各民族日常生活實踐中體現的中華民族共同體意識

［摘要］日常生活是各種社會活動與社會制度結構中最深層次的連接處。歷史上各民族人民由于戰爭、商貿等原因流動遷徙，在一些地方形成居住空間上互嵌、生計上互補共生的多民族聚居區。各民族個體社會成員在日常實踐中通過語言使用、禮尚往來、節慶參與、婚喪嫁娶、交友等彼此交往與交流，不斷打破區隔，增加共同性和認知關聯性，在彼此的互動交融中凝聚共識，建立起跨民族的相互依存與情感依戀關系。來自不同地方的同一民族人民通過公共文化空間的塑造和擬親關系的建立，實現內部認同與精神文化支撐的合力；同時，不同地方不同民族人民又通過日常生活實踐中中華教化的塑造，實現本地文化與中華文化的合拍共振，從而構成中華民族共同體意識基礎。本文通過考察各民族日常生活實踐中中華民族共同體意識的體現，探索鑄牢中華民族共同體意識的建設路徑。

［關鍵詞］民族；日常生活；中華民族共同體意識；路徑

中圖分類號：C956? 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2023）03-0011-12

基金項目：

教育部重點研究基地重大項目“新時期漢藏交流現狀及特點研究（改革開放至今）”（17JJD850001）、四川省社科“十四五”規劃2022年度項目 （SC22EZD053 ）階段性成果，四川大學鑄牢中華民族共同體意識研究基地專項研究成果。

作者簡介：徐君（1969-），女，漢族，河南固始人，四川大學中國藏學研究所教授，博士生導師，研究方向：藏區社會經濟發展與變遷研究。四川 成都 610064

中華民族共同體意識是各民族在歷史演進、現實實踐中形成的共同精神認知、心理意識和價值認同，[1]是各民族個體社會成員通過日常生活的重復性和自發性活動，參與到不同層次社會群體如家庭、伙伴、鄰里、家族、村落、社區、種族、民族、宗教、經濟、文化、政治等共同體中，通過語言使用、禮尚往來、節慶參與、婚喪嫁娶、交友等彼此交往與交流，建立起跨民族的相互依存與情感依戀關系，在彼此的互動交融中凝聚共識。中華民族共同體意識植根于生活實踐和生命實踐，體現在人的感性活動和對象性活動中，包括人的生存性、互動性和創造性，形成關系的互構性。[2]各民族日常生活實踐中互動交融以及在此基礎上形成的公共記憶，是理解中華民族共同體意識的重要基礎。[3]

學界對鑄牢中華民族共同體意識研究多從理論分析、規范分析以及相關政策精神解讀入手，從日常生活實踐這一微觀視角考察鑄牢中華民族共同體意識的相關研究并不多，[4]筆者曾從微觀日常生活實踐角度，考察都市空間場域里藏族群眾就醫實踐中各民族交融互嵌的具體情境與特點，提出建基于日常生活實踐的交往交流交融，是各民族建立起相互依存與情感依戀關系的基礎，也是鑄牢中華民族共同體意識的基本路徑之一。[5]也有學者從村落社區視角考察日常生活實踐中的民族團結交融，比如宗喀·漾正岡布和王振杰對青海民和縣杏兒藏族鄉獲得“民族團結模范集體”的過程進行考察，呈現一個多元文化共存、多民族和諧共居共生社區在日常生活實踐中逐漸建構“尊重差異，包容多樣”的相互交融的文化體系；[6]切排和德吉草對甘肅合作南木婁村創建“民族團結進步示范村”過程中形成“生活共同體”以及政策支持體現“國家在場”的研究。[7]翟淑平從一個村落里個人生命史、家族遷移史、村落變遷史角度考察村落共同歷史記憶形成、促進地域認同和身份認同的歷程，呈現村落多重文化關系以及從社區角度理解“多元一體格局”；[8]范麗珠等人提出“中華廣土眾民共享的倫理價值、歷史敘述與嵌入社會事實中的文化共同性彼此疊加，在時空坐標中形成了‘自在的、多元一體的民族實體?！盵9]王延中對“從‘多元一體到共同體”的闡述，[10]羅彩娟對傳統村落里互嵌關系即從家族、地域認同到“命運共同體”的論述，[11]都強調從個體、村落社區群體的微觀視角考察共同體意識的意義和價值。有鑒于此，本文基于20多年對西南民族地區的研究考察，以及近期對極具多民族共居互嵌典型特征的四川省松潘縣的深入調研，從各民族日常生活實踐中呈現中華民族共同體意識。

一、日常生活交往促進互動交融

日常生活是各種社會活動與社會制度結構中最深層次的連接處。日常生活本質上是一個主體間共享的交往世界。在這個世界中我既影響著他人，也接受著他人的影響，這意味著我們會以相同的經驗方式生活在這個共同的世界，實現著彼此的相互溝通和理解。不同民族間的日常接觸發生在日常生活領域，即圍繞衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、言談交際等生活瑣事和以社會化大生產、政治經濟、經營管理、公共事務以及科學、哲學、藝術等精神和知識生產為主要活動內容的生活領域。日常生活是人生活的最基本領域，是與每個人的生存息息相關的領域，是每個人無時無刻不以某種方式從事的最基本的活動?！叭粘Ｉ睢辈粌H涵蓋著與人們生存息息相關的所有領域，而且涉及了人們每時每刻所從事的各種活動。

民族間交往行為發生在政治、經濟、社會、文化、生計等眾多領域，居住、學習、工作等是族際相互接觸的條件。日常交往是“社會勞動分工中，一個位置的占有者同另一個位置的占有者之間的交往互動”，[12]也可以理解為“衣食住行、飲食男女等日常生活領域中主體間的交往活動。個體在家庭和天然共同體等相對固定和封閉的空間中所進行的具有自在、自發、非理性、自然性色彩的交往活動”[13]?？傮w上，日常交往可以理解為“人們在血緣家庭、天然共同體范圍內圍繞衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、禮尚往來等事項，遵照傳統習俗、憑借天然情感進行和展開的相互作用、相互接觸、相互溝通以及相互之間產生的矛盾和沖突”[14]。該描述對日常交往的具體范圍、內容組成、交往過程中的影響因素以及交往主體間的交往形式都進行了清晰限定，有助于從更為微觀和具體的方面來理解和把握日常交往的意義。

