作為非物質文化遺產的“花兒”當代呈現剖釋
——基于2023 年中國花兒大會的田野觀察

●陳丹曦 王顥凝

（中國藝術研究院，北京，100012）

一、研究對象界定與考察情況簡述

（一）研究對象

2003 年聯合國教科文組織第32 屆大會通過《保護非物質文化遺產公約》以來，中國積極參與推進境內非物質文化遺產保護工作，逐步建立完善國家、省、市、縣四級非物質文化遺產代表性項目名錄體系，并將境內非物質文化遺產分為民間文學、傳統音樂、傳統舞蹈、傳統戲劇、曲藝、傳統體育、游藝與雜技、傳統美術、傳統技藝、傳統醫藥、民俗十大門類。

本文研究對象花兒隸屬傳統音樂門類。王耀華、杜亞雄編著的《中國傳統音樂概論》認為，中國傳統音樂可以分為民間音樂、文人音樂、宮廷音樂、宗教音樂四個構成部分，[1]（P45-161）其中，民間音樂主要指“由普通庶民百姓集體創作的、真實地反映了他們的生活情景、生動地表達了他們的情感愿望的音樂作品”[1]（P47），即由民眾在生產生活中自主創造、在地域交際中口耳流播、在歷史演進中代際相傳的音樂形態?；▋赫钦Q生于、傳承于中國西北部地理環境、生產方式、生活風貌的民間音樂，題材以青年男女戀愛婚姻為主，內容包羅萬象。有關于其源流和族屬的考證至今沒有明確定論，黃榮恩《青?；▋旱膩睚埲ッ}》[2]、趙存祿《“花兒”的來龍去脈再探》[3]、孫殊青《“花兒”的起源》[4]、張亞雄《花兒古今談》[5]（P53-57）等論文都對花兒的源流問題做出不同角度的推測和論證，諸如在趙存祿等的“周代說”、張亞雄等的“唐代說”、孫殊青等的“宋代說”、武宇林等的“元代說”、柯楊等的“明代說”等多種說法中，花兒學習者和研究者多支持證據鏈條相對完整的“明代說”。迄今發現最早的有關花兒的文字記載，即明萬歷年間詩人高洪的詩作《古鄯行吟（之二）》可作側面的佐證。族屬問題亦有柯楊《關于臨夏花兒——“出門人的歌”的族屬問題》[6]（P25-29）、劉忠等《花兒族屬考辨》[7]（P29-32）等論文提出“漢族說”“回族說”等不同觀點，但學界普遍認可多民族共創共享的觀點，申報聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作時所采用的也是這種觀點。

（二）考察地點

本次調查的田野地點位于甘肅省臨夏回族自治州和政縣松鳴巖景區附近，地處黃土高原與青藏高原的交匯地帶，山丘連綿、溝壑縱橫、植被茂盛、水系豐富，城鎮大多建在河谷平原，漢族、回族、土族、藏族、羌族等眾多民族均在此地有所分布。近年，和政縣持續依托其所擁有的自然資源與文化資源進行鄉村建設與旅游開發，先后獲得“中國花兒傳承基地”①“古動物化石之鄉”②“中國民間文化藝術之鄉”③等榮譽稱號?；顒又行乃渗Q鎮因位于和政縣南端陡石關口的松鳴巖景區而得名，作為“河州八景”④之一，峭壁嶙峋、河谷開闊的松鳴巖被選定為河州一帶花兒相關活動所依托的主要場所，松鳴巖“花兒會”便是定期舉行花兒競唱活動以及集中展示花兒文化內涵的主要文化空間。

活動期間，受邀人員經主辦方安排入住位于松鳴鎮中心地帶的“花兒之家”和“松鳴之家”別墅度假庭院。

（三）人員構成

2005 年《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》首次提出我國“政府主導、社會參與，明確職責、形成合力；長遠規劃、分步實施，點面結合、講求實效”的非物質文化遺產保護工作原則，[8]（P12-17）因此政府出面統籌舉辦此類大型活動成為常態慣例。本屆中國花兒大會由中國民間文藝家協會、甘肅省文化和旅游廳、中共臨夏州委等單位主辦，100 多位花兒專家和來自高校與研究院、所的音樂學、民族學、民俗學、社會學、人類學學者受邀參會。政府官員、專家學者、演職人員、媒體記者和當地民眾共同構建各個環節的有機互動，成為非物質文化遺產的花兒保存、保護、傳承、傳播的主體。

