《洛陽伽藍記》所見北魏洛陽的聲音與聲景

李煜東 （中國社會科學院 文學研究所，北京 100732）

引 言

聲音是人類感知世界的重要途徑。聲音因物體振動而產生，并通過介質傳播被人類“捕獲”。人們雖然難以把握振動本身，但聲音發出后便具有了空間性、人文性和社會性等特質，可以被語言描述，存在多種考察的角度。聲音景觀源自英文soundscape一詞，簡言之即社會或個體感知及理解的聲音環境及相關的背景與意義，既與聲學原理相關，又與社會、歷史存在緊密關系。①關于聲音景觀概念的緣起、引入中國的情況，可參讀：鐘辰，李國棋，陸宏瑤.Soundscape聲音景觀理論及聲音分類法的研究[J].廣播與電視技術，2003（12）：61-64。

近年來，聲音與聲景逐漸被文史學界關注，運用于文學史、城市史研究，特別是在北宋開封城方面成果豐富，②可參見：黃藝鷗.北宋都城汴京的音樂文化與聲音景觀研究[J].音樂藝術，2014（2）：132-139；李貴.聽見都城：北宋文學對東京基調聲景的書寫[J].蘇州大學學報，2018（2）：127-134；李貴.汴京氣象：宋代文學中東京的聲音景觀與身份認同[J].學術月刊，2022（1）：167-177；等等。頗可借鑒。然而，在宋代之前尤其是唐前朝代與城市領域的關注度則尚不充足，這主要是由于史料相對缺乏導致。關于北魏之聲音與聲景，研究者主要著眼于宮廷禮樂文化，未能充分注意到更加廣闊的世界——洛陽城的情況，以及《洛陽伽藍記》在聲音與聲景方面的價值?！堵尻栙に{記》以佛教寺院為綱，記錄了北魏洛陽城政治、社會、宗教、民眾等方面的種種情形。[1]作者楊衒之是以當代人寫當代事，該書具備了相當的“信史”價值，[2]是后人通往北魏歷史“現場”的關鍵。書中涉及大量的聲音及聲景，已有研究主要關注音樂的部分，在音樂史的視角下分析當時的俗樂，[3]并考察樂人、樂器、樂事，[4]以及在美學視野中北魏音樂審美觀念的融合情況。[5]本文則從聲音及聲景的角度加以闡發，論說北魏洛陽的聲音生態系統。

一、基調音與佛教日常聲景的構成

一般而言，基調音多指來源于自然環境的聲音，如昆蟲、動物、風、水等。但在《洛陽伽藍記》的體系下，洛陽城的基調音實為佛教之音。

在此需要先行回答的疑問是：從《洛陽伽藍記》這樣一部本身就是以記述佛寺為主的文獻出發得出的基調音，是否可能以偏概全呢？其實，從現有北朝文獻來看，時人對自然聲音的關注遠遠沒有達到后世的深入程度。宋人在大量詩文中關注到了開封城中的鶯啼蟬鳴，構成了開封的基調音，[6]相對來說北魏文獻中對自然環境中聲音的認識與開發尚不發達，極少有記錄。因此，即便自然之音確實恒常地存在著，但人們注意到并表達出來的少之又少，可見關注點并不在此中。另一方面，北魏洛陽城是一座特殊的城市。北魏洛陽城定型于宣武帝和孝明帝（胡太后）時期，當時城內外大肆興建寺院，里坊布局直接受到影響[7]?！段簳め尷现尽酚涊d了任城王元澄在上表中指出洛陽佛寺建設的混亂狀況：

自遷都已來，年踰二紀，寺奪民居，三分且一……今之僧寺，無處不有?；虮葷M城邑之中，或連溢屠沽之肆……梵唱屠音，連簷接響，像塔纏于腥臊，性靈沒于嗜欲，真偽混居，往來紛雜。[8]3045