國內外的大量研究表明不同族群間的日常接觸是促進相互影響程度的有效路徑。[15][16]法國當代著名思想家米歇爾·德塞都（Michel de Certeau，1925—1986）的《日常生活實踐》有關日常生活實踐理論為我們提供了一個進入日常生活實踐的場域去分析和建構理論的研究視角。也就是說若想洞察日常生活的細微變化過程，非得進入日常生活場域去探查不可。在日常生活中，交往實踐往往是個體以個人名義或身份角色展開。個體一段時間的交往實踐會固化并呈現出特定的文化與社會結構，而文化與社會結構又反過來影響個體的交往實踐。馬克思的實踐觀強調人的交往實踐是隨著歷史的發展而不斷地發展和生成著，人的本質就是其在交往實踐中日益拓展的動態交往關系的總和。

基于實踐的社會交往具有塑造和創造社會關系的作用，人類社群的交往從差異到共識，源于每個個體生活方式的轉變和生活態度的選擇。自在的個體日常交往原則也會向社會交往領域滲透和支配，即各民族個體在日常交往實踐中的高質量接觸，會促進民族間的信任和團結。因為個體的日常交往會成為左右家庭、團體、群體或社會交往關系的現實力量，個體在日常交往中形成的價值觀念也會被引入更大范圍的社會交往活動中，從而形成跨民族友誼、凝聚共識、建立相互依存和情感依戀關系。

日常生活實踐可以理解為鄉土社會人們的基本生活狀態“日出而作，日落而息”，每個普通民眾實在、具體的實踐活動，也即人們衣食住行、婚喪嫁娶等日常生產生活的各個方面。村民個體之間的互幫互助推動了“生活共同體”的實現，即在日常生活實踐中鄰里相親、禮尚往來建立起“情誼”，情誼的雙向互滲形成村落命運共同體。在與鄰里“他者”“他族”互動中，構成基于親情血緣、基于相同居住地地緣、基于宗教信仰的不同類型、不同層級的共同體。這些共同體的形成，既基于歷史因素，又是在日常生活中逐漸建構的“尊重差異，包容多樣”的相互交融的文化觀念及實踐。正如費孝通所指出的，許多分散孤立存在的民族單位，在長期歷史過程中，經過接觸、混雜、聯結和融合，形成了一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體。普通民眾是民族共同體的利害攸關者，更是參與者、建構者、傳承者與守護者。透過各民族在生產生活中的日常，可以真正理解各族群在日常生活中究竟有著怎樣的交往實踐，這些交往實踐又是如何使彼此間的關系進一步走向深入。[17]

二、交融互動中形成多民族互嵌共居

多民族互嵌共居，一般是上千年來的古代人群流動變遷的結果，比如今天阿壩藏族羌族自治州松潘縣就是這樣的一個典型。

松潘地處青藏高原東緣部分，四川省西北部、阿壩州東北部、川甘青三省交界處，自古就是四川通往西北的重要門戶，是藏羌彝民族走廊連接西北民族和北方草原民族的重要橋梁，是藏羌彝民族走廊（唐蕃聯姻走廊）、絲綢之路岷山道、茶馬古道西路茶道的重要節點，也是歷代軍事重鎮，備受歷代朝廷重視。早在公元前316年秦滅蜀后就設有縣級建制——湔氐縣，公元618年唐時設松州，明朝洪武年間設置松州、潘州二衛，后合并為松潘衛，松潘也由此得名。清置松潘廳和松潘直隸廳，民國二年（1913年）改松潘直隸廳為松潘縣，縣級建制沿用至今。秦漢、唐明時期各方都以松潘為節點展開戰略爭奪，而在清代更是將松潘視為統御西北與西南的重鎮。自唐代以來歷代中央王朝在松潘駐兵展開防御，深刻影響和塑造了松潘地區的民族人口格局。今天在松潘縣域8341平方公里范圍內，共有21個民族，7.3萬人口（2020年末），其中藏族占44.88%、漢族占28.52%、羌族占11.18%、回族占15.28%；其他民族占0.14%。分屬在縣境內7個鎮10個鄉、110個行政村12個社區。人口分布特征是東南密，西北稀，河谷密，高山稀。民族之間通婚頻繁，少數民族占總人口的71%，多民族家庭占比達60%以上。

松潘縣作為因歷史上商貿和戰爭而自在形成的、以藏羌回漢四個民族為主體的、文化上兼收并蓄、經濟上相互依存、情感上相互親近、共居互嵌的多民族混居區，呈現出民族多樣、宗教多元、宗教形態多樣與和諧共存的多民族共居互嵌的典型特征。民國《松潘縣志》記載松潘僅漢族寺廟就有115座?，F有政府開放宗教場所31座，教職人員1051人。其中道觀1座（黃龍寺）、清真寺11座（教職人員132名）、藏傳佛教寺廟19座，當地稱為“一總寺，內五大寺，外十三小寺”，松潘是苯教信仰集中區域，有苯教寺廟13座，藏傳佛教尼瑪派、格魯派和薩迦派寺廟6座。

