李贄“八股”時文觀考論
——兼論《說書》文本的真偽

張榮剛， 張玉珠

（南陽理工學院，河南南陽 473004）

李贄，字宏甫，號卓吾，別號溫陵居士、百泉居士等，福建泉州人。李贄出生于嘉靖六年（1527 年），嘉靖三十一年（1552 年）以舉人身份進入仕途，后官至姚安（今云南楚雄彝族自治州）知府，萬歷三十年（1602年）自縊于通州獄中。李贄是晚明著名思想家，其思想對晚明學術、文學等有著重要影響。李贄雖非“八股”時文名家，但是由于其在明代文論思想上的地位和影響，使其“八股”時文觀對明代八股文的創作及“以時文為古文”的文學現象有著不可忽視的影響?！墩f書》是李贄的代表作之一，其創作的緣由是為了指導八股文的創作。所以，李贄《說書》的內容中有關八股文的觀點對理解其“八股”時文觀有著決定性的作用。關于李贄“八股”時文的研究，黃強在《論李贄的八股文觀及其實踐》中認為《說書》是李贄“用八股文形式”而創作的“場下八股文”[1]，張思齊在《李贄〈說書〉與明代八股文》中則以《道古錄》為參照對象來分析李贄八股文的特征，陳鑫在《范式角度探析李贄時文觀》中從李贄文學上的“童心說”范式分析其八股文的思想特征和價值。我們認為李贄的《說書》具有一定的“時文”文體特征，但是與八股文在形式上還是有很大不同，因此我們在辨析《說書》文本真偽的基礎上，根據李贄有關八股文的觀點、八股文創作特征以及殘存的《說書》內容為研究對象嘗試揭示李贄的“八股”時文觀。

一、李贄對“八股”時文的態度與觀點

李贄是明代著名思想家，受王學中的“泰州學派”影響甚深，王學及其“泰州學派”在明代中期的出現與興盛，與程朱思想趨向僵化及其產生的弊端有著密切關系，是明代中后期社會政治、思想以及社會生產關系等發展的必然結果。李贄提出不以孔子為準則的是非觀，對晚明尊奉程朱思想的假道學家們予以強烈的批判，同時一些士大夫在思想上也與其相呼應，對當時的社會統治思想產生了強烈沖擊，從而引起了統治者中部分士大夫的攻擊，最終李贄于萬歷三十年（1602年）在通州監獄自殺。

中國傳統政治屬于倫理政治，兩漢主要通過經學政治化來進行社會治理，宋明理學則將個體與社會有機地連接在一起，即“內圣外王”治理學說，因此對士大夫個人修養有極高的要求，需要格物、致知、誠意、正心、修身、齊家，而明代取士是將這些內在要求作為取士的主要標準，考察士子道德學術的純疵，即“內圣”之功，然而通過考試成為官員的士大夫并非每個人都能夠真正做到他們在考試中所述的修養。實際上到了明代中后期，程朱理學成了部分士大夫攫取功名、追求利祿的手段，而李贄將這類人稱之為假道學家。李贄對假道學的強烈批判，主要針對的是“假”與“偽”——“講周、程、張、朱者皆口談道德而心存高官，志在巨富；既以得高官巨富矣，仍講道德、說仁義自若也；又從而嘵嘵然語人曰：‘我欲厲俗而風世?！盵2]李贄認為社會風俗敗壞的原因，與這些假道學家言行不一、表里不一的行為表現有著直接的關系。