（四）活動內容

自6 月12 日受邀人員前往參會地點至6 月16 日受邀人員陸續離開，考察流程內容主要包含演出活動、參觀活動、學術活動三個部分。演出活動包括歡迎晚宴展演、開幕式展演、閉幕式展演等。晚宴展演多為富有地方特色的歌舞，例如敦煌或藏地風格的舞蹈、煙火大會和鍋莊舞會；開幕式展演基本都是“花兒歌手”的獻唱，既有經典性的傳統曲目，也有代表性的創新曲目，中間穿插地方民謠；閉幕式展演一改前貌，流行歌曲、現代舞蹈、雜技等項目成為主導；參觀活動包括參觀花兒大會文化展覽、和政古生物博物館、和政古動物化石博物館等；學術活動則是第四屆全國花兒研討會。

這些活動輾轉于場館和場館之間，參會人員在傳統花兒會當天得以身臨松鳴巖。途中，隨行的工作人員介紹，當地民眾往往稱花兒會為“四月八”，也稱周邊地區前往松鳴巖參加花兒會為“浪”“四月八”。也就是說，當地民眾口語中的“四月八”既可以指代這個活動、這段時間，也可以指代松鳴巖這處地點?！八脑掳恕笔钱數孛癖妼τ谖幕臻g“約定俗成”的統稱，而花兒會是后來學術界普遍通用的規范表述。

二、新機四起與危機四伏

喬建中于1987 年發表的《甘肅、青?！盎▋簳辈稍L報告》[9]（P48-60）和武宇林于2006 年發表的《“洮岷花兒”的現狀與西北“花兒”的傳承——甘肅省岷縣二郎山“花兒會”田野調查》[10]（P138-141）《中國“花兒”傳承基地——松鳴巖“花兒會”調研報告》[11]（P33-38）等均詳盡記敘不同時段兩位學者對甘、青、寧一帶進行花兒田野采風的所見所聞，今日與之對照不免產生新形勢之下的諸多變化，這些變化令人喜憂參半，既展現出新的氣運，也暴露出新的困境。筆者將從非物質文化遺產的保存、保護、傳承、傳播四個方面進行闡述。

（一）保存

1.迭代更新的保存手段賦能

常規語境當中，非物質文化遺產的保存包括兩層含義：第一層是對非物質文化遺產所涉及的史料、文獻、實物、錄音、錄像等物質載體進行搜集、整理、修復、記錄、建檔等；第二層是對非物質文化遺產所依托的知識、技能、流程的保有與存續。

第一層而言，始自20 世紀20 年代的花兒研究至今已經留下豐富浩瀚的資料，隨著交通方式的不斷迭代與數字技術的持續更新，無論是各個環節的工作對接，還是史料文獻的搜索歸檔，抑或是實地實景的調查觀摩，都已變得非常便捷。舊有資料的缺漏損耗通過新興技術可以進行彌補與修復，基本實現喬建中于其報告中談到的“進行有組織的調查，做出定量定性分析，掌握基本情況”的建議。本屆設于和政縣花兒會場的花兒大會文化展覽展出的一系列出版物、照片、磁帶、影像已經充分證明第一層的工作成效。第二層而言，幾十年來的非物質文化遺產保護工作已然建立較為完備的代表性名錄和傳承人體系，申報程序對無保留提交和傳授技藝也做出相應的硬性要求。筆者在本次考察中發現，和政縣的民眾幾乎人人都能簡單演唱部分花兒選段，足以說明狹義的花兒歌唱技藝尚未出現斷流現象。

2.不可逆轉的社會生活變遷

然而，作為一定生產生活方式的產物，花兒植根的土壤正在發生裂變。

但凡出現音調高昂悠長的民歌形態之處，基本多山多野，“山歌”“野曲”之類的花兒別稱便是來源于此——花兒既是社區群體在耕地、牧羊時生產節拍的“伴奏”，也是生產者農閑季節面對“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”遼闊景象時的自娛自樂、情感交流和精神寄托。但是隨著現代化、城鎮化和全球化的加速，花兒賴以生存的環境正飛快逝去農業自動化和工商業勃興使得人們逐漸遠離傳統的勞作生活方式；空前便捷的科技頃刻拉近千里之遙的距離；互生愛慕之情的男女青年已不用再隔著山頭通過花兒表情達意……花兒作為自在文化的生存空間遭遇沖擊。

