荀子人性論新探：仁且知的人性生成

徐玲

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250000)

人性問題自古以來就是儒家關注的熱點問題，而關于人性善惡更是成為孟荀二子爭論的分野，然而一言性善，一言性惡，如是似乎造成一種印象，即以為孟荀二子以此分殊而截然不同，及其后世尊孟而抑荀，或尊荀而抑孟。但是既言性善，惡何由出？既言性惡，善何由來？于是千百年來關于性善性惡爭論不休。所以后之世論及荀子，或言“大醇而小疵”[1](P198)，或言“一句性惡，大本已失”[2](P146)。但是荀子所言的性惡，到底是從何種意義上講的性惡？荀子既然言性惡，善又何以可能？荀子的人性論真正關注的核心問題是什么？荀子人性論的內涵究竟又是什么？面對儒家心性論的當代開新，荀子的人性思想又可以為現代性的人性觀提供什么？這些顯然都是亟需解決的問題。

一、超越善惡以見性——從性惡論談起

(一)荀子何以言性惡

關于荀子性惡之說，清代學者王先謙以為是荀子激憤之語，其曰：“余謂性惡之說，非荀子本意也……余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也?！盵3](P1)荀子非不知人性有善惡，感于當時之世，激憤而有此言也。今之學界，又有持性樸論說者試圖以荀子所言性樸糾性惡之偏。[4]此皆是欲為荀子正名之說。近來日本學者佐藤將之考證后以為：《性惡篇》本不是《荀子》文本中非常重要的內容，后至唐楊倞重新整理成單獨一篇，而凸顯其重要價值。[5](P35)荀子思想的核心在禮，而不在性惡。[6](P2～3)所以說，荀子的人性論只有放在其禮學框架之中，才能更好地理解其人性論的思想，這是很值得注意的。

眾所周知，荀子在《性惡篇》中反復提出：“人之性惡，其善者偽也?！薄坝么擞^之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！盵7](《荀子·性惡》，凡后文出現在《荀子》文本中的只注篇名，不再詳注)荀子之所以會提出“人之性惡，其善者偽也”的命題，離不開戰國時期關于人性是什么的爭論以及荀子的問題意識。自春秋末期至戰國時期，人性論發展成為當時諸子討論的核心問題之一。通過孟子與告子關于人性的爭論，就可窺知當時關于“人性是什么”辯論的盛況。荀子在當時所要應對的亦是“人性是什么”的問題，諸如：到底什么才是人？人之性又如何？……荀子提出“人之性惡，其善者偽也”，正是應孟子的人之性善而發，應對的正是孟子“今人之性善，將皆失喪其性故也”(《性惡》)的命題，故提出與之相對的命題即“人之性惡，其善者偽也”(《性惡》)。

荀子何以言人之性惡，孟子何以言性善，這就需要理解孟荀二子對人之為人的定義，也就是說，對于孟荀二子而言，關于人性的界定對理解其所言的性善性惡至關重要，這就涉及人禽之辨的問題。人禽之辨是荀子和孟子確定人之為人的特定內涵的關鍵所在?！叭酥援愑谇莴F者幾?！?《孟子·離婁下》)[8]，孟子從其“幾?！碧幷撊酥陨?，也就是從惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心處論人之性善。而在荀子看來，“人之所以為人者，何已也？”“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！?《非相》)在荀子那里什么是辨？辨者，分也；分者，禮義也。故荀子曰：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！?《非相》)在荀子那里，人和禽獸最大的區別在于人有禮而禽獸無禮，禮是人與禽獸相區分的最核心要素，換言之，禮是人之為人的特性所在?！抖Y記·曲禮》更是對荀子此思想加以闡釋：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！盵9]禮是人之所以自別于禽獸的根本所在。荀子在《王制篇》中也有類似之意：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！比绱?，荀子將人從與草木禽獸之不同處拎出來，發現人不僅有氣、有生、有知，“亦且有義”，義亦是人之所以不同于禽獸者也，人亦因此最為天下貴者也。如此可以說，人之有禮義乃人之為人的特定內涵。關于此，王鈞林教授在會議上談論人是什么的問題，就已經指出禮義是荀子對人之為人的特殊定義。[10]