在文學創作方面，“復古”是明代詩文的主要特征，“其弊端則流于摹擬和因襲”[3]，李贄著《童心說》反對文學上復古思潮，他以“真心”“童心”論文，不僅是對復古派摹擬、因襲的批判，而且對傳統的文學觀念也產生了深刻影響，如提升了戲曲、小說等俗文學在文學史上的地位，影響了對八股文功能作用及其與古文關系的看法。八股文被認為是進入仕途的敲門磚，雖然是士人必修的文體，但是其地位是比較低的。李贄則突破陳規而認為八股文同樣也可以是“至文”；對于時文與古文的關系，李贄進一步提出：“時文者，今時取士之文也，非古也。然以今視古，古固非今；由后觀今，今復為古。故曰文章與時高下。高下者，權衡之謂也。權衡定乎一時，精光流于后世，曷可茍也！夫千古同倫，則千古同文，所不同者，一時之制耳?！酥^時文可以取士，不可以行遠，非但不知文，亦且不知時矣。夫文不可以行遠而可以取士，未之有也。國家名臣輩出，道德功業，文章氣節，于今爛然，非時文之選歟？”[4]由是而言，在李贄看來，時文與古文的不同，僅僅體現在時代的不同，而它們的價值是相同的——即“千古同倫”。古文之所以是“至文”，是因為具有真情實感，而時文則是對經旨的真知灼見。因此當下雖然稱為時文，那么以未來的眼光看待，時文與秦漢、唐宋之文一樣被認為是古文。并且李贄也對那些認為時文僅僅是敲門磚——“不可以行遠”的觀點予以駁斥。李贄的視野是開闊的，正如他認為《西廂記》《水滸傳》等是“至文”一樣，他跳出了傳統文學的觀念。需要指出的是，李贄雖然認為文章優秀的標準與時代沒有關系，但他認為文章盛衰和時代有密切的關系，時代不同文章盛衰之體亦不同，但一代有一代之盛、一代有一代的文體則是相同的，即唐詩、宋詞、元曲、明八股文。而時文的“非古”即非古之體、非古之制，也正就此而言，故從文體上說時文與古文不同，但從時代盛衰上看，“八股”時文可以視之為明代的代表性文體。

李贄雖然沒有明確提出“以時文為古文”的觀點，但是其肯定時文同為“古今至文”的論斷，對當時鄙視“八股”時文的社會現象是一個極大突破。他的文學思想以及有關時文與古文關系的看法，對晚明“以時文為古文”文學現象的傳播和認可起著不可忽視的作用，促使人們去思考文學是什么、判斷優秀作品的標準又是什么。而公安派反復古文學思潮的產生，以及有關時文與古文的觀點，均與李贄有直接關系，筆者在《晚明王學視域下的“以時文為古文”現象》（《凱里學院學報》，2018 年第8 期）一文中對此有具體論述。

李贄由反對假而提倡真，由反對復古而肯定“八股”時文。李贄在與朋友的書信中談到自己創作的時文時是非常自信的，比如談到他的《說書》《時文古義》時，李贄認為“是為千古絕唱，當與古文遠垂不朽者也”[5]?！墩f書》是李贄“以時義詮圣賢深旨”[6]之文，李贄自己說是“發圣言之精蘊，闡日用之平?！?，并認為“《說書》亦佑時文，然不佑者故多也”[7]?！墩f書》創作的目的是幫助汪本鈳學作“八股”時文，那么《說書》“佑時文”“不佑者故多”的含義是什么呢？李贄認為《說書》《時文古義》可取者在于“不著色相而題旨躍如”“學士等不明題中大旨”而作《說書》，是故《說書》與《時文古義》之所以有助于舉業時文，很大程度在于闡釋題旨的特征，因為對“八股”時文的創作來說，最重要的是“破題”?！安恢唷北臼欠鸾逃谜Z，在這里指的是不為題目束縛之意，“水中鹽味”則又指沒有偏離題意。也就是說李贄在闡釋、解說之時，不再是依題目次序挨題而講，就像水中的鹽一樣，雖然看不到鹽但是據味可知鹽仍是存在的。值得注意的是，李贄將它們提升到與古文同等的地位，并認為皆可“與古文遠垂不朽”，這與李贄將“今之舉子業”視為“古今至文”的思想是一脈相承的。