松潘縣境內的藏族主要來源于唐朝時期與吐蕃爭戰的西藏西部阿里一帶軍隊的后裔。公元七世紀，位于今西藏自治區的吐蕃王朝崛起，不斷向東進取，與唐朝軍隊在今天阿壩州松潘一帶交戰，并不斷從西藏阿里一帶征兵駐守松潘。后來唐蕃會盟，并劃清界限，立碑歃血盟誓，達成和平共處的協議，其駐邊軍隊，則定居于松潘，與當地人融合發展，演變為今日之松潘藏族。松潘境內回族也是在漫長歷史中逐步沉淀，并且與周圍其他民族互通相融，形成今日之回族。由于生態差異帶來人群生計不同，西北回民從甘肅青海一帶進入茶馬互市的集散地松潘從事貿易，并形成了草地幫、韃子幫等“回回商隊”。明朝時期還有部分波斯人到松潘筑城防衛，后定居松潘，并修建了清真寺。乾隆時期，兩次大小金川之役及其戰后的屯墾措施，陜西渭南、三原等地的回兵、商人及難民遷入并定居松潘。隨著貿易的發展與繁榮，陜西、青海、隴東、云南、四川等地的回族進入到松潘地區，成為舉足輕重的商業力量。逃避戰亂、教派紛爭等也是推動回族前往松潘地區的重要原因，特別是在清嘉慶之后，西北動蕩的局勢使不少回族紛紛逃到松潘地區并定居下來。清道咸間，“松潘回族二千余戶”，清咸豐六年（公元1856年），杜文秀云南回民起義失敗，部分回民沿著岷江逃到汶川、茂縣等地。同治年間（公元1873年），杜文秀家眷在馬家的護送下，沿著藏彝走廊通道逃到松潘岷江鄉，隱姓埋名為朱，為了保護主人家的安全，部下馬老五和馬正圖則定居于松潘縣城?？梢?，松潘回族也是不同地方陸續遷入匯聚形成。

明末清初經歷三次大的移民，大量漢民遷居松潘，或從事金銀器、制鐵等手工藝，或開挖金礦，或移民屯墾，順著岷江上行，再沿汶川、茂縣進松潘沿途的鎮平關、岷江鄉一帶留居，形成了眾多以漢族為主、同時兼有藏族、回族共居的村寨。在松潘到九寨溝路經的漳臘社區，歷史上處商貿大道上，有回族在這里經商；同時因當地產金，吸引了大量外地人到此開采金礦，聚居成以漢族為主體、同時也有回族共居的社區?，F在分為漳臘第一村、漳臘第二村、漳臘第三村；在漳臘三村還形成了一個街區，街區上有回族清真寺?，F在街區的主要商貿活動移到松潘至九寨溝公路沿線的大道兩旁，與川主寺鎮連接成一個商貿片區。

松潘縣境內有多個村落因歷史上人口遷徙、不同民族之間通婚而融合的情況。其中川主寺鎮上磨村就非常具有代表性，上磨村在近幾年九寨溝環線旅游開發中被打造為典型的藏族特色村落，實際上上磨村原本是個以漢族為主體民族的村落。上磨是指“上游有水磨的地方”，是附近漳臘等地人對處于岷江上游有水磨地方的稱呼。歷史上漳臘的一部分漢族遷到水源上游建水磨為當地藏族提供磨青稞服務，后來逐漸與周圍藏族通婚，也吸納了一部分遷居藏族，形成今天的上磨村。上磨村民回憶他們的祖輩都是漢族，后來漢族人家多數通過婚嫁的姻親關系和擬制的親屬關系，轉換為藏族身份，村中很多人甚至不會說漢語，1930年代時，村里有15戶人家，其中12戶是漢族，3戶是藏族。2011年時有80多戶，其中藏族增加到54戶，漢族只有16戶，另外有回族11戶；一位祖上來自陜西的90多歲的老人，已經不會說漢話，完全藏化了。[18]如今上磨村被作為藏族典型村寨進行旅游打造。不過至今上磨藏寨藏族風俗習慣中仍然保留有不少漢族的祖先崇拜、土葬、立墓碑、清明節上香燒紙等習俗。與上磨村一樣，川主寺鎮歷史上也是漢族居住的地方，直到今天當地人還把去川主寺鎮稱為“嘉倉閣”，意思是“去漢族的地方?！鄙夏ゴ搴痛ㄖ魉骆偟睦诱f明在歷史發展過程中，由于各民族間的遷徙、雜居、通婚等形式的交往交流，一個民族的一部分人融于另一個民族的現象十分常見。

“民族格局似乎總是反映著地理的生態結構”[17]。不同溫度和濕度的多樣生態環境對應著不同的生計模式，也形成了兼具民族身份與文化傳統特色的社會分工。藏族主要從事畜牧業，回族經商，漢族務農，建立起共生互補的關系。松潘多民族聚居區就是這樣形成的，各民族空間上互嵌，生產生活中交往互動，共生互補，共融相依。松潘古城內歷史上主要居住著回族和漢族，漢族住城南，回族居城北，由南橋（現在稱為古松橋）連接，以南為南街，以北為北街。民間俗語“北街的銀子，中街的狗，南街的挑子叫昂昂！”描述古城內南街和北街生計與生意狀況的不同，即北街回族善于經商，各類大型商號遍布，比較富裕；中街是宰殺牛羊做普通生意的區域，牛羊的下水用來喂狗，所以中街狗很多；南街多挑夫走販，做小買賣隨時叫喊兜攬生意。過去有“豬肉不上橋”的說法，即南橋以南是漢族，以北是回族，回族忌食豬肉。在南橋以南漢族居住區可以喂豬、買賣豬肉，但是豬肉不能上南橋，就是不能把豬肉拿到回族居住的區域。歷史形成的格局在目前松潘的古城內依然大致保留著：古城內，城北、城東，即現在的中江社區、岷山社區和真武社區以回族為主；南街以漢族為主。在古城修護改造和應對旅游發展中，對古城空間布局進行了調整，但整體的民族居住格局還是“大雜居小聚居”。城中心傳統回族街區即中江社區一組作為古城主要商貿街區，開放為漢藏羌等其他民族融合居住或經商的區域。因古城修護改造搬遷形成的金坑壩社區，居住格局是按照抓鬮方式自然形成多民族互嵌共居。

長期的共居互動，彼此相互吸收與借鑒，無論從房屋建筑樣式還是外觀裝飾，松潘漢族與回族的房屋沒有太大的區別，不唯松潘古城內如此，其他的社區如岷江鄉岷江村、川主寺鎮漳臘社區都是如此。