在荀子那里，人之所以為人者在于禮義，有禮義者謂之人。孟、荀二子從人與禽獸的不同之處得出人之為人的特性。由孟子所以言人與禽獸“幾?！?、人與禽獸所不同的四端之心而得知何以言性善，那么亦可由荀子言人禽之別在于禮義處而得知荀子何以言性惡。何以言性惡也？性之于禮義者謂之善，性違于禮義者謂之惡，換言之，有禮義者謂之性善，無禮義者謂之性惡。善不善，惡不惡，在于是否中禮義者也。而當時之世，人無禮義，自甘于與禽獸同行，故言人之性惡，未嘗不可也。

荀子言性惡并不等同于說人生來就是惡的，惡是因為違背了禮義。如楊春梅所認為的，惡是因為禮義法則的缺失。[11](P128)且就《性惡篇》而言，荀子每言性惡，必與善偽(為)相對，其曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯釉谡撌龃嗣}時，主要從治亂、禮義、性偽等角度加以論述。所以若要論性惡，首先要明確荀子所謂的善惡是什么。關于此，荀子在《性惡篇》曾有明確的定義：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！憋@然，荀子在這里是從治亂的角度來言說善惡的。荀子所言的善惡，不是就先天而言，而是認為在人倫平治、人群共處的過程中才有善惡問題?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《性惡》)人之性也，生而好利、疾惡、有耳目之欲，此生來如此者也，本非有什么善惡，但“順是”，則有爭，“爭則亂”，如是人之殘賊、淫亂而無禮義諸惡之所由生也。因此，荀子所言善惡是從治亂與禮義的角度說的，不是從情性本身說的?！皬娜酥?，順人之情，必出于爭奪”而至于亂，此惡之所由生也。正如郭沂教授所言：“荀子也并非認為性本身是惡的，他只是在‘順人之情，必出于爭奪’的意義上推斷‘性惡’的?！盵12](P89)丁四新教授也有類似觀點：“此種惡不是已然之性惡，是從‘順是’而導致偏險悖亂的后果來說的?！盵13](P40)“人之性惡，其善者偽也”，對于荀子類似的論述極需要注意的是，荀子在承認情感與欲望的同時，也看到了縱人之性、順人之情，以及在人群共處中導致的惡。善惡是從治亂與禮義的角度來說的，不是從先天本善本惡和善惡作為性的本質屬性的角度來說的。

(二)荀子所言之性

荀子所言之性，是極其復雜的，既有“天之就”也，“不事而自然”的生性，又有“生之所以然者”之性，還有“本始材樸”之性，更有情性、欲性、知性，不能以性惡概而論之。荀子關于性的內容，現列舉幾例關鍵處以作論述。

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。(《正名》)

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。(《正名》)

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。(《禮論》)

目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。(《性惡》)

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也(《榮辱》)

凡以知，人之性也。(《解蔽》)

關于荀子所言之性，徐復觀先生認為，荀子對性的定義有兩個層次、三方面內容。一是“本始材樸”之性，此為“人生而即有的能力”，是就“官能之原始作用及能力而言”的；二是“生之所以然者”之性，此為更根本的性，甚至可以說是一種先天的性；三是“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，感于物而動，不事而自然，如目之好色、耳之好聲之形；總而言之，荀子關于性的規定大概有三種，即官能動欲望、官能的能力和性的可塑造性這三方面內容。[14](P30～33)廖名春教授認為荀子之性有兩層涵義，其中“最基本意義是人性天然，是指人生而就具有的本能”[15](P120)，“荀子性概念的第二層意義是二元的，是由惡的情欲之性和無所謂善惡的知能之性構成的”[15](P125)。