二、李贄《說書》文本真偽考

關于《說書》文本的內容，一直以來都存在爭議。清代四庫館臣在論《李溫陵集》時說道：“十八、十九二卷，為《道原錄》，即《說書》也?！盵8]《李溫陵集》中沒有《道原錄》，所以應該是《道古錄》之誤，張思齊也認為《道古錄》就是《說書》。張建業在《李贄全集注》中說：“原書已失傳，現存題名為李贄的《說書》，有人認為是偽作?！盵9]又說：“《說書》，又名《李氏說書》……現存題名為李贄的《說書》，主要是從林兆恩的《四書正義》抄錄而成?！盵10]張建業所說的《說書》，就是今廈門大學圖書館所藏的《李氏全書經部·說書》（十卷）、北京大學圖書館所藏的《李氏六書》中的《李氏說書》（一卷）。另外，日本學者南木正繼的《中國的名著——焚書和說書》（勁草書房1961 年版）、佐藤煉太郎的《〈李贄說書〉考證——與林兆恩〈四書正義纂〉的比較》，均有對李贄《說書》的研究，佐藤煉太郎所說的《四書正義纂》與張建業所說的《四書正義》是同一種書。屈彥奎、任競澤在《李贄〈說書〉的文體辨析》（《中南大學學報》，2020 年第2 期）中辨析了《說書》的文體，然而并未對其文本內容的真偽做確定性論述。

就上文所述而言，除了現存的《李氏說書》已確定被證偽之外，在論析李贄的“八股”時文觀之前，必須對《說書》與《道古錄》的關系予以辨析?！兜拦配洝酚置睹鳠舻拦配洝?，其內容是《李溫陵集》中的十八、十九卷，是李贄在研究佛經之后對儒家經典的再認識，所談內容主要針對的是《大學》《中庸》，李贄自言：“五十以后，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經，幸于生死之原窺見斑點，乃復研窮《學》《庸》要旨，知其宗貫，集為《道古》一錄?！盵11]關于《道古錄》的成書，李贄說：“天寒夜永，語話遂長?；驎r予問而晉川答，或時晉川問而予應。使平子若在，不知幾番絕倒矣。惜哉！無人記錄也，故予亦每自嘆焉。晉川之子用相、用建者二人，有時在座與聞之而心喜，然亦不過十之一二矣。然時日既多，積久亦成帙。予取而復視之，不覺俯幾嘆曰：‘是錄也，乃吾二人明燈道古之實錄也；宜題其由，曰《明燈道古錄》?！盵12]晉川即劉東星，字子明，號晉川，隆慶二年（1568）戊辰科進士。劉東星與李贄相識于萬歷十九年（1591），當時李贄與袁宏道同游黃鶴樓，由于李贄被誣為“左道惑眾”[13]而遭驅逐，時任湖廣布政使的劉東星遂將李贄接到武昌會城，后來劉東星又將李贄接到自己家中，劉東星嘗道：“聞有李卓吾先生者，棄官與家，隱于龍湖。龍湖在麻城東，去會城稍遠，予雖欲與之會而不得。又聞有譏之者，予亦且信且疑之。然私心終以去官為難，去家尤難，必自有道存焉。欲會之心未始置也。會公安袁生今吳令者，與之攜游黃鵠磯，而棲托于二十里外之洪山寺，予就往見焉。然后知其果有道者，雖棄發蓋有為也?！煤蠡蛴B別院，或偃息官邸，朝夕談吐，始恨相識之晚云。兒相時亦在側，聞其言若有默契者?！盵14]這里所說的“朝夕談吐”，就是上文李贄所說的“天寒夜永，語話遂長”之事。由是而言，《道古錄》是李贄與劉東星之間談話的記錄，據張建業先生所說，李贄白天讀書，晚上與劉東星交談，實際上大多由劉東星的兩個兒子用建、用相提問，并由兩人輯錄成書，刊刻于萬歷二十五年（1597 年）?！兜拦配洝贩譃樯舷聝删?，上卷內容針對的是《大學》《中庸》，下卷有少部分是關于《論語》《孟子》的內容，均沒有章節之分。