松潘縣歷史上形成藏漢回羌等多民族交錯共居，每個民族各有自己不同的信仰。松潘境內同時并存著道教、佛教、伊斯蘭教、藏傳佛教、苯教和羌族原始崇拜。道教是在隋朝文帝開皇三年（583年）傳入松潘，經過隋唐、明清、民國時期，道觀廟宇遍布松潘古城和岷江、涪江兩江流域的關口、城堡、軍屯、驛站。著名的廟宇有黃龍寺、赤松觀、玉真宮、東岳廟、城隍廟、玉皇廟、巧圣宮（魯班廟）、真武宮。佛教在南北朝時傳入松潘，唐時建有大悲寺，明清興盛時大悲寺成為松州八景之一。伊斯蘭教隨唐代軍隊調動、移民屯墾、茶馬互市、蜀錦市馬，以及中亞、西域、波斯、大食、回紇、粟特人的進入并定居而傳入，信仰伊斯蘭教的回族在松潘古城東郊修建清真東山寺；明清時期大量陜西渭南、江南金陵、鳳陽、徐州等地回族定居松潘，先后在松州城里建有清真上寺、下寺、北寺以及紀念伊斯蘭教先賢的陵園，并陸續在岷江、涪江兩江河谷回族聚居的重要關口修建清真寺。藏傳佛教是由明朝永樂后期宗喀巴弟子及清初時的高僧傳入。松潘境內有格魯派、尼瑪派和薩迦派寺廟；松潘是最大的苯教匯聚地，雍仲苯教在松潘影響較大，有苯教著名的圣山夏旭冬日（又名東方海螺山、雪寶頂）、相夏墩（意為北方鷹的歸宿地，俗稱北地小西天）；著名的苯教寺廟有郎衣色貢巴（對河寺）、尕米寺、林波寺、元壩子寺、山巴寺等。居住在縣境內南部的羌族崇尚萬物有靈。直到今天，在松潘古城城西有城隍廟、觀音寺，城北有清真寺，城南有藏傳佛教寺廟，城外有苯教寺廟與羌族碉樓。

在藏羌彝走廊地帶，有很多這樣的多民族交錯共居的村落社區，如現在被塑造為羌族典型旅游村寨的汶川蘿卜寨，理縣蒲溪村、桃坪羌寨、上孟、下孟、李子屯等村寨，馬爾康市卓克基鎮西索村、松崗鎮直波村、松崗村等。這些多民族互嵌共居的格局多因歷史上的軍事戰爭形成，同時因商貿與生計互補而加深。

清朝乾隆年間，在今天的阿壩州藏族羌族自治州金川、小金一帶，發生了大小金川之役。乾隆為皇帝平息地方土司之爭，前后兩次派四員朝廷命官，歷時七年，征討鎮壓，兵源來自內地陜西、山西、甘肅、四川等地，同時征調了大小金川附近的土司兵力。大小金川之役后，改土歸流，設屯治理。在今天金川、小金、理縣等地分別設軍屯、民屯和“番屯”。軍屯是外地征調的兵就地轉為民，民屯是從四川其他縣市征派漢人到這些地方屯墾。今天的金川縣境內很多村落社區都是軍屯或民屯后裔，保留有完整的族譜或家譜。

另在今天理縣一帶，設置“番屯”，由當地土司頭人任改土歸流后的管理人，即屯守備之職。當時設有五個“番屯”，又稱雜谷五屯，合計約3000戶，其中雜谷腦屯所管番民750戶，甘堡寨屯650戶，上孟屯530戶，下孟屯570戶，九子寨屯500戶。民族識別時九子屯的居民被識別為羌族，其余四屯識別為藏族，歸為嘉絨藏族。從九子屯發展而來的今天理縣薛城鎮水塘村，作為典型的羌族村寨，保留有7處墳園，50多塊碑，其中有17塊碑序或墓志銘是用漢文書寫，不過雖然是用漢字書寫，但有些卻是當地羌語或藏語的音譯，不是漢文系統下的字義結合。[19]

馬爾康市卓克基西索村、松崗鎮直波村和松崗村又是另一種多民族共居互嵌村落形成類型。這些村寨位于中國西南地區漢藏結合地帶，在文化地理學上屬于嘉絨藏區，村民大多是在乾隆至民國時期陸續從內地不同地方遷入的，圍繞土司官寨形成了一定規模的漢人聚落。如卓克基西索村在民主改革前共有20戶人家，其中14戶是當地藏族，6戶是漢人移民，主要是供給卓克基土司日常生活和當地人生產所需的匠人，如金銀匠、鐵匠等。最后兩任卓克基土司喜歡漢人的衣著打扮以及漢人的知識。此外，還有20來戶是從土司轄下的其他村寨前來當差的百姓或頭人，另有從其他地方來念經的藏傳佛教喇嘛，居住在村廟西南方，被當地人稱為“半邊街”，至今仍有8戶人家居住。1990年代西索村已經從原本只有20戶的定居人口增加到70多戶的定居人口。[20]現有兩個村民小組，107戶349人。有村廟、共同祭拜山神處和墳地等。每年請喇嘛們到廟里念一次經（也就是辦一次法會），由村民共同負擔所需費用以及各項物品。同樣形成的村落還有馬爾康市松崗鎮直波村、松崗村等。松崗村原被當地人稱為“松崗甘洽巴”（意思是松崗街上的人），之后又變為現在的行政村；90多戶村民大多至今仍保留漢姓，保留家譜、祭祀祖先，既信奉藏傳佛教，又供奉流傳下來的川主菩薩，并在衣食住行方面與周邊藏族各有不同，但又不影響他們之間在婚姻、貿易、生產等方面的交往。盡管與周邊村落在生活和文化方面存在差異，但都被歸為“嘉絨藏族”。[8]二十個世紀90年代初，我們到該村調研時，正值松崗村的川主菩薩寺廟落成，村民穿著傳統服裝（外在裝飾看上去與當地藏裝無異，但衣服上盤扣的使用則顯示是典型的漢式傳統服裝），在新落成的川主廟前用松柏枝等桑煙，與我們交流用漢語，且非常清楚地介紹自己是漢族。目前在發展民族旅游中，這里被打造塑造為典型藏族村寨，漢族風俗習慣與信仰等只在生活層面還保存著。