徐、廖兩位先生對荀子所言之性作了大概分判，這是有一定道理的。而我們需要注意的是，荀子所論之性是包含著情與欲而言的，或言之，荀子言性有性、情、欲未分狀態的性。丁四新教授認為：“荀子有以‘情’言‘性’的傾向，且‘情’帶有濃厚的情感義?！盵13]荀子言性常以情、性并舉，所謂“此人之情性也”，“是皆生于人之情性者也”，“順情性，好利而欲得”，“順情性則兄弟爭矣”(《性惡》)。起禮義，制法度，乃“矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”(《性惡》)。而關于性、情、欲三者的關系，荀子最明確的表述即是“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《正名》)。又言：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情?！?《正名》)“欲不可去，性之具也?！?，“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”(《富國》)。故由此可知，在荀子這里，性、情、欲是未分的。徐復觀先生認為，在荀子那里，“事實上性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”[14](P234)。所以荀子言性有一個很重要的特殊之處，即性、情、欲未分，性為情之性、欲之性，換言之，性是連著情感與欲望的，非若后世性、情、欲三分乃至截然對舉。

需要注意的是，在荀子那里，情感與欲望，也就是性之情、性之欲，皆是“天之就也”，是“無待而然者也”，是人之所同然者也，本身不是惡的，“君子之與小人其性一也”(《性惡》)。也就是說，在荀子那里，情感與欲望本身并非惡，情感與欲望同樣是性，同樣是天與之、生來如此的。荀子甚至肯定了人情、人欲之性的合理性，反對絕情滅欲之說，乃至“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？”(《解蔽》)圣人亦有情有欲，“夫何強？何忍？何危？”合于理而已。乃至荀子最重視的禮也是養人之情也、欲也。所謂“禮者，養也”(《禮論》)，禮者所以“養人之欲，給人之求”(《禮論》)。而其所言之性惡，是縱情性、安恣睢，不是禮義，不是合文并治導致的結果。

荀子承認情性、欲性亦為性，肯定情感與欲望的合理性，而一旦縱情逞欲，不合于禮，在人群并處中縱欲無窮、窮年盡命，以務于爭奪而亂生，惡矣。情性、欲性表明人有惡的傾向，但荀子又曰：“湯武存，則天下從而治，桀紂存，天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！”(《榮辱》)“可與如此”“可與如彼”則表明人之情性可導向善或惡。

那么這里似乎有一個問題，即荀子既言性惡，又為何言“涂之人可以為禹”？既然順人之情性、欲性可導向惡，而人終不為惡，又為什么呢？這也是荀子所追問的既然“人之生固小人”(《榮辱》)然人終不為小人，“君子可以為小人，而不肯為小人”(《性惡》)的原因又是什么呢？荀子曰：“小人可以為君子，而不肯為君子”(《性惡》)，小人雖不為君子而無妨其可以為君子也，其因何也？“可以而不可使也?！?《性惡》)故人皆有其所可，有其所不可，可其所可則為善，故荀子言：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?《性惡》)人皆有其可以知之質，可以能之具，此君子、小人之所同然者也。所謂“材性知能，君子小人一也”，此亦天之就也，生而有之?！翱梢浴薄翱赡堋钡谋澈?，也就是“凡以知，人之性”(《解蔽》)的知性問題。而這里同樣也涉及荀子需要解決的問題：既然言性惡，善何以可能？

二、心能知道——善何以可能

(一)心之知性

荀子曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知?！?《禮論》)人稟天地之氣，故亦必有知。此知性，生來具備，人皆有之。此知性給予了人皆可以為禹的可能。荀子也經常將其表述為心知，所謂“心生而有知”(《解蔽》)。

何謂心？荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！?《解蔽》)心者，身之主宰，自禁自使，自奪自取，自行自止，全然是自己做主，為一身之神明。關于荀子所言之心，學界大多認為其為認知心，而認知心主要表明荀子之心的認知性與思辨性。牟宗三先生稱其為“智識心”，牟先生云：“荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心，不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主?！盵16](P224)牟先生以為荀子所言之心為“清明的思辨認識為主”的智心，這是沒有問題的。但是，如果說荀子所言之心只是認識的心，不是道德的心，不具有仁義禮智，則是有待商榷的。因為荀子所言之心還有虛一而靜的大清明之心，還有心可道的問題，還有誠的問題等，而這些都不能簡單地用認知心、智識的心來解釋。