可見當時佛寺數量之多，選址毫無章法，大量侵占里坊。同時，佛寺佛塔也成了權力的象征[9]。毫不夸張地說，洛陽是當時的佛教之都，是《洛陽伽藍記》里西域僧人口中的“佛國”。[10]99基于這樣的情況，可以認為佛教是當時洛陽城的基底，佛教之音則是當時的基調音，構成了基調聲景。

具體來看，在當時佛教的聲音生態中，無論是由客觀物體發出的鐸聲、鈴聲，或由人主觀發出的講經、誦禪之聲，還是由人與物共同發出的鐘聲，無不融于洛陽城的日常之中，且時刻伴隨著洛陽城。正是這些日常音，組成了佛教基調聲景的底色。

洛陽城內外有大量佛寺建有佛塔（浮屠）。鐸和鈴是佛塔上最為常見的構造配件，它們隨風而動便發出聲響，隨時傳遞著佛教之音，提醒人們佛教的存在。

城內永寧寺是北魏等級最高的寺院，由胡太后建立。寺中有九層浮屠，《洛陽伽藍記》稱其通高一千尺，可謂當時洛陽乃至全國最高的建筑物。永寧寺塔的塔剎上有金寶瓶，寶瓶下有承露金盤十一重，“周匝皆垂金鐸”，剎與浮屠頂層四角相連的鐵鏈上也有金鐸，“鐸大小如一石甕子”。[10]4佛塔九級，每一級的每一角也都有金鐸，通計一百三十鐸。除了鐸，塔上還有金鈴，“合有五千四百枚”。[10]4鐸、鈴相配，“高風永夜，寶鐸和鳴。鏗鏘之聲，聞及十余里”，“寶鐸含風，響出天外”。[10]5，12

永寧寺塔的鐸、鈴之聲在北魏洛陽并非孤立存在。城內瑤光寺五層佛塔，高五十丈，“鐸垂云表，作工之妙，埒美永寧”。[10]38城南景明寺最初由宣武帝于景明時期建立，至正光年間，胡太后在寺中增修了一座七層佛塔，“妝飾華麗，侔于永寧，金盤寶鐸，煥爛霞表”，[10]98均有鐸、鈴。鐸、鈴是當時佛塔的主要構件，洛陽城的佛塔以裝飾華麗著稱，那些號稱與永寧寺、瑤光寺塔匹敵的秦太上君寺、沖覺寺佛塔等自不必論，其余《洛陽伽藍記》未具體描述之佛塔亦必有鐸、鈴。這些鐸、鈴不受人為控制，隨風而響，隨時響徹。由此，以永寧寺為中心，其余佛塔相配的鐸、鈴聲，便時刻伴隨著洛陽城。

除了客觀之物的聲景，僧人講經、誦禪構成了佛教日常聲景的人為一面。

北魏盛行講經。宣武帝就曾于宮中式乾殿“為諸僧、朝臣講《維摩詰經》”。[8]209卷二城東“崇真寺”條記載了比丘慧嶷的一次死后復活“經歷”，提及當時洛陽的講經、誦禪活動，如曇謨最“講《涅槃》《華嚴》，領從千人”。[10]60卷四“融覺寺”條也提及曇謨最，亦云“善于禪學，講《涅槃》《華嚴》，僧徒千人”。[10]155-156經過比丘慧嶷的渲染及胡太后的推動，“京邑比丘皆事禪誦，不復以講經為意”。[10]62不過在當時，講經與誦禪仍是并行。

在此種背景下，有一定規模的洛陽佛寺多建有講殿。建中寺是由高陽王元雍之宅改造，“以前庭為佛殿，后堂為講室”。[10]35瑤光寺有“講殿尼房，五百余間”，秦太上君寺“誦室禪堂，周流重疊”，景林寺則“講殿疊起，房廡連屬”。[10]39，69，49楊衒之在書序中稱，寺院“金剎與靈臺比高，講殿共阿房等壯”，[10]序23-24雖有夸張，但從書中對各講殿的描述來看，也非縹緲。此外，講經之聲不局限在寺院，也會從貴族宅邸發出，陳留王元景皓便“夙善玄言道家之業，遂舍半宅安置佛圖，演唱大乘數部”。[10]161-162