這種情況不僅僅存在于四川省阿壩藏族羌族自治州，在云、貴、川、青、甘等西南和西北各地也是一種普遍現象。青海民和縣杏兒藏族鄉是一個藏、土、漢族和諧共生、多元文化并存的多民族聚居互嵌社區。截至 2019 年底，全鄉有925 戶 4536 人，其中藏族3089 人，土族 897 人，漢族 550 人。杏兒鄉位于甘青交界處的兩山谷中，藏語稱其為才旦隆哇，“隆哇”為藏語“溝”之意，“才旦”則源自溝中心的才旦寺，漢語中通稱這里為杏兒溝。歷史上也是古絲綢之路和唐蕃古道的必經之地、“河湟文化”的發祥地之一。青海東部地區包括杏兒鄉在內是講藏緬語的古羌人居地，宋代時是唃廝啰吐蕃政權的中心地帶。元明清時先后設有州、衛、所。新中國成立初設為興文鄉，1984 年改稱杏兒藏族鄉，是民和縣唯一的民族鄉。全鄉總面積 65.4 平方公里，下轄7個自然村32個社（莊） ，其中勝利村和峨哇村居民均為藏族，大莊村、日扎村和卡灑哇村為藏、土、漢族交錯聚居，協拉村為藏族和土族互嵌村落，亂石頭村則是漢族和土族雜居村落。當地藏族是由歷史上唃廝啰后裔與吐谷渾人、蒙古人、氐人、漢人混合而成；土族可能是從官亭一帶遷來，屬管轄杏兒鄉東伯府李土司的后裔。在明末清初，由于其長期和漢族交往交流并且族際通婚，其后代逐漸融合為漢族。[6]

甘肅省合作市那吾鎮南木婁村也是一個藏、漢、回族多元文化共存、生活習俗相融的多民族聚居互嵌社區。南木婁村有13個村民小組（自然村），共329戶，1920人，其中藏族1670人，占總人口的87％；漢族192人，占總人口的10％；回族58人，占總人口的3％?！澳夏緤洹币幻刹匚囊糇g而來，該村歷史上屬于黑錯（今合作境內）四部翼，而黑錯四部翼下轄14個加參（百戶），每個加參100戶，有頭人（百戶長）兩個，其中南木婁百戶屬于知合么部落下屬的四個百戶之一。南木婁村位于合作市區南郊，分居國道213線和省道306線兩側，地理位置優越，交通便利，屬半農半牧區。據相關文獻記載和實地調查，南木婁村的藏族由兩部分組成：一是從今西藏等地遷徙而來的吐蕃后裔；二是受到吐蕃影響而逐漸轉化為藏族的古代羌人、黨項人和鮮卑人等。而漢族在歷史上的漢、宋、明各朝就在甘南地區活動，后種種原因遷離。明末清初，又因政府數次西征并實行屯田戍邊政策，不少漢族進入甘南。清朝中葉，西北各地回族起義不斷，漢族逃往相對穩定且處交通要津的黑錯、卡加、美武等地。1928年“河州事變”使大量河州西鄉的漢族逃到今合作地區；直到解放前夕，因戰亂或迫于生計從附近區域及臨夏一帶不斷有漢族逃避至此。南木婁村的回族大部分是1960年代末從臨夏地區遷徙而來，或由今那吾鎮附近的八一街居民區遷徙而來，在1980末又先后遷離，只有一小部分回族群眾留了下來。[7]

三、共居日常實踐中塑造地方共同體

歷史上不同民族互嵌共居社區村落形成后，一般會經歷兩種不同層次的認同塑造。第一個層次是居住地共同體內部的認同與合力塑造，即來自不同地方的遷移民族在新地方通過公共空間塑造和建立擬親關系，實現內部的認同與合力塑造，以在新環境中生存下來并有精神文化的支撐；另一個層次是地方原居民族通過日常生活實踐進行中華教化的塑造，實現本地文化與中華文化合拍共振的追求。

（一）公共空間塑造：地方認同與融合

藏羌彝走廊多民族共居互嵌村落社區的凝聚力塑造一般通過營造公共空間和儀式時空，形成認同合力。比如西南民族地區有漢族的地方都有川主廟、觀音閣或關公廟；回族生活的地方都建會有清真寺。這些川主廟或清真寺的建立讓移民從個人、家庭到整個群體都有了一個穩定的中心，在年度周期和儀式活動的重復性實踐中不斷強化身份認同。在定期的“公祭”或宗教儀式活動中凝聚共同體意識，公共墓地也具有同樣的作用。比如在藏族人口占多數的地方，外來的漢人會對藏族人信仰的神山進行自己的意義闡釋，納入原本熟悉的神靈譜系，視為土地公、土地菩薩，將“陌生空間”轉化為熟悉的“神圣資源”，把自身群體與所居地土之間建立起聯系。在異地公共空間里通過傳統節日如春節、清明、端午、中元、中秋、重陽等節日，有些地方還借藏族的節日舉行不同層次的儀式活動，將原本來自不同地方的人們凝聚在一起。2022年我們在松潘調研時剛好遇到松潘縣漢族老人在松潘古城西南角觀音閣聚會。這些老人來自松潘不同的鄉鎮社區，有的來自岷江上游的漳臘，有的來自岷江下游的鎮江關、岷江鄉，也有松潘城里的漢族。老人們年齡相仿，多在70歲左右，經常會聚到一起。當天并非年節，也不是農歷或藏歷特殊日子，而是因為天氣好，很久沒有聚會，他們電話相約到一起，拉琴、唱小曲。老人們拉的是三弦琴，唱的是陜西等北方風味的花兒小調，同行的羌族年輕女性也不自覺地跟著哼唱，說是小時候就很熟悉這些歌曲。