《說書》是李贄著作中極其重要的一部，李贄嘗說：“獨《說書》四十四篇，真為可喜，發圣言之精蘊，闡日用之平常，可使讀者一過目便知入圣無難，出世之非假也。信如《傳》、《注》，則是欲入而閉之門，非以誘人，實以絕人矣?！盵15]在給焦竑的書信中，李贄又說道：“又有一種則因學士等不明題中大旨，乘便寫數句貽之，積久成帙，名曰《李氏說書》，中間亦甚可觀。如得數年未死，講《語》《孟》逐節發明，亦快人也?！盵16]李贄的著作以《藏書》《焚書》知名，然而在李贄看來《說書》也同樣重要，《說書》主要談的是《論語》《孟子》等圣賢思想?！墩f書》共四十四篇，是“發圣言之精蘊，闡日用之平?！?，也就是李贄對《論語》《孟子》等的解說、闡釋。文中的“因學士等不明題中大旨”，這是說《說書》創作的原因，即“原于看朋友作時文”[17]，即幫助弟子汪本鈳學作時文，因此李維楨認為“《說書》以制義發孔、孟、曾、思之精蘊”[18]。由是而言，《說書》是李贄針對《四書》所做的解說、闡釋，其目的是有助于汪本鈳等士子創作八股文。

今天我們能夠確定的《說書》篇目，據李贄在給焦竑的信中可知有《出門如見大賓篇說書》《不患人之不己知患不知人說書》以及《精一》《圣賢所以盡性》題，前兩篇出自于《論語》，后兩篇李贄當時還沒有完成，然而由題目可知出自于《中庸》。需要說明的是，這些篇目并不存在于《道古錄》之中。關于《說書》的刊刻，李贄弟子汪本鈳在《續刻李氏書序》說道：“蓋先生之書未刻者種種不勝擢數，鈳既不能盡讀?！蛩盐纯獭斗贂芳啊墩f書》，與兄伯倫相研校讎?！斗贂范嘁蚓壵Z、岔激語，不比尋常套語，先生已自發明矣?！墩f書》先生自敘刻于龍湖者什二，未刻者什八。先以二種付之剞劂，余俟次第刻之?！盵19]焦竑也說：“書三種……《焚書》、《說書》刻于亭州，今為《藏書》刻于金陵，凡六十八卷?！盵20]又道：“新安汪鼎甫，從卓吾先生十年，其片言只字，收拾無遺。先生書既盡行，假托者眾，識者病之。鼎甫出其《言善篇》、《續焚書》、《說書》，使世知先生之言有關理性、而假托者之無以為也?！盵21]亭州，即麻城（今湖北省麻城市）。初刻于麻城龍湖的《說書》，應該就是李贄所說的四十四篇。在李贄去世后，由汪本鈳進行搜集、整理以及校讎后刊刻的《說書》，由“龍湖者什二，未刻者什八”這句話可知，其篇數則多達數百篇，清代所刻《姚安縣志》記載：“《說書》者，以制藝發孔、孟、曾、思之精蘊也，書共六十八卷?！盵22]另據湯顯祖所撰《李氏全書序》可知，顏季亨著有《〈說書〉注》[23]一書，顏氏之書是以李贄《說書》為基礎，分為“魯論”、“曾傳”、“中庸說”與“七篇說”四個部分，然則顏氏所注的《說書》不可能是李贄所說的四十四篇《說書》。顏氏字會通，號補漏居士，出生于萬歷九年（1581年）。由是而言，《姚安縣志》所說的六十八卷《說書》、顏季亨評注的《說書》，很大可能是李贄去世后汪本鈳所刊刻的版本。