講經是闡說佛經義理，誦禪則是以誦為主，兩者理路雖然不同，但都會發出聲響。講經時更會有大量聽眾，如前引曇謨最講經，便有千人從聽。在城東秦太上君寺，“常有大德名僧講一切經，受業沙門，亦有數千”。[10]69-70講經、誦禪，乃至夾雜的聽眾之聲，構成了佛教日常聲景中人為主觀發聲的一面。

除了上述情況，還有一種佛教日常聲景結合了人之主觀與物之客觀，并能響徹城內外，這便是鐘聲。北魏洛陽城能時常聽見佛教鐘聲。鐘本身就常用于佛教的儀式活動，當時還有晨鐘、晚鐘。[11]楊衒之在書序里對比了洛陽城曾經的繁華與他寫作此書時的破敗，稱：“（洛陽）凡有一千余寺，今日寥廓，鐘聲罕聞?！盵10]序25鐘聲可以作為佛教興衰的代表，也可知舊日城中能夠頻繁聽見鐘聲。

《洛陽伽藍記》載有當時最為知名的鐘與鐘聲。城東建陽里有高三丈的土臺，上建二層佛教精舍，并置有鐘。因此鐘能傳音五十里，胡太后便“以鐘聲遠聞”為由，將之移動到宮內，放在凝閑堂之前使用，“與內講沙門打為時節”，[10]56起到了計時、報時的作用。有學者推測這口鐘是佛教之梵鐘“進入宮廷承擔報時任務的開端”。[12]這口名鐘定時定點地響徹城內外，既體現出佛教音的基調屬性，也是佛教日常聲景的重要組成部分。從南方逃奔而來的蕭綜便對此鐘的聲音與聲景深有感悟，寫下了《聽鐘歌》。

二、洛陽聲景之盛景與佛教音之高潮——行像

佛教音構成了洛陽城的基調音，其底色則是佛教的日常音。在恒常的日常音之外，佛教音與聲景也有其高潮“副歌”的存在，這便是行像。

行像，即在四月八日佛誕日，將寺中佛像請出，將佛像置于車駕、轎子等工具上游行于城中的儀式。這一儀式最早起源于印度，中亞亦有。[13]北魏之行像，見于記載者最早是在北魏太武帝初期：

世祖初即位，亦遵太祖太宗之業，每引高德沙門，與共談論。于四月八日輿諸佛像，行于廣衢。帝親御門樓，臨觀散花，以致禮敬。[8]3032

可見行像不僅局限于佛寺，皇帝本人也積極參與，并在門樓散花致禮。

北魏遷都洛陽后的宣武、孝明時期，佛教更受統治者青睞，加之洛陽城內外佛寺眾多，行像規模更加宏大?！堵尻栙に{記》卷三城南“景明寺”條云：

時世好崇福，四月七日京師諸像皆來此寺，尚書祠部曹錄像凡有一千余軀。至八日，以次入宣陽門，向閶闔宮前受皇帝散花。[10]99

景明寺是宣武帝所修，加之皇帝本人也參與散花，當時的行像活動必然受到皇帝的支持。從史料來看，當時城內外佛像先在四月七日到景明寺集合，八日再從宣陽門進入城內，沿著洛陽中軸線銅駝街一路向北，到達宮城所在的閶闔門前方廣場。

因各寺佛像必須首先從各寺運出，集中于城南景明寺，所以其實在四月七日行像活動就已經展開。無論是這一過程，還是八日時向宮城前行的行像，各寺為了吸引民眾，均所耗甚巨、爭奇斗艷。除了對佛像、花車加以裝飾外，還發出大量的聲響，加之圍觀群眾的歡呼、嘈雜，構成了洛陽城佛教聲景的高潮盛景。

