拜‘同年’；生活上有困難，互相關照；生產上有困難，互相幫助解決；技術上有困難，互教、互學、互勉，蔚然成風”[15]。村民S告訴筆者：“50年代之前出生的，尤其是女性，都喜好‘交同年’，就是找到跟自己同年同月同日生的人，結為姐妹?！盵16]廟會人流量大，是最容易促成這種親密關系建立的場所。一旦親密關系建立，會延續到后代。S還對筆者說：“結為‘同年’后，就成為了一家人一樣，遇到紅白喜事，有力出力，有錢出錢?！笨梢?，瑤漢共同信奉的地方保護神廟會，有別于單一民族舉行的廟會。兩族共同的信仰符號，有助于聚合兩族的民眾，這為瑤漢青年男女提供了情感邂逅的機會，為瑤漢民族通婚創造了條件。親緣共同體的建立是民族融合的最佳形式，無論是瑤漢通婚，還是瑤漢交“老同”，劉仙娘這個瑤漢共享符號都發揮了重要的凝聚作用。這種親緣關系與擬血緣關系的建立，是夯實瑤漢文化共同體的重要基礎。

民族共享符號的經濟效益性，是瑤漢共同體和諧的源頭活水。田兆元指出：“民俗信仰活動，其組織者和從業者，都是以不同的形式獲取收益，因此也是一種隱藏著的與經濟相關的行為。民俗節日更是一個重要的消費時間，古今的商家，無不重視?！盵17]在富川，廟會、春節與清明節是最重要的三大節慶：春節實現的是至親團圓；清明節是祭祖；而廟會除祭祀地方保護神外，也是親朋好友齊聚的日子。廟會將至時，外出打工的青年男女會往家趕，這是返鄉的一次高潮。廟會活動會促進民俗經濟發展，形成消費的小高峰。

民眾采購祭祀用品、走親訪友的禮物、招客賓客的美食，這些都是一筆不小的開支。據采訪得知，近五六年，普通家庭在廟會期間，一般消費都在1500至2000元，多的有三四千的開銷，開銷里面包括采購祭祀用品、廟會捐款、宴請賓客等。廟會不僅讓地方百姓增收，鄰近村莊的村民也會借此機會販賣農副產品。廟會上的小商販更是不計其數，他們一般以出售香燭、紙錢、鞭炮、水果、奶制品、兒童玩具等為主，以此達到增收的目的，這成了地方民眾集中消費與集中獲益的重要時刻。

近十多年來，劉仙娘相關廟宇逐漸增加，隨之相關的大型集體祭祀活動也自然增加，民俗成了地方民眾增收的一種重要載體。在民俗經濟的催生下形成了一種新群體，即民俗經濟共同體，這是文化共同體中不可或缺的部分。2020年為了防疫的需要，各村落的廟會活動都取消，這一突發事件無疑將民俗經濟重要性推到了臺面上。廟會活動取消后，返鄉人員數量銳減，居家老人成了前往廟宇祭祀的主力。由于主要的民俗消費群體的缺席，整個交易市場是冷淡的，祭祀儀式是簡化的。廟會中缺了中青年，缺了走親訪友的賓客，很大程度上廟宇香火也直接受到了影響。當下民俗消費的低迷，其實也是民俗儀式活動式微的一種重要體現；相反，民俗消費的高漲，說明參與廟會的群眾基數大，這些人在廟會中扮演的角色也許各異，甚至有些看似與祭祀并不直接產生緊密聯系，但是他們卻是廟會活動的重要支撐或者支持者。

在瑤漢雜居區，瑤漢民族間自覺構筑共享符號，這是相當顯著的文化現象?！胺栔员粍撛斐鰜?，就是為了向人們傳達某種意義?！盵18]共享符號承載的內容，灌注了文化共享群體的價值觀念與倫理追求，對瑤漢民族共享符號基質的把握，是理解共享符號的生產意圖，接近文化真相的重要途徑。近年來，劉仙娘信仰實踐活動讓地方民眾從中獲得了切實的利益，進而構筑了一種持久的良性關系，即互助共生，這是瑤漢文化共同體的重要基質。