縱然扼腕，歷史進程正如自然演化有其自身規律，小隱隱于林般的無視規律心態或是盧德主義者⑤般的違抗規律心態卻在無限悵惘之中不時風行，坦誠來說都不可取，反而可能造成更大危機。如何正視規律、利用規律促進花兒免于消亡、重綻光彩，才是今日擺在眼前待尋出路的大勢所趨。

（二）保護

1.政策扶持、政府支持、學術介入：被需要的前進發展助力

《禮記·王制》曰：“天子五年一巡守……至于岱宗，柴而望祀山川，覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風?！盵12]（P249-250）鄭玄注曰：“陳詩，謂采其詩而視之?！盵13]（P925）“采詩觀風”這一詩經學的議題顯示先秦時期中國文化就有專門機構搜集整理民間藝術。近年的出土簡牘《孔子詩論》《采風曲目》則為“采詩觀風”制度的真實性補足地下證據。民族民間文化納入官方系統進行保護既是我國千年積累的傳統模式，也是目前非物質文化遺產保護工作依據的工作原則。自2001 年昆曲入選聯合國教科文組織“人類口頭和非物質遺產代表作”始，“非物質文化遺產”概念正式進入中國政府、學界和民眾的視野。2005 年《關于文化遺產保護工作的通知》[14]（P14-18）提出關于非物質文化遺產保護工作的五項部署，到同年《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》首次從國家層面頒布關于非物質文化遺產保護的專項文件，再到2011 年《中華人民共和國非物質文化遺產法》[15]（P3-8）的出臺，2021 年《關于進一步加強我國非物質文化遺產的意見》[16]（P14-17）的展望，以及設置文化和自然遺產日[17]、建立文化生態保護區[18]、扶植非遺扶貧就業工坊[19]、開發非遺數字化博物館[20]等一系列文件政策和行動指南的施行，從頂層設計為非遺帶來前所未有的關注熱度和切實支持，地方政府的重視程度和治理水平同樣深刻影響著非物質文化遺產的發展模式和命運走向。國家級非物質文化遺產代表性項目的申報書顯示[21]，蓮花山花兒會⑥的鼎盛時期，能夠輻射三州（地）六縣七十八個會場，參加民眾可達十萬人次，規模之大、人數之多成為花兒會的歷史創舉。二郎山花兒會、老爺山花兒會、張家川花兒會等會場規模均與松鳴巖花兒會不相上下。喬建中在1983 年的田野考察報告中選取的三個研究例證即是蓮花山花兒會、丹麻寺花兒會和瞿曇寺花兒會，并且稱其“更具代表性”。但近些年只有臨夏州和政縣著力舉辦此等規模的活動，不惜人力、物力、財力建設活動場館、組織人員培訓等等，松鳴巖花兒會因此脫穎而出。

學術團體也是非物質文化遺產保護的中堅力量。例如20 世紀30 年代先后成立的北京大學歌謠研究會、廈門大學風俗研究會、中山大學民俗學會、杭州民俗學會等等就對于歌謠、民諺、口頭傳統進行了及時的搶救、整理工作。今天的花兒依然需要學術團體和研究人員繼續挖掘其精神涵養、闡發其當代價值，并且持續審視、呼吁，為花兒的當代呈現提供理性的學術思考和研究成果，這也正是第四屆全國花兒研討會的核心意義。

2.民眾隱身：被掩蓋、被替代的創造享有主體

成文于20 世紀80 年代的《甘肅、青?！盎▋簳辈稍L報告》[9]就已經提到花兒雖有“愈唱愈盛之勢”，但是當時便已“潛伏著某種危機”，“其主要表現是：‘對歌’中的自發性、隨意性、自娛性、即興性成份正在減弱，歌會原本所具有的‘自然天成’的特點尤嫌不足。相反，有組織的、表演性的、人為的成份卻越來越明顯?！盵9]筆者在田野觀察中發現本屆花兒大會的客觀呈現已經清晰明確地體現出這些特征：

首先，除6 月14 日的“野生”花兒會外，主辦方安排的展演活動、參觀活動和學術活動鮮少看到民眾參與?！盎▋焊枋帧痹谖枧_上一曲接著一曲地表演獨唱或對唱，專家學者、媒體人員、工作人員在舞臺下正襟危坐地側耳聆聽，四周還有長槍短炮進行實時拍攝錄影，觀看演出的民眾被阻隔在“柵欄”之外。