具體而言，長秋寺佛像出時，“辟邪、師子道引其前。吞刀吐火，騰驤一面。?幢上索，詭譎不常。奇伎異服，冠于都市。像停之處，觀者如堵，迭相踐躍，常有死人”。[10]36-37宗圣寺則“有像一軀，舉高三丈八尺，端嚴殊持，相好畢備，士庶瞻仰，目不暫瞬。此像一出，市井皆空，炎光輝赫，獨絕世表。妙伎雜樂，亞于劉騰。城東士女，多來此寺觀看”。[10]59景興尼寺有“金像輦”，“像出之日，常詔羽林一百人舉此像，絲竹雜伎，皆由旨給”。[10]64可見諸佛寺在將佛像移動到景明寺的路上，就安排了大量的雜技、音樂表演，圍觀群眾之多甚至于發生踩踏事件。到八日從景明寺向閶闔門出發時，更有“金花映日，寶蓋浮云，幡幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地。百戲騰驤，所在駢比……車騎填咽”。[10]99民眾圍觀的嘈雜之音，各種表演的歡呼雀躍，配合著佛教梵音的奏響，無不表達了上至君王下至民眾對佛教的崇信，全城內外都籠罩在這一佛教音之下——這既是每一年佛教節日的高潮，同時也構成了佛教音的高潮。

三、變奏：分散各處的俗世聲景

俗世本最為日常，可是從當日洛陽城的實際情況，以及史料中記載的偏向來看，俗世之聲反而成為分散各處的變奏，成為佛教聲景外的調味。

1.貴族生活之聲景。洛陽城內外有大量貴族宅邸，均建筑華麗。貴族生活奢華，常有宴飲。城西沖覺寺附近有清河王元懌之宅，他愛才重客?！昂炔抛?，莫不輻輳，府僚臣佐，并選雋民。至于清晨明景，騁望南臺，珍饈具設，琴笙并奏，芳醴盈罍，嘉賓滿席?！盵10]128臨淮王元彧亦是“重賓客……晨食南館，夜游后園，僚寀成群，俊民滿席。絲桐發響，羽殤流行。詩賦并陳，清言乍起”。[10]139-140此外，貴族出行時也制造大量的聲景，如高陽王元雍，是“自漢晉以來，諸王豪侈，未之有也。出則鳴騶御道，文物成行，鐃歌響發，笳聲哀轉”。[10]122

2.游賞觀覽之聲景。洛陽城部分有相當規模的寺廟具有后世“園林”的特性，不僅種植了大量的植物——《洛陽伽藍記》中隨處可見“輕條拂戶，花蕊被庭”，“嘉樹夾牖，芳杜雜階”，“樹響飛嚶，階叢花藥”[10]42，49，128的描述，而且有池水，景明寺即“房檐之外，皆是山池……寺有三池……伽藍之妙，最為稱首”。[10]98因此，將寺院景致作為觀覽對象的人也有不少。寶光寺就因其內風景而吸引大量“游客”：

園中有一海，號咸池……京邑士子，至于良辰美日，休沐告歸，征友命朋，來游此寺。雷車接軫，羽蓋成陰?；蛑镁屏秩?，題詩花圃，折藕浮瓜，以為興適。[10]137

游園的熙熙攘攘之聲形成了俗世聲景之一種。

3.音樂歌唱之聲景。洛陽城西大市之南有調音里和樂律里，“里內之人，絲竹謳歌，天下妙伎出焉”，[10]142里內必然充斥著大量的音樂之聲，構成洛陽獨特的聲景。當時還有幾位知名“音樂人”。如田僧超，“善吹笳，能為《壯士歌》《項羽吟》”。[10]142又如河間王元琛之婢女朝云，“善吹箎，能為《團扇歌》《隴上聲》”。[10]148高陽王元雍宅中，“歌姬舞女，擊筑吹笙，絲管迭奏，連宵盡日”，其中美人徐月華善彈箜篌，能為《明妃出塞》之歌與《綠水》《火鳳》之曲，“聞者莫不動容”。[10]122-124這些音樂歌唱之聲并不僅限于貴族之家，他們往往具有穿透力而能輻射周邊——徐月華在元雍死后嫁為衛將軍原士康側室，每當她“鼓箜篌而歌”時，便“哀聲入云，行路聽者，俄而成市”。[10]124