瑤漢民族共享符號及其認同，是通過民俗敘事實現的。民俗敘事不僅僅是語言文字的表達，也是儀式行為的互動、景觀圖像的彰顯，更為重要的，它還是瑤漢民族的情感熔鑄與生計依賴。民俗敘事成為民俗生活本身，在富川劉仙娘信仰生活中得到了生動體現。

結語

劉仙娘信俗能夠維系瑤漢民族關系的友好，其根本原因在于，在劉仙娘敘事文化空間中，人與人在信仰實踐中建立了互助共生關系，這是共享符號的重要基質。在劉仙娘廟會活動中，瑤漢民眾不僅實現了人神互動，完成了情感的寄托，還為民族間互動創造了條件。民俗經濟更是夯實了文化共同體的根基，資本與文化的共享是維系民族雜居區民眾和諧關系的重要力量。

民族共享的劉仙娘文化符號并不是簡單的符號，它的形成經歷過雜居區民眾的選擇、調適甚至沖突，并經多元敘事轉向共同敘事，才逐漸形成這一凝結不同民族的價值符號?，帩h共享的劉仙娘文化符號可以說是地方民族認同感最為強烈的地方文化標識，這一符號往往附著了瑤漢民眾一致認同的價值與意義，是共同體關系持久性的保障。共同居住的地域、共通的語言并不絕對能夠產生一種共同體性質的關系，而共同認同的民俗符號往往卻自然地將人與人凝聚為一體，這時候的認同就有別于從制度建設、經濟建設以及公共服務建設等路徑構筑的共同體，這種通過民眾內在主體性力量來促進多民族團結的實踐模式，是值得我們探究的重要民俗文化現象，需要予以更多的關注。

注釋：

[1]陳曉婧:《社會表征視域下的中華民族共同體建構》,《新疆大學學報》(哲學·人文社會科學版)2020年第1期,第64～70頁。

[2]習近平:《在全國民族團結進步表彰大會上的講話》,《中華人民共和國國務院公報》,2019年9月27日。

[3]參見田兆元:《節日神話:概念及其結構——以〈荊楚歲時記〉為中心的討論》,《長江大學學報》(社科版)2015年第4期,第1～6頁。

[4]蘇娟:《廣西富川劉仙娘信仰文化研究》,廣西大學碩士學位論文,2017年。

[5]張超:《南嶺走廊地區的宗教、邊界與跨地域想象》,《中山大學學報》(社會科學版)2018年第6期,第170～178頁。

[6]《富川瑤族自治縣概況》,北京:民族出版社,2008年,第18頁。

[7]《富川瑤族自治縣概況》,南寧:廣西民族出版社,1986年,第155頁。

[8]采訪對象:S,漢族,1966年生,廣西富川人;采訪時間:2020年9月10日;采訪方式:微信訪談。

[9][英]奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林:《社會文化人類學的關鍵概念》第2版,鮑雯妍、張亞輝譯,北京:華夏出版社,2013年,第267頁。

[10]采訪對象:何師公,瑤族,80歲左右,廣西富川人;采訪時間:2015年8月14日;采訪地點:何師公家。

[11]田兆元:《毛衣女故事之生育互助主題——傳統敘事的向實研究路徑》,《民族藝術》2017年第3期,第87～93頁。

[12]富川瑤族自治縣志編纂委員會編:《富川瑤族自治縣志》,南寧:廣西人民出版社,1993年,第118～122。

[13]采訪對象:H(化名),瑤族,1965年生,廣西富川人;采訪時間:2015年8月16日;采訪地點:富川城北鎮。

[14]采訪對象:H(化名),瑤族,1965年生,廣西富川人;采訪時間:2015年8月16日;采訪地點:富川城北鎮。

[15]廣西壯族自治區編寫組:《富川瑤族自治縣概況》,南寧:廣西民族出版社,1986年,第71頁。

[16]采訪對象:S(化名),瑤族,1966年生,廣西富川人;采訪時間:2015年7月18日;采訪地點:富川城北鎮。

[17]田兆元:《經濟民俗學:探索認同性經濟的軌跡——兼論非遺生產性保護的本質屬性》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2014年第2期,第88～96頁。

[18]周憲、許鈞:《文化和傳播譯叢總序》,[英]斯圖爾特·霍爾編:《表征:文化意象與意指實踐》,徐亮、陸興華譯,北京:商務印書館,2003年,第1頁。