這些情景說明來自不同地方的同一民族以公共空間的營造和儀式活動促成凝聚與統一，同時也很好地與當地不同民族達成了融合。

共同神圣空間的營造也是不同民族達成彼此相互滲透與融合的主要表現形式之一。以松潘為例，當地呈現出漢族佛道之間、藏族苯教與藏傳佛教之間等不同民族宗教文化的滲透現象，如松潘的伊斯蘭教就具有濃厚的中國文化色彩。松潘古城里觀音閣是唐代為了籌邊而建的軍事防御建筑，高七層，被稱為七層樓，后來演變為漢族宗教祭祀場所，被稱為觀音閣，現存建筑由主殿、廂房、山門、生活用房、鐘亭組成。廟內常年有信徒來此覲拜，煙火不斷。因其是松潘地區漢傳佛教宗教活動的實物，而被定為縣級文物保護單位。平時由一位似道又似僧、說著一口流利藏語的漢族老人駐寺看護。另外一個典型例子是松潘岷江村境內的龍安堂寺。龍安堂寺，藏語稱為圣地奪嘛呢寺，因寺內供奉有送子觀音和藥王，被松潘縣境內岷江下游沿線漢族認為是特別靈驗的漢族寺廟；同時寺廟旁邊一塊巨石上顯現許多天然自生的六字真言經和文字，又被稱為奪嘛呢寺。當地史料記載，龍安堂寺是唐代吐蕃贊普赤松德贊時期由寧瑪大師白若雜納首次開啟此圣地并予以加持，清朝末年，由藏漢信眾自發在此地建造成寺廟。后因戰亂被毀，民國時在政府的支持下，由大姓四十八寨土司牽頭重建，“文化大革命”時期再次被毀，二十世紀80年代再次由當地各族信眾集資重建。據文獻記載龍安堂寺原是藏傳佛教寧瑪派寺院，歷史上很多高僧在此修行?，F寺院大殿正中塑有千手觀音像，大殿環廊則供奉藥王神和觀音像，明顯有漢地佛像特征，因廟里的送子觀音娘娘被認為是最有靈驗力而香火旺盛。寺院大殿外和奪嘛呢前面有藏族敬奉的桑煙臺和漢族、羌族敬獻的燒香臺。龍安堂寺成為當地漢藏羌等民族共同供奉的寺院。

世界自然遺產黃龍風景區內的黃龍寺更是多民族宗教共存相互滲透和融合生成的典型。黃龍真人是黃龍寺的奉祀主神，也是黃龍溝寺廟建筑群的核心，通常被看作是一尊地方道教神，而實際上則是漢藏羌等多民族千百年來共處一地不斷融合的結果。共居一地的各個民族面臨著共同的生存處境，需要一處可以寄托或承載當地民眾精神需求的形象和空間，所以一個具有道教色彩的形象和名號——“黃龍真人”，就在多民族、多宗教多元層疊融合后創造出來。黃龍寺匯聚了松潘本地民眾宗教信仰需求，每年農歷六月，遠近的各族群眾都向著雪寶頂以及黃龍溝匯聚，使得黃龍寺很早就成為各民族共同尊奉的宗教圣地，成為松潘及川甘等地各族民眾共同朝圣祈禱的道場。

（二）擬親關系建立：基于生產與生活互助村落共同體

通過擬親屬關系的建立來加強成員間的凝聚力。結拜兄弟會、姐妹會，并達成一種神圣化的擬血緣關系。岷江流域的藏羌漢等民族民間都有“打老庚”習俗，也即人類學研究中所稱的年齡組織，同性別、年齡相近的人組成非親屬群體，起著凝聚超越血緣地緣的社會關系作用。上面松潘漢族老人在觀音閣的聚會，有些參與者就是因為彼此有著老庚關系。不同的地方對這種擬親關系有不同的稱呼，但所起的社會作用基本一致。如松潘縣的熱務溝大部分地區有“Lu-Da”的稱呼，當地藏語方言中，“Lu-Da”一詞有兩層含意，本意指“那些人”或“人們”，即年齡相仿結成群體的那批人，又特指男性年齡組織。女性年齡組織通常稱為“Lou-Sa”。也有村落稱男性年齡組織為“Nia-zuo”，女性年齡組織為“Ma-zi”。擬親組織成員在生產上幫工互助，充分利用人力、物力資源，聚合群力實現單獨個體無法完成的生產需要，從而起到調劑生產資源的重要作用。在生活層面則有難分擔，成員有婚喪嫁娶等人生大事彼此有義務幫忙。平時組織聚會共同娛樂或念經等宗教活動，以在集體中尋求一種心理慰藉。年齡組織以各種形式為村民提供良好的互動空間，增進群體成員之間的感情，也為調劑村民單調、貧乏的生活提供了一種途徑，對于疏導彼此關系、維系和穩定村落社會的正常運轉有著重要作用。[21]

合族是另一種建立擬親關系的形式。尤其在藏羌彝走廊地區，不同姓氏、不同宗族（也即不同族房）之間采取合并的方式形成更大的社會組織團體。一些族房戶數少或其他原因，與其他族房合并，合族后互稱家門，不僅僅是一個祖宗來源，也是建立一種生產生活中的義務關系，雖然不同宗不同姓，但合為一族后則承擔著合族內成員互助的責任，在彼此族房內成員婚喪嫁娶重要禮儀上，起著主要的勞力和人力支撐幫助關系。合族通常是其中一方向另一方提出邀約，一方的家族代表帶著煙酒茶等禮物，到對方族房中的長輩家中，邀請該房中所有家戶，通常是一戶派一個代表參加，向對方族房中長者說明合族的原因，對方族房各戶沒有異議就算合族成功，雙方合成為一個家門。合族后，祖宗的祭拜、土地與火墳都仍然保留“各是各的”，只有在家門上辦事（通常是婚喪嫁娶和建房、大型勞作）需要時才會合在一起共同應對。合族的雙方原本不是同宗同祖的關系，彼此之間可以通婚。[19]