4.市井之聲景。洛陽城有多處市場：城西洛陽大市、城東洛陽小市、城南四通市（永橋市）。市場之外還有如通商里、達貨里、殖貨里等從名稱即可知是以商業活動為主的里坊。這些市場與里坊必然充斥著市井聲景，不過《洛陽伽藍記》極少記錄，唯有一屠宰之聲因與佛教有關而得以保存。殖貨里有太常民劉胡兄弟四人，都是屠戶?！坝腊材曛?，胡殺豬，豬忽唱乞命，聲及四鄰。鄰人謂胡兄弟相毆斗而來觀之，乃豬也?！盵10]96隨后劉胡便舍宅為歸覺寺。從此記載可以一窺當時里坊中的市井屠宰之聲。

5.兵甲習武之聲。書中記城北禪虛寺稱：“寺前有閱武場，歲終農隙，甲士習戰，千乘萬騎，常在于此?！盵10]165

6.嘆息之聲。河間王元琛之宅于當時諸王公貴族中“最為豪首”。[10]148元琛死于河陰之變后，其宅被舍為寺。四月八日行像之期，“京師士女多至河間寺，觀其廊廡綺麗，無不嘆息，以為蓬萊仙室亦不是過。入其后園，見溝瀆蹇產，石磴嶕峣，朱荷出池，綠萍浮水，飛梁跨閣，高樹出云。咸皆唧唧，雖梁王兔苑，想之不如也”。[10]152此種嘆息之聲，表現出洛陽城民眾的復雜感情：既是贊嘆建筑與風光的迤邐豪奢，又表達了一種對繁華轉瞬與人生難測的哀嘆痛惜。

四、此時無聲勝有聲：兩種特殊聲景

在洛陽城眾多聲景之中，有一類“此時無聲勝有聲”之意味的“無聲”是極其特殊的聲景。

北魏時，佛教禪行興起，已出現專門的禪師。除誦禪外，坐禪也是重要的行禪之法。坐禪要求安靜的聲音環境，在城市之中雖然不可能達到絕對的無聲，但還是有不少寺院通過一定的構造，達到了相對的“無聲”。

洛陽城內景林寺禪房設有祗洹精舍，“形制雖小，巧構難比。加以禪閣虛靜，隱室凝邃，嘉樹夾牖，芳杜匝階，雖云朝市，想同巖谷。凈行之僧，繩坐其內，餐風服道，結跏數息”。[10]49城西大覺寺則是“至于春風動樹，則蘭開紫葉；秋霜降草，則菊吐黃花。名僧大德，寂以遣煩”。[10]157城內修梵寺之金剛相有特殊之功用：“有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達摩云得其真相也?！盵10]47寺院通過對植物環境的營造，隔絕了外部的聲音——無論是朝市還是鳥雀禽類，達成了內部的相對無聲。

同時還可注意到，植物環境并非制造無聲的唯一要素。景林寺在描述“無聲”前，強調了寺院是“講殿疊起，房廡連屬”。[10]48同樣，大覺寺也提及寺院殿閣是“林池飛閣，比之景明”[10]157，景明寺是“復殿重房，交疏對霤，青臺紫閣，浮道相通”。[10]97-98由此可見，當時寺院殿閣疊連回環的形制，也是形成“無聲”的重要條件?？梢酝茢?，凡有此形制及有一定規模樹林“綠化”的寺院，都能構建出相對“無聲”的環境，以供禪行。

另一種“無聲”之聲景，則是將聲音文本化，通過文本來傳遞聲景。前文提及城中有一座能傳聲五十里的名鐘。蕭衍子蕭綜投降北魏，聽聞此鐘聲，作有《聽鐘歌》三首?！堵尻栙に{記》未具載《聽鐘歌》文字，但從“行傳于世”的描述來看，時人自能從文字中感受到這口名鐘的鐘聲，體驗到獨特的聲景?！读簳な捑C傳》收錄了《聽鐘歌》的部分文字：