其次，花兒會作為“民眾的狂歡”的完整性逐漸破壞。文獻記載和調研報告中有關“攔路—游山對歌—夜唱—披紅—敬酒話別”程序、蘭布大傘“歌攤”場景、“串把式”習俗、打擂臺習俗的描述實地并未見到，雖然各個會場的演出習俗不盡相同，但是活動時長以及內容的豐富性、多樣性和趣味性顯然大打折扣；民眾能夠獲得休息、娛樂、釋放的時間被削減、空間被擠壓；“花兒茶園”之類刻意設計的新興形式是否能夠填充遺憾、獲得認可，仍需更長時間的檢驗。

（三）傳承

1.代表性傳承人

聯合國教科文組織于2003 年頒布《建立“活的人類財富”國家體系指南》[22]，旨在確保以人為中心的非物質文化遺產世代相傳、永不斷流。這一制度傳至中國本土形成與中國非物質文化遺產保護體系相適應的“代表性傳承人”制度，規定符合條件的傳承人經認定后需要履行一定的義務，同時可以獲得一定補貼。被認定的傳承人可以利用這筆補貼改善個人經濟狀況，以便能夠更好地傳承和“再創造”自身掌握的非物質文化遺產表現形式。此外，由文化和旅旅部、教育部、人力資源和保障部共同面向非遺傳承人的專項教育活動“中國非遺傳承人研修培訓計劃”[23]也為代表性傳承人搭建起了深造學習、深入理解的平臺。

這些政策出臺和落實令人振奮，但也存在某些代表性傳承人承接商業演出并以純粹商業的演出模式進行花兒演繹的隱患。諸如臨夏州代表性傳承人馬進忠針對這一問題談到“舞臺演出只能目視前方，不能眼神交流，更無‘對話’，感覺‘很空’?！碑斎?，承接商業演出的代表性傳承人多為職業或半職業的“花兒歌手”，商業演出已經成為他們主要的謀生來源，我們不應對此過度苛責，應該重在關注如何培育人文情懷和提供良性引導。

2.“邊緣化”傳承人

除代表性傳承人之外，還有許多未被認定的“邊緣化”傳承人?；▋罕臼嵌嗝褡逶谏a生活中共創共享的民間音樂形態，為群體所擁有，通過群體傳承的方式才能得以延續，任何熱愛花兒、需要花兒的民眾都是事實上的花兒傳承人。而之所以稱他們“邊緣化”傳承人，源于兩種困境：其一，部分民眾缺乏文化自覺和文化自信，認為花兒的傳承只與經過官方認定的代表性傳承人有關，或是認為花兒已是“陳芝麻爛谷子”的“陳詞濫調”，沒有傳承必要，于是自動“舍棄”作為傳承人的身份；其二，在考察中，筆者發現代表性傳承人基本依然保有即興編唱的能力，但是部分民眾即興編唱的能力明顯不足。喬建中于其報告中曾描述過當時路上遇到的百姓皆能隨口而來、張口即唱，然而現在的花兒會現場只能見到人們團團簇簇輪番或是齊聲歌唱《河州大令》《白牡丹令》《倉啷啷令》等傳統經典曲目中的寥寥幾首。即使“邊緣化”的傳承人中較為專業的“花兒迷”們也是如此，他們演唱的區別只存在于音準的精確與否、唱腔的動人與否、技藝的高超與否?；▋河靡员憩F社會生活、抒發真摯情感、傾訴迷茫思悟、激發奮進精神的豐富含義發生矮化和窄化，其與自然、宇宙、歷史、人生的鏈接斷裂，“道”黯然失色，唯余“術”單薄示人。

（四）傳播

1.突破性的傳媒環境

通過手機客戶端、微信公眾號、短視頻平臺等豐富的網絡媒介進行直播成為本屆花兒大會中的搶眼鏡頭，這是十多年前始料未及的展示方式。首先，這種方式突破了時間與空間的限制，極速實現跨地區、跨民族、跨國家的交際，只需輕輕點擊，全國各地甚至世界各地的花兒愛好者都能立刻“身臨其境”。其次，新媒介的運用還突破了靜態限制，能夠動態化、立體化地傳遞信息，彌補了僅僅使用文字和照片的局限性，進一步保證了輸出內容的真實性。同時，全民參與直播、全民分享生活使得屏幕彼端的受眾對于花兒的感知更加親切、更加細致。最重要的是，傳統的文化傳播當中，傳播者和受傳者、傳播內容和個體體驗之間缺乏溝通、交流和反饋，而這種方式突破了單向限制，彈幕、連麥、視頻等互動方式極大增強了雙方的交互性和參與感?？傊?，全新的傳媒環境極大地賦活了花兒的傳播，并且最高程度地還原了花兒的鮮活。