擬親與合族都是在日常生活實踐中結成的互惠群體。共居在同一場域中的不同人群，在長期的生產生活過程中自然而然會形成互幫互助的義務與責任，建構起特定的命運共同體理念，通過日常生活的“幫工”“上禮（禮物交換）”“族際通婚”“語言交互學習”等方式呈現。筆者在藏羌彝走廊地區調研多年，多次參加當地人由家門合族參與幫忙舉辦的婚禮。不同的村寨雖然有所不同，但基本類似，一般是合族家戶出人出力，分工負責婚禮之家的三到五天的婚禮各項事務，還需在家幫忙接待婚禮之家的賓客。

四、 多民族區域地方文化重構與中華教化

（一）地方文化重構：跨族群的利益共同體塑造

多民族聚居區是歷史上民族間日常生活互動中形成的。不同民族間語言互通，多文化共生共存，在日常生活的交往交流交融中形成手足相親、守望相助的村落共同體。歷史上也曾因資源利益、文化差異和風俗習慣等不同，彼此間產生過一些誤會和摩擦，但隨著各民族在日常生活中深入頻繁地交往交流，不斷地在文化交融中進行“文化重構”，創造共居、共存、共學、共享、共建的社會文化條件，達到彼此尊重、理解和信任。

作為文化連接地帶的藏羌彝走廊區域內不同民族“文化重構”特點更為鮮明，如松潘縣有四個主體民族，各自代表的文化即藏族文化、漢文化、伊斯蘭文化、羌族文化彼此相互影響，但又共同遵守著地方秩序，如共同接受“慈悲智慧”“貴義賤利”“敬業樂群”“以和為貴”等倫理道德觀念，又有“敬畏自然”“眾生平等”“慈悲博愛”的生態倫理觀，在這些觀念的長期交融過程中形成了多文化共生與制衡的鄉規民約，使敬畏自然、保護自然成為人人遵守的自覺行為，呈現為該地深厚的文化底蘊。

例如松潘漳臘社區人口主要是漢族，但長期生活在以藏族人口為主的地區，并與回族為鄰。該區域內無論漢族、回族、藏族，從小在一起玩耍、一起上學，一個村落里共同參加各種不同的生產生活及儀式活動，因此，社區內漢族會說藏語，藏族人懂漢語，彼此之間成為生產生活上互幫互助的鄰居朋友。我們調研中了解到，在這個村落里，一般鄰居是回族的漢族人家不會養豬，也基本不吃豬肉，以示對鄰居的“清真”尊重。

松潘的羌族和漢族由于長期處在藏族文化的氛圍之中，經過長期與藏族人民的交往交流交融，他們從宗教信仰、價值取向、思維方式、風俗習慣、語言等方面深受藏文化影響。漢族羌族也會轉藏族人敬拜的神山，參加當地藏傳佛教、苯教寺廟活動，更不用說都會參加一年一度的黃龍寺廟會。黃龍真人的傳說、黃龍寺的前寺、中寺、后寺，分別對應道教、漢傳佛教和藏傳佛教，寺廟的供奉敬拜滿足了當地不同民族的宗教信仰需求。雖然當地漢藏羌等不同民族崇拜對象不同，崇拜方式有別，但其內在實質與精神卻是一致的，從而構成地域性的文化認同。

文化重構既是一個歷史過程，即各民族在長期共居互嵌中彼此接納、和諧相處的結果，也是一個不會停止仍然進行著的過程。既是一個自覺自在的過程，也是引導建構的過程。隨著現當代經濟、政治、文化的發展，不同民族文化之間特別是民族雜居地區的不同民族文化同質性因素越來越多。

（二）中華文化倫理規范從觀念到實踐

中華教化禮治秩序的道德觀念和日常實踐互為表里，廣泛地呈現于中華民族共享的文化符號中，雖然各地自然環境不同、山川隔絕，各個民族語言及文化風俗相異，但在各自生活世界都存在和延續著某些核心的思想觀念和共享文化符號，比如禮義廉恥、忠信孝悌、勤儉養德等規矩，通常由家庭規矩和訓誡體現出來，并在日常生活中起到社會規范性作用。

家規家訓是中華教化在生活世界的組成部分，我們熟知的《顏氏家訓》 《朱子家訓》等，都是與宗族的姓氏連在一起，背后是一個共同接受的歷史敘述和倫理道德秩序。在云南大理白族自治州不同姓氏的照壁題字，顯示該姓氏祖上某著名人物因品行嘉言符合中華教化的價值理想和禮儀規范，以題字作為后代子孫乃至中華民族傳承的典范。[9]四川松潘縣一個回族聚居的村落里，集中張貼著每戶的家規家訓，如“處世以謙讓為貴，做人以誠信為本”“與人為善，知書達理，勤儉節約，和睦共處”“見不義之財勿取，遇合理之事則從”“靜坐常思己過，閑談莫論人非”“有道才有德，無道便無德；有德才有福，無德便無?！钡?，更有明確表達“贍養父母是中華民族的傳統美德，從我做起代代相傳”，形象地呈現出傳統中華文化核心價值被不同民族接受并內化成同一價值體系的情況。由此可見，中華民族身份的認同，不僅是國家力量的依法賦予，更是自我自覺認同的培育，包括中華文化的家庭浸潤、社會教育和“生活實踐”。

儒釋道“三教合一”是中華文化的主流，在不同時空中吸納各種地方性民間信仰，以儒家的“五常八德”為基礎，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩定的文化共同體，并深嵌在不同地區民眾的日常生活之中。比如但凡對國家社稷和民間社會有功者，都會受到官方或民間的祭祀，從而發展出地方性信仰，既鼓勵了人們謹遵“修齊治平”的中華教化價值，同時也為民眾信仰提供了具體的崇拜對象，民眾借助信仰活動參與到社會秩序的建構與維護之中。遍及全國不同區域的城隍信仰和關公信仰以及大量地方性信仰，是四川各地比較典型的川主信仰，唐代劍南節度使李德裕駐守松潘時修建的籌邊樓，從早期民間七層樓的稱呼逐漸演變為當地人敬奉對象的“觀音閣”，都是依循著相同的文化邏輯而形成的具有地方性特色的中華化邏輯。