由上述可知，從內容上說，李贄《復焦弱侯》中所提到的《說書》篇目與《道古錄》中的內容是不相同的。從成書過程以及創作目的上說，《說書》是為了有助于汪本鈳的舉業時文，而《道古錄》是李贄與劉東星父子之間的交談記錄。從刊刻上說，《說書》前刻于麻城龍湖，后在李贄去世后由汪本鈳所續刻，而《道古錄》是由劉東星父子在其家鄉所刊刻。由是可知，李贄《說書》與《道古錄》并不是同一種書，目前傳播的《說書》或《李氏說書》并不是李贄真實的《說書》，是故我們在探析李贄八股文特征時是不能以《道古錄》或者《李氏說書》為依據的。

三、李贄《說書》及所論八股文的文體特征

有關李贄的八股文，今天只能從袁宗道的《白蘇齋類集》中看到部分片段，袁氏說道：“李卓吾先生有《四書義》數十首，予最愛其《不得于言勿求于心不可》篇。后二股云：‘心無時而不動，故言之動即心之動，初不待求之而后動也。既不待求而動矣，而又何惡于求耶？心無時而或動，故言雖動而心不動，而又豈求之所能動也。既非求之所能動矣，而又何害于求耶？’看他徹的人，出語自別?！盵24]李贄的這首八股文題目出自《孟子·公孫丑章句上》，即“不得于言，勿求于心，不可”。其《注》釋旨義道：“謂不得于言而不求諸心，則既失于外，而遂遺其內，其不可也必矣。然凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭耳。若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。蓋其內外本末，交相培養。此則孟子之心所以未嘗必其不動，而自然不動之大略也?！盵25]志為心之所思，言為志的外在形式，志為內言為外，志為本氣為末，不得于言則求諸心，求心在于守志，守志在于養氣，故需要本末內外交相培養。而李贄的闡釋——心動與否，“不待求而動”“非求之所能動”，是與外在的“求”沒有關系，這就是王陽明“動靜合一”之說的體現，動與不動均為心的本體。所以，從經旨的解說、闡釋上而言，李贄是以王學來解題；從形式上來說，李贄的八股文具有八股文的一般特征——股與股排比對偶。

關于作文，李贄曾道：“凡人作文，皆從外面攻進去；我為文章，只就里面攻打出來，就他城池，食他糧草，統率他兵馬，直沖橫撞，攪得他粉碎，故不費一毫氣力而自然有余也。凡事皆然，寧獨為文章哉！只自各人自有各人之事，各人題目不同，各人只就題目里滾出去，無不妙者。如該終養者只宜就終養作題目，便是切題，便就是得意好文字。若舍卻正經題目不做，卻去別尋題目做，人便理會不得，有識者卻反生厭矣。此數語比《易說》是何如？”[26]這是李贄在給汪本鈳的書信中所說的內容。萬歷二十四年（1596 年），汪本鈳的家人催促他回鄉參加鄉試，期間李贄曾寫信給方伯雨讓他幫助汪本柯學習《周易》。后來李贄又去信，即《與王鼎甫書》，指導汪本鈳學習舉業，并寄去《說書》和《時文古義》，要他“熟讀”領會。在這封信中李贄給汪本鈳講了作文的方法，文中所說的“從外面攻進去”“只就里面攻打出來”，實際上即是我們今天所說的議論文的不同論證方式，“從外面攻進去”是立論，“只就里面攻打出來”是駁論，李贄擅長的是駁論方式。駁論是以“破”為主，所以是“就他城池，食他糧草，統率他兵馬，直沖橫撞，攪得他粉碎”。事實上，李贄具有批判性的思想，也就是側重于“破”，因此李贄的哲學思想重在“破”而輕視“立”。李贄這樣的作文方法也是適用于“八股”時文的，而上文的后半截內容，實際上說的都是時文的創作?！鞍斯伞睍r文的題目類型不一，少的只有一句，多的則達數段，如全章題、連章題等，所以八股文常見的講題方法是依題目次序而講，中間以過渡挽合、連接。李贄所說的“就題目里滾出去”，其意就是“破題”中的反講，也就是李贄所說的“只就里面攻打出來”的駁論立意方式。同時，“就題目里滾出去”的方法也擺脫了題目的束縛——不以題目次序而講。是故，李贄的講題之法，既沒有“舍卻正經題目”而“別尋題目”，也擺脫了依題目次序而講所導致的陳陳相因、陳腐之弊。需要說明的是，“舍卻正經題目不做，卻去別尋題目做”，就是八股文講題中以己意概括題旨的方法，然而以己意概括題旨的方法容易流于架空議論，也就是明人所批評的“凌駕”[27]之習，所以李贄說“有識者卻反生厭矣”。