2.碎片化、膚淺化、同質化的宣傳符號

全民自媒體的傳媒環境帶來非遺傳播藍海的同時，碎片化、膚淺化、同質化的宣傳話語層出不窮，也有可能造成人們對于非遺認知的片面認知。以本屆花兒大會為例，一條視頻或是一場直播在快餐式的網絡瀏覽時只能留下淺嘗輒止的碎片化印象；直播帶貨、文創購物如果運用不當則會引起消解花兒深厚的文化內涵的風險；花兒會期間原本澄懷游心的朝山、祭祀、廟會等活動也已滑向扁平化的、走馬觀花的拍照打卡……除此之外，“花兒之家”和“松鳴之家”兩處度假社區皆用青瓦、白墻、飛檐、花窗的設計元素，類似蘇派建筑與皖派建筑的混合樣式，內部陳設也是常見的中式酒店樣板，基于自然歷史因素并且受到回藏族文化雙重影響而形成的半坡屋頂、繁復磚雕、紅黃艷色等臨夏傳統建筑特色反而沒有得到充分體現。還有基本遍布全國所有旅游景區的游樂園、美食街、農家樂……這些千篇一律的打造與布置并沒有為花兒的宣傳助長力量，還有可能淡化作為非物質文化遺產的花兒獨特的民族性和地域性。

三、限制因素分析與生態修復建議

如前所述，花兒在諸多因素的交織互動中發展、前進、流播、嬗變，解決一些問題、發現一些困境、抓住一些機遇、應對一些挑戰……總是每時每刻都在發生。新機再接再厲，危機則應敏銳覺察，未晚之時防范化解。非物質文化遺產保護是個系統工程，需要政府、社會、學者各個環節各司其職、積極配合、同心協力，才能實現天、地、人共同構建的文化生態長期穩定，從而使得花兒以及泛義的非物質文化遺產以其本自具足的形態存續于現代生活，圓滿深邃地呈現在今人眼前。

（一）政府：非遺資源利用應該樹立正確觀念

筆者此行看到地方政府已經竭己所能結合當地特色籌謀安排、挖掘可利用的自然資源與文化資源，以期借由切實可感的旅游活動“盤活”本土傳統的同時，推動經濟可持續發展的渴望。據悉，和政縣的支柱產業以農產品種植業和畜牧業為主，小麥、玉米、蠶豆、油菜、土豆等作物資源和數十萬畝草場資源是地方財政的主要來源，電力產業、鋼鐵產業、乳制品加工業和啤特果加工業等第二產業盡管也有一定進度，但是作為經濟基礎較為薄弱的地區，近年全縣地區年平均生產總值遠遠不夠支撐和政縣接入高速發展進而邁向高質量發展。從縣、州到省，經濟建設始終還是各級政府最緊迫的工作任務，也是社區群體最殷切的民生需求。

財政困難一方面正是本屆花兒大會以及其他當地文化工作暫時出現種種瑕疵紕漏，難以推進的關鍵原因；另一方面反而使得當地政府具備強勁的內生動力搭乘文旅融合的東風開拓第三產業，新形勢之下文旅已是“命運共同體”，文旅深度融合需要繼續深入下去，以文塑旅和以旅彰文不可偏廢，不能僅僅把文化作為發展經濟的有利因素，而應該始終懷抱宏觀的文化格局，把文化作為發展經濟的最終目的，文旅相依相存，才能相得益彰。

政府需要始終秉持整體觀和民眾觀制定和出臺相關策劃和行動。整體觀的建立基于決策者對于非物質文化遺產本質屬性的深刻認識?；▋菏侵袊鴼v史長河中綿延不絕的文化珍寶，它與地理、氣候、建筑、飲食、服飾等彼此聯結、互相浸潤，并將繼續流傳下去，花兒的過去、現在和未來血脈相承，從地方到國家均與世界融匯交通?；▋翰粌H僅是民歌技藝，更是普通百姓愛情觀、社會觀、價值觀、行為方式、思維模式的精神象征和文化符號，民眾觀的建立則是基于決策者對于民眾創造傳承主體性的深刻認識。非遺的保存、保護、傳承和傳播必須尊重民眾意愿、惠及民眾利益、慰藉民眾心靈，否則其生命力的源泉將會枯竭。