當然，心最大的特征是“知”，即“心有征知”(《正名》)。知是心最重要的功能。那么心能知什么呢？心知最重要的內容其實是心能知道、心能可道。荀子曰：“人何以知道？曰：心?！薄靶闹?，然后可道?！?《解蔽》)可道之心是極其可貴的，荀子以其為天君，而“圣人清其天君……如是則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣?！?《天論》)故有此天君，則人知其所為，知其所不為，而天地萬物各得其正矣。因為人有可道的天君之心，則人知其所當為，知其所不當為，此亦是荀子所謂善之何以可能的落腳處。當然荀子所言之道，也就是禮。在《荀子》文本中，道與禮是可以互訓的。如王先謙在注解“足以為道貫”時，訓為“道即禮也”。[3](P376)所以知道之心在荀子那里也就是知禮義之心。心能知道、可道，知禮義、可禮義也，故情欲可得合于禮義者也，合于禮義為善，悖于禮義為惡。正因為心之知禮義、可禮義，而給予可以為善而不為惡之可能。荀子曰：

人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？(《正名》)

理者，禮義之謂也。人雖有欲但心止之，心有所可，心之所可，禮義也。故雖然情性欲望有流為惡的傾向，然人終不為惡。因為情感欲望雖說是天生如此，荀子所謂“欲不待可得，所受乎天也”(《正名》)，但如何實現情感與欲望的滿足，是從心之所可，荀子所謂“求者從所可，所受乎心也”(《正名》)。人皆有是欲，人皆有是心，故“雖為天子，欲不可盡”，然所求從其心，“所欲雖不可盡，求者猶近盡，欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也”(《正名》)。人雖有欲，然心亦莫不有其所可，“人莫不從其所可”，從其所可則治，悖其所可則亂，故“治亂在于心之所可”(《正名》)。心之所可莫大于道，莫大于禮義，故有此可禮義之心，人雖有是情，有是欲，又何慮哉？

而心之知性，不只是分辨的智識，更是可以能動地積善行禮義的“積偽”，荀子言：“其善者，偽也?！?《性惡》)“偽，為也”，郝懿行曰：“偽，作為也?！盵3](P435)“偽”是人的一種主觀能動表現，而此主觀能動背后的主宰即是心。因為心乃天君，為一身之主，所謂“形之君也，而神明之主也”。荀子所謂“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽，慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”(《正名》)。這里需要注意的是：“偽”有兩個不同含義。其一，“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”，表明心的一種思慮活動，一種主觀意識，一種能為之認知選擇的“知性”活動?！靶膽]而能為之動”是心之能動的踐行，含有能動的創造性，是一種心之發動，此前一層次的“偽”。其二，“慮積焉，能習焉，而后成”，思慮日積，能為日習，積久而后成，此“偽”也與“性”相對待，是“積”“習”而終“成”，至“圣心備”“神明自得”(《勸學》)。人之積靡成，積善而成德，為禮義而止于圣，實現人性之仁且不蔽的圣人之性，是后一層次的“偽”。

荀子所言知性，人皆有之，且是人知善知惡的根源所在，此亦天之就也，無待而然者也。此心之知性讓人可道而不可非道，可禮義為禮義，為善而不為惡，為君子而不肯為小人。

(二)大清明心

心之知性，是一種能夠別善惡、可禮義、砥礪自我孜孜向善的內在動能。但人有心術之患，心有道心人心之別，心不一定時時知道、可道的，而唯有在“大清明心”的狀態下，心才能真正知道、可道，可其所可而不可其非可。

荀子以為人有“心術之患”(《解蔽》)，或“蔽于一曲而暗于大理”(《正名》)，或“二心”“心枝”，而“心枝則無知”(《解蔽》)。心只有在大清明的狀態下，才能可道，然后為之“擇”(擇善去惡)，為之“止”(欲過之而動不及，心止之)，為之“節”(慮者欲節求也)，從其所可而不從其非可?！督獗纹酚幸欢诬髯诱撔奶?，極其重要，其文曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之一。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也；然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之一則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明。