關于《說書》的內容，我們以李贄在給焦竑書信中談到的《不患人之不己知患不知人也》為例進行分析：

（一）世間人誰不說我能知人，然夫子獨以為患，而帝堯獨以為難，則世間自說能知人者，皆妄也。

（二）于問學上親切則能知人，能知人則能自知，是知人為自知之要務，故曰“我知言”，又曰“不知言，無以知人也”；于用世上親切不虛則自能知人，能知人則由于能自知，是自知為知人之要務，故曰“知人則哲，能官人”，“堯舜之知而不遍物，急先務也”。

（三）先務者，親賢之謂也；親賢者，知覺之謂也。

（四）自古明君賢相，孰不欲得賢而親之，而卒所親者皆不賢，則以不知其人之為不賢、而妄以為賢而親之也，故又曰“不知其人，可乎”。

（五）知人則不失人，不失人則天下安矣。此堯之所難、夫子大圣人之所深患者，而世人乃易視之。嗚呼！亦何其猖狂不思之甚也！

（六）況乎以一時之喜怒、一人之愛僧，而欲視天下高蹈遠引之士、混俗和光之徒、皮毛臭穢之夫，如周、丘其人者哉！故得位非難，立位最難。若但取一概順己之侶、尊己之輩，則天下之士不來矣。今誦《詩》讀《書》者有矣，果“知人論世”否也！平日視孟柯若不足心服，及至臨時，恐未能如彼“尚論”切實可用也。[28]

該文題目出自《論語·學而篇》，朱熹引用尹焞的話解釋道：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，則是非邪正或不能辨，故以為患也?！盵29]君子凡事反求諸己，故不以“人之不己知”為患，而以己不知人為患。李贄側重講“患不知人也”，第一節以“能知人者，皆妄也”反破題旨，可以將此節看做是“破題”。第二節在形式上排比對偶的二股，講“能知人”與“自知”的辯證關系。第三節依然是排比對偶的二股。第四節反講“知人”之難。第五節議論題旨，可以認為是八股文的“小結”。第六節結合現實，發揮己意，總結全文，可以認為是“大結”。就文章格式結構而言，雖然可以認為其具備“破題”“講題”“小結”“大結”等結構，但是與“八股”時文的“破題”“承題”“起講”“講題”“小結”“大結”等完備格式還是有所不同的，如“八股”時文的“破題”一般只有兩句，所以我們說第一節可以被看做是“破題”——具有“破題”的功能。

就其闡釋、解說的特征而言，文中“我知言”出自《孟子》，“不知言，無以知人也”出自《論語》，“知人則哲，能官人”出自《尚書》，“堯舜之知而不遍物，急先務也”出自《孟子》，“不知其人，可乎”出自《孟子》，“尚論”出自《孟子》。由是而言，就題旨的闡釋、解說而言，李贄引用了《論語》《孟子》《尚書》中經語作為論證方法，這就是“以經解經”的方法。其中李贄從“問學”“用世”兩個方面闡釋了“知人”與“自知”的關系，實際上這又是王陽明“知行合一”思想的體現，而文末對“今誦《詩》讀《書》者”假道學家的批判，亦是其固有思想的體現。行文特征上排比對偶的特征，則說明了李贄并不排斥形式的整齊，或許這正是其創作《說書》是為了“佑時文”的體現之一。