（二）學者：非遺學術研究應該內蘊同情理解

自非物質文化遺產概念進入學術界視野以來，學術界“非遺熱”從未停歇。從千禧年代初的起步階段，到第一批國家級非物質文化遺產名錄名單公布以及文化遺產日設立的萌芽階段，再到《中華人民共和國非物質遺產法》誕生前后的加速階段，隨著非物質文化遺產保護工作的深入，學術理念也在不斷發生微妙變化，其中有兩種傾向需要我們的警惕：其一，研究對象的過度客體化，只將非遺作為機械分析的對象就事論事進行解剖，并未意識到活的文化與自身同樣息息相關、心心相連，提倡絕對的中立客觀，從而導致非遺研究“情感漠視”的問題；其二，研究立場的脫離實際化，走進田野的意義之一即是眼光向下，看到基層的難處、聽到鄉親的聲音，而非只作學者心中的田園詩、山水畫，從而導致非遺研究“不接地氣”的問題。

當以同情代替漠視、理解代替預設，才能做出回歸大地經世致用的學問，真正讓學術研究成為非物質文化遺產保護工作可以得而用之的理論憑借。

（三）社會：非遺認知普及應該重視宣傳教育

非遺進校園、傳承人研培、傳承教育月等一系列宣傳教育活動已經轟轟烈烈開展數年，中央廣播電視總臺與文化和旅游部聯合推出的文化節目《非遺里的中國》也于2023 年10 月6 日全部完結，《大河唱》《本草中國》《天工蘇作》等細分門類、細分屬地的紀錄片同樣層見疊出，可見非遺普及宣傳教育越來越受關注。從目前已經取得的成效來看，宣傳教育的重點應從落地措施的數量和強度轉向宣傳內容的質量和宣傳范圍的擴大。規避碎片化、膚淺化、同質化的表達，完整地、準確地、有血有肉地傳播非物質文化遺產，已經成為所有社區群體應該履行的社會義務。師父如何向學徒傳達、老師如何向學生傳達、媒體如何向大眾傳達、“內行”如何向“外行”傳達，等等，不同情景之下，不同領域之中，個體身份在宣傳者與被宣傳者、教育者與被教育者之間翻轉輪換，需要每一個人置身事內，承擔責任。

雖然不同文化表現形式需要應對的具體問題有所差異，但是仍有三個宏觀方向可供把握：其一，以長期性對抗碎片化；其二，以嚴肅性對抗膚淺化；其三，以堅守性對抗同質化。短期看似收效甚微的舉動往復數年也能產生巨大而深遠的影響；十首粗糙媚俗的花兒“新編”終將大浪淘沙銷聲匿跡，但是一首如《臨夏花兒集》[24]所收錄的旋律考究、行文爽朗、格調高遠、內容昂揚的今人創作或可眾口鑠金、流芳百世；草場、石溪、野花構成的性情風韻，釀皮子、甜醅子、油馃子構成的飲食風味，牡丹磚雕影壁、藏式長廊彩畫、伊斯蘭式璃窗構成的建筑風格亦永存于世代臨夏人的鄉愁守望，凝聚成他們無法磨滅的身份標識和文化基因。

結 語

綜上，本文基于2023 中國花兒大會暨“花兒臨夏·在河之州”第二屆文化旅游節的田野觀察，以文獻記載和采訪報告作為對照“底本”審視本屆花兒大會，從保存、保護、傳承、傳播四個非物質文化遺產保護工作的重點方面進行切入，梳理田野觀察當中所發現的正、負兩方面的現象，從中既能看到保存手段迭代更新、政府政策大力傾斜、學術研究如火如荼、傳媒技術日新月異等一系列令人欣喜的積極因素，也暴露出以下幾點問題：第一，生產生活方式勢不可擋的變革造成非物質文化遺產的花兒賴以生存的環境逐漸萎縮，從而失去持續發展的自然屏障；花兒大會自發性、自娛性的削弱和組織性、表演性的增強可能使得民眾的主體性地位遭遇忽視，花兒的蓬勃生命力也將隨之陷入低迷；第三，偏向商業化和娛樂化的開發模式引起花兒“形”“神”剝離，有待彌合。非物質文化遺產強調人的在場，基于以上三種困境，筆者針對作為決策者的政府、作為研究者的學者和作為創造享有者的社區群體，提出樹立正確觀念進行資源利用、擁抱人文情懷進行學術研究和憑借精良宣教重塑民眾認知的建議。

此外，花兒的處境也可能是其他民族、其他地域的民間音樂的處境，也可能是其他門類的非物質文化遺產的處境。所以，花兒亦是引子，通過對于花兒的思考，或許堪得透視迷霧重重的文明未來。