關于此文，胡家聰認為荀子所言虛、一、靜、大清明等四個主要觀念起源于黃老思想。[17](P108～182)荀子此處關于心的論述有可能受到當時稷下學宮的黃老思想的影響。荀子以虛一而靜、大清明之心論心，重在解釋人何以能知道?！叭撕我灾滥?？”曰：“心?！毙挠趾我灾?？曰：“虛一而靜……虛一而靜，謂之大清明?！?《解蔽》)心清明則可不蔽，如荀子言人心若水，清明在上，則“足以見須眉而察理矣”(《解蔽》)；有大清明之心，方可“坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”(《解蔽》)。

有大清明之心才能真正知道、可道，而此道也就是荀子所重的“禮義”。而道或言之禮義，同時也成為心之衡，成為人心道心的分判處。荀子引“《道經》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之?！薄拔Ｎ⒅畮住北阍谟诙Y之中焉。所以由“人心之?！钡娜诵?，到“道心之微”的道心，其間心必有所衡，“何為衡？曰：道?！币簿褪嵌Y，故合于道的道心、中于禮的道心，才能“清明內景”，以觀萬物，為神明之主。所以“心不可以不知道”，心不可不養，不可不治，養之以清，治之以禮，方能得其大清明。故荀子講“心術之患”，講“治心之道”，言“養心莫善于誠”“誠心守仁”(《荀子·不茍》)，所謂“凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”(《荀子·修身》)。如是心方為可道之管樞，荀子所謂“心也者，道之工宰也”(《荀子·正名》)；如是心方能真正知道、可道、行道，知禮義、可禮義、行禮義。從其所可，而不從其所不可。

這里涉及到一個重要問題，既然心能可道，心能可禮義，禮義是道心人心之衡。而荀子又言“禮義非生于圣人之性”(《性惡》)，那么禮義從何處來的呢？圣人又何以能制禮義？常人又何以能知禮義呢？案荀子意思，禮義雖非人情性所有，而能為大清明心之知性所知所作。荀子言：“凡禮義者，是生于圣人之偽”，“偽起而生禮義”(《性惡》)。而禮非生于圣人之性，圣人何以能制禮呢？首先可以肯定的是，圣人是能知禮義的。當然，此禮義非等同于禮義之文，可以理解為禮義的原則，或言禮之道、禮之理。然后圣人通過“偽”心知之創造作用而制作禮義之文，人通過偽(為)禮義而日近于圣人。所以在荀子那里，禮義至少涉及兩層含義：一為天地之大禮，此禮存在于天地萬物、宇宙四方之中，為宇宙的法則，無形無相。圣人通過心知的作用，認知此天地之大禮。二為人間之禮儀，效法宇宙之大則而作。此禮義乃所謂禮義之文也，非生于圣人之性，乃圣人體察認知天道之后效法制作而來，故曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！标P于荀子所言禮義的問題，需專題論述，此處不再詳言。

人雖有情有欲，然人不縱其情、騁其欲者，何也？因為人亦有是心也，心能知，能為之擇，為之慮，為之能。心能可道而不可非道，可禮義而不可非禮義，此亦天之就也，心之獨特作用也。故雖言性惡，不妨礙“涂之人可以為禹”。故雖言性惡，不妨礙人之“積善成德，而神明自得，圣心備焉”(《勸學》)。心之知道可道，給予人之為善而不為惡之可能。關于此，梁濤教授有過系統的論述，詳見其《荀子人性論辨正——論荀子的性惡心善說》一文。[18]

當然，荀子的人性思想基于當時的時代問題而來，其關涉的是人是什么、人性是什么等問題，故關于人性善惡的爭論是必然需要理清的。但是，在面對現代化的今天，我們的問題意識需要轉變。因為即使可以確定人之性善還是人之性惡這一對人性固定化的定義，但是言人之性善，并不能阻止人之為惡，或者說，言人之性惡，不妨礙人之為善，所以我們今天應該超越這種是性善還是性惡的一元化問題意識。而應該轉變成人會成為什么、人性會成為什么等問題意識，這是至關重要的，其中也必然涉及傳統心性論的現代性轉化問題。黃玉順教授已經就此提出：“心性論的當代轉化意味著解構舊的心性論，回溯到前主體性的生活情境，從而重建主體性及其心性，尤其是現代性的個體主體性?！盵19]現代性的最重要特征是個體性，心性的現代性轉化則意味著心性問題要與個體性相結合。而每個個體是不同的，個體與人性相結合，則表明我們要打破對人性生之善惡的固定不變的認知，而肯定人性是可以不斷生成變化的。也就是說，對于人性，不可僅言性之始，更重要的還要看到性之成。在荀子那里則表現為積偽而成的圣人之性，也就是說，圣人不是生來就是圣人的，亦是通過不斷積偽而成的。