聽鐘鳴，當知在帝城。參差定難數，歷亂百愁生。去聲懸窈窕，來響急徘徊。誰憐傳漏子，辛苦建章臺。

聽鐘鳴，聽聽非一所。懷瑾握瑜空擲去，攀松折桂誰相許。昔朋舊愛各東西，譬如落葉不更齊。漂漂孤雁何所棲，依依別鶴夜半啼。

聽鐘鳴，聽此何窮極。二十有余年，淹留在京城。窺明鏡，罷容色，云悲海思徒揜抑。[14]①《藝文類聚》卷三〇所載文字與《梁書》略有不同，可一并參讀。

有賴于蕭綜使用豐富的詞匯將鐘聲落實到文字，我們才能在千年之后體驗到這獨特、難能可貴的聲景。

余論：聲音與聲景的權力

聲音文化在近年來逐漸成為國內文化研究所重視，其中一個熱點便是“聲音政治”，即關于聲音的生產、控制、傳輸、接受等諸環節的政治，貫穿其中的核心問題是聲音與政治、權力的纏繞和互動。[15]其實，聲音就意味著表達、發聲，在一定程度上是權力與身份的代名詞。已有的“聲音政治”研究，主要關注近代以來的情形，這與媒體、媒介在這一時期逐漸多樣、活躍與發達密切相關。不過，中國古代也并不缺乏相關的材料。就本文以上所論的北魏洛陽之聲音與聲景，不唯體現了佛教在洛陽的影響，實有聲音權力與聲音政治的內涵。

永寧寺位置貼近洛陽城中軸線銅駝街，是北魏等級最高的寺院。盡管現在學界對永寧寺塔的真實高度有不同的看法，但都認可此塔是當時洛陽乃至中華大地最高的建筑物。這首先在視覺上就有決定性意義。一方面是塔自身作為景觀，“去京師百里，已遙見之”，[10]2在視覺景觀上象征著最高權力。塔修建完畢后，“明帝與太后共登之，視宮中如掌內，臨京師若家庭，以其目見宮中，禁人不聽升之”。[10]11塔上視野的范圍及對登塔權力的控制，表現的也是視覺的政治性。更進一步，無論是基于前述塔本身已經含有的政治意義，還是永寧寺塔上鐸、鈴的真實響動，都可以認定永寧寺塔在聽覺與聲景意義上也占據著絕對的地位——其配件裝飾之華麗，鐸、鈴數量之多，借助絕對高度與居于城中的核心地位，能夠“聞及十余里”，并“響出天外”。[10]4，12這種在聲音、聲景方面的統攝力，實亦是政治權力的體現。

胡太后將原本位在城東、屬于民間的一口能傳音五十里的名鐘，以“鐘聲聞遠”為由而收入宮中，作為報時工具使用，這體現的則是權力對關鍵聲音、聲景的控制與占有。就如同在洛陽城內外能作為視覺景觀的所有佛塔中，在城四周各方向上都絕對以胡太后所立佛塔為最高的情況一樣，[8]在聲景方面，傳聲也必須以宮中、胡太后為最遠。鐘聲發出之際，即是權力展現之時。前述《聽鐘歌》“聽鐘鳴，當知在帝城”之句，即是這一政治內涵的體現。

禁止某種聲景的存在，同樣也展現了聲音權力。城東崇真寺比丘慧嶷自云其死后七日復活，期間曾見閻羅王貶斥講經諸僧。胡太后信從其說，不僅“請坐禪僧一百人常在內殿供養之”，而且“詔不聽持經像沿路乞索”。[10]62這實際上是禁止了僧人于巷路發出乞索之聲，以政治權力禁絕了一種聲景。

無論是將占據絕對響度、遠度的聲景——永寧寺塔與名鐘均納為宮廷掌握，還是禁止某種聲景如僧人于巷路發出乞索之聲的存在，都表現了權力對聲音、聲景的展示與控制。筆者相信，在中國古代，還有很多關于聲音政治的課題仍待研究，這或許是豐富我們理解古代政治的另一種進路。