雖然《說書》具備八股文的文體特征，然而我們并不能據此將其視之為高頭講章一樣的科舉類書，李贄嘗說：“《藏書》予一生精神所寄也，《焚書》予一生事跡所寄也，《說書》予一生學問所寄也?！盵30]結合前文所述我們認為，《藏書》辨古今是非，是李贄“一生精神所寄”；《焚書》以王學、佛經批判當時假道學之言行，是李贄“一生事跡所寄”；《說書》是“發圣言之精蘊，闡日用之平?！?，則是其“一生學問所寄”。因此我們可進一步認為，《說書》是李贄的“立言”之書，傳統士大夫將“立德、立言、立功”視為“三不朽”。我們今天將李贄視為晚明著名的思想家，很大程度在于他的批判性思想，也就是在于他對當時思想的“破”而非“立”。然而在李贄看來，《說書》是他思想上“立”的證明，是他“立言”的代表作，正如李贄所說：“倘有大賢君子欲講修、齊、治、平之學者，則予之《說書》，其可以一日不呈于目乎？”[31]

那么李贄“立言”思想的宗旨是什么呢？關于《說書》的宗旨，李贄說：“發圣言之精蘊，闡日用之平常，可使讀者一過目便知入圣之無難，出世之非假也。信如《傳》《注》，則是欲入而閉之門，非以誘人，實以絕人矣?！盵32]王學中的泰州學派提倡“人人皆可以為堯舜”，李贄深受泰州學派王襞思想的影響，他將《說書》認作是入圣的門徑，至于程、朱之說，“信如《傳》《注》，則是欲入而閉之門，非以誘人，實以絕人矣”，批判程、朱之說是關閉了入圣之門。實際上就《說書》中《不患人之不己知患不知人也》一文的“破題”立意而言，李贄也沒有遵循程朱之說。由是而言，從闡釋題旨方法上而言《說書》是“佑時文”的，但是若從思想內容上來說他又是“不佑”時文的，因為“八股”時文的要求是必須遵循朱《注》的。

由于文獻遺缺的原因，我們無法對李贄八股文予以全面的考察。通過對李贄八股文以及《說書》的分析論述，我們可以知道李贄的八股文具有股與股排比對偶的特征。關于題目的“破題”立意，李贄跳出了題目的束縛，擅長以駁論的方式、從反面解題，這與李贄所具有的批判思維有著直接的關系。在題旨思想方面，李贄通過己意——以王學闡釋、解說題目，清初錢謙益甚至認為李贄是以佛教思想闡釋經書旨義。因此在一定程度上，李贄的八股文思想，是具有其個人鮮明的特征，即李贄身上所具有的儒、佛互補特征。需要說明的是，我們以李贄《說書》來研究其“八股”時文的特征，是因為《說書》之作緣于舉業，且它具有八股文的某些文體特征；但是如果我們認為《說書》是“李贄八股文觀的堅定實踐”[1]，則是不確切和不妥當的，因為《說書》“不佑”時文的要多一些，更重要的是這低估了李贄《說書》的價值。

通過上文的分析論述可知，有關李贄的“八股”時文觀，我們可以得出以下認識：首先是李贄提升了八股文的地位，李贄并沒有將其視為舉業“敲門磚”予以鄙視，他認為時文也具有古文同等的價值，同屬于“千古同倫”之至文，詩、文不以時代作為優劣判斷的標準，這種改變文學觀念的論斷打破了明代詩文創作中復古、擬古、摹古的宗尚，對晚明公安派的出現以及小品文的繁榮有著重要影響，同時為明代“以時文為古文”的文學現象提供了理論依據。其次，不以程、朱之說為八股文的主旨思想是李贄“八股”時文的一個顯著特征，李贄八股文中所體現的思想，與其個人所具有的佛教、王學思想是一致的，關于題目的闡釋立意，李贄善于以駁論的方式從反面“破題”，這種解題方法也是其批判性思維以及不尊朱《注》的體現。李贄對經旨義理的發揮，存在“以經解經”的特征，這與其作為思想家的身份是相一致的。最后，李贄的八股文也存在股與股排比對偶的文體特征，這至少說明了李贄不排斥八股文的這種形式特征。