三、仁且知焉——積偽以成性

通過前文對荀子人性論的分析可知，荀子言性惡不是目的，而人最終會成為什么才是他所最終關注的。而荀子所關注的核心也不只是人生來之性若何，因為人生而離其樸，生而有其情性、欲望、心知。此在天者也，而非在人者也。荀子還關注人通過積偽(為)而成的性若何，此在人者也。

這里需要注意的是，在通常的觀念里，人性有確定的內容，生來就已確定下來，或善的，或惡的，等等。徐復觀先生以為，荀子所言之性與告子所論生之謂性，有同然之意，將性作為限定性的、固定不變的“天之就也”之性，而未注意到荀子所言積偽而成的日生日成之性。在荀子那里，生來如此的是天予之；日生日成的，則是人予之。天予之者，天之就也，生來如此也。人予之者，積禮義，為禮義，積善為善，日生日成而不同于禽獸者也。因此，在荀子那里，生來如此的只是性之始，而性之成則是后天積偽(為)的結果?！兑讉鳌贩Q之“成性存存”[20]，《大學》謂之“茍日新，日日新，又日新?！盵1](P198)而王夫之闡釋得最為明白，他在《尚書引義·太甲二》中說：“夫性者生理也，日生則日成也?！盵21](P55)性日生日成，其中關涉習與性成，正如荀子所言：“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑?！?《勸學》)

當然，要理解荀子日生日成的人性論的最終生成目標是什么，就要弄清楚荀子理想人格的最終境界是什么。荀子在《勸學》篇中已經講明：“學不可以已”，學之“終乎為圣人”。圣人是荀子理想人格的最高境界，而圣人又是什么樣的人呢？荀子曰：“仁智之極也，夫是之謂圣人?！?《君道》)圣人者，仁智之極也，所以仁且知是荀子理想人格的最高境界，也是荀子日生日成的人性論的最終完成階段。

荀子在《解蔽》篇中盛贊不蔽之福，而以為古之賢圣者，皆仁知且不蔽：“鮑叔、寧戚、隰朋仁知且不蔽?！薄罢俟?、呂望仁知且不蔽?！笨鬃右唷叭手也槐巍?。其實，荀子如孟子一般也是極重視仁義的，《荀子》文本中亦大量出現仁、義等內容。荀子曰：“將原先王，本仁義”(《勸學》)，君子養心“惟仁之為守，惟義之為行”《不茍》)，“以為仁則必圣”(《仲尼》)，“圣人也者，本仁義”(《儒效》)。在荀子那里，圣王非獨仁之謂也，而乃仁且知焉。故荀子在《君道》中說：“知而不仁，不可；仁而不知，不可?！薄爸?，圣人也?！薄叭屎窦娓蔡煜露婚h，明達用天地理萬變而不疑……仁智之極也。夫是之謂圣人?！惫嗜手畼O，夫是之謂圣人，圣人之性，仁且知焉。更為可貴的是，荀子認為，圣人也不是天生如此，要不斷積禮義，在為禮義的過程中成其圣。換言之，圣人仁且知之性也不是生來如此的，圣人之性是在不斷積偽過程中日生日成的。正如荀子所言：“圣人也者，人之所積也?！?《儒效》)

仁且知，是荀子所言生成性的最終完成，而實現的主要途徑即是“積”。荀子言：“積善而全盡，謂之圣人?！?《儒效》)“圣人也者，人之所積也?！?《儒效》)“積善成德”，圣人亦在不斷積善為善、積禮義為禮義的過程中漸善與性成，進而最終達成仁且知的圣人之性的生成，如荀子所言：“真積力，久則入?！?《勸學》)久之，則習與性成，善與性生。

仁且知的人性完成，亦是一個不斷積、偽(為)的過程，由此積而善與性成，仁且知焉。故荀子極其重視學，重視禮義師法，以為“圣可積而致”(《性惡》)。故《勸學》所言“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！睌涤薪K，而義須臾不可舍，“為之人也，舍之禽獸也”，所以“涂之人可以為禹”。

“涂之人”積善不息亦可成圣也，故荀子以為涂之人皆可以為禹者，何也？“涂之人伏術為學，專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?《性惡》)“涂之人”，伏心學禮，思慮孰察，積善不息，積善而成德，積久而不息，久之則通達于神明，參贊于天地，而成圣成賢，習與性成，而最終實現仁且知的人性的生成，故荀子曰：“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！?《勸學》)又言：“人無師法，則隆性(生)矣；有師法，則隆積矣?！?《儒效》)人之積，實離不開師法的作用。又言：“禮者，所以正身也，師者、所以正禮也?！?《修身》)“禮者，人道之極也?！?《禮論》)“積禮義而為君子?！?《儒效》)積者，積禮義也，即禮義以成其君子。

仁且知的人性生成關鍵在于“積”，“涂之人”能否實現圣人之性關鍵亦在于“積”。荀子曰：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。情(“情，亦當為積”[3](P145))也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。

……

故積土而為山，積水而為?！恐税傩?，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。(《儒效》)

此即是人“從天之就也，不可為也”的生性(“性也者，吾所不能為也”)，在知性的作用下，注錯習俗，不斷積靡。人化性(情性、欲性)積偽，人心復其道心，小人為君子，涂之人成堯禹，皆人之所積也。若涂之人可以為禹而未成禹者，因其不積也。積善而全盡，終至于圣人，仁且知焉，通于神明，參與天地矣，乃所謂“圣可積而致”(《性惡》)。

荀子又言善偽(為)：“人之性惡，其善者偽也?！?《性惡》)荀子每言性惡，必與其善者偽也，所以不能將性惡單獨拎開看，性惡要與善偽(為)并著看，而且善是偽(為)出來的。荀子在《性惡》篇中又言：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！薄笆ト嘶远饌??！薄笆ト酥酝诒?，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！眰我舱?，人之可為者也，圣人之性與人同，之所以異于眾者，緣于圣人能偽(為)也，小人可以偽(為)而不肯為者也。偽(為)何者也？偽(為)禮義者也?！皞握?，文理隆盛也……性偽合，然后成圣人之名?！?《性惡》)圣人能偽(為)禮義，而成圣人之名。

積禮義，偽(為)禮義，仁且知的圣人之性得以日生日成，所以人性的完成不在始也，而在終成。此君子、小人之所別也，人能積禮義則為君子，不能積禮義則為小人。君子、小人豈有定哉？在積不積、偽(為)不偽(為)也。圣人亦非生來就圣心完備，圣人亦在積禮義、偽(為)禮義的過程中不斷生成仁且知的圣人之性，而最終成其圣。

結 語

雖然荀子未如孟子般直言人之性善，然而荀子卻開辟了積偽(為)以成性的理路，給人性與個體性相結合的現代性轉化提供了思路。當然，在荀子那里，性有情性、欲望之別，性、情、欲是不分的。荀子言善惡是從禮義與人倫并治的角度言說的，而其所言的情性、欲望，如果順遂放縱，雖然有流于惡的傾向，但是情感與欲望本身不是惡的。荀子雖言性惡，然不否定“涂之人”皆可為禹，因為人還有可以知之性。此所謂心之知也，心能知道、可道，知禮義、行禮義，人之為善不為惡，在于此心也。此虛一而靜的大清明之心，能讓人可道而不可非道，積禮義為君子而不肯為小人也。當然，以上所述此等情性、欲性、知性等，皆是天之就也。荀子所言之性還有生成性，是人在不斷積偽(為)的過程中所實現的性日生日成。此時之性亦不是生之所謂之性，而是在不斷積禮義、偽(為)禮義的實踐過程中實現了人性的自我生成。此“生成性”終極所至便是那仁且知而不蔽的圣人之境，而仁且知也意味荀子人性論的最終生成，也意味著人性的現代性轉化的可能。