大理白族鳳翔村本主廟門樓兩側白墻上“忠”“孝”兩個大字，麗江木府門前石牌坊上的“忠義”賜匾，白族、羌族村寨里的“泰山石敢當”，傣族、景頗族、壯族和部分羌族家庭中堂上供奉的“天地國親師”牌位，無不令人感受到文化共同體的真實性。正如范麗珠等人對滇西南不同族群生活世界的觀察闡釋結論“中華民族作為命運共同體絕不是想象出來的，其文化共同性既非虛構也非論證出來的，而是基于生活世界人倫日用之中的倫理價值、道德秩序及共同的歷史敘述和文化積淀……從文化意義上來看，無論置身中原還是生活在西南一隅，內化于中華民族廣土眾民心中的文化共同性既是歷史事實也是社會現實，從中產生的凝聚一體之意識與共同理念結成牢固的精神紐帶，是構筑中華民族共有精神家園的內在動力?！盵9]

這種歷史形成的以孔儒傳統為核心的中華“教化系統”嵌入日常生活，并隨著當代各種促進社會經濟發展措施的推進，各地地方政府有意識地引導和打造，如四川松潘以人們對“和美、書香、安康”的追求，建成弘揚中華文化美德“孝、善、和、誠、儉、美”為主題的和諧廣場，綠道沿途建有以“孝、善、和、誠、儉、美”為專題的路碑銘牌等，更加有效地促進民族地區不同族群民眾對孔儒傳統的中華文化內核的身份認同。

五、現實生活中多民族的交融互動

民族交往交流在日常生活具體實踐中已經內化成風俗習慣的一部分，村落社區中，在日常生活中，逢年過節的禮物交換、婚喪嫁娶時的互幫互助等是最為普遍和極具生命力的村民交往模式。正如當地村民所說，“大家都在一個村子待著，不管什么民族，人情都是一樣的，今天你幫了別人，明天別人就會幫你，這都是互相的”。依賴互助而產生的人情循環，進一步促進村民的內生團結，而村民之間的情感維系也在村落共同體的互動中得到了進一步增強。

（一）從通婚交友看民族融合

通常人們認為通婚狀況是民族交融的重要表征，也會反映民族之間的互嵌程度?，F實生活中多民族的交往交流交融一個主要考量指標或衡量因素是跨族通婚以及多民族家庭數量。我們為此專門在四川省松潘縣開展過問卷調研，松潘縣的多民族家庭占60%左右，而且不是僅涉雙邊的“團結家庭”，而是2個以上民族家庭，有時一家之中成員分別來自當地四個主體民族即回族、漢族、羌族和藏族。

“這種情況在松潘很普遍，我家就是一個典型：我父親是本地漢族，母親是羌族，我老婆是藏族。我之前差一點和回族姑娘結婚?！雹?/p>

“我們松潘縣不同民族之間的通婚非常普遍，這是再正常不過的事情。比如我是羌族，我老公是漢族，我們是在工作中認識的。老公家的弟媳是藏族。我們村藏漢通婚的就有十幾戶，羌漢通婚的也有十幾戶，回族和其他民族的通婚情況相對少一些，但是也有漢族嫁給回族，回族嫁給漢族的情況?！雹?/p>

這是松潘在歷史上多民族長期共居共業交流融合的典型情況。而受訪者（其中藏族、回族、羌族、漢族分別占比43.3%、22.4%1、10.4%和10.4%；男性54.4%，女性45.6%）中70.2%的人贊成族際通婚，只有3.5%不贊成，有26.3%持無所謂態度的，持否定或無所謂態度的多是回族，因伊斯蘭信仰問題對跨族通婚持遲疑態度。整體上看松潘藏漢回羌四個主體民族之間的跨族通婚會變得更加普遍?！艾F在沒人問你家媳婦是哪個民族，都只是問你家媳婦是哪里的人。都不問是什么民族?！雹巯喾?，無論是哪個民族，都對基本人倫常情的“人品”和“情感”十分看重，89.5%的受訪者認為“人品”是擇偶的重要考慮因素，同時70.2%的人認為情感是擇偶的重要因素之一。認為擇偶過程中會考慮信仰和民族身份因素的只占全部受訪者的35.1%和29.8%。④

“我們這邊結婚找對象基本不會顧慮你是什么民族，我是什么民族的，大家對于不同民族通婚都能夠接受。結婚過日子還是要挑人品，人品好了這日子才能過好，民族身份其實都是次要的?！雹?/p>

有關交友通婚促進民族融合團結的情況以松潘縣上磨村兩個最大的漢姓人家——劉家和肖家的婚姻交友關系最具有代表性。劉家父母輩都是漢族，是由漳臘遷居到上磨，生有5個兒子，其中有三個兒子娶藏族女為妻。劉姓大兒子家有兩個孫輩孫子，都有藏族名字，而且是按照當地藏族習俗請寺廟喇嘛起的，平日里父母都稱呼他們藏名；同時這兩個孫子也有漢名，按照漢族習慣由爺爺起的。平時在家里漢族丈夫與藏族妻子之間、藏族媽媽和兩個兒子之間交流用藏語；爸爸與孩子交流用漢語夾雜藏語。同村肖家有六個弟兄，其中三個弟兄娶了藏族女性為妻，一個弟兄娶了漢族女為妻組成純漢族家庭。這對漢族夫妻用為孩子“認干親”的方式與多位不同民族的人戶結成擬親關系，其中一個女兒分別認有漢族、藏族和回族三個干爹。[19]通過擬親之間的頻繁走動建立與其他民族之間的緊密聯系。

“在松潘這樣的社會下，只要你是松潘本地人，你就有幾個不同民族朋友，不一定你只有某個民族的朋友。就拿我們從小讀書來說，一個班里藏族、羌族、回族、漢族都有啊，大家都是從小相處到大的，沒有著意分是哪個民族，玩在一起的都看彼此興趣愛好或脾性，沒有誰在意你是哪個民族?！雹?/p>

通婚交友如此，日常共居共事中也基本不會在意民族身份差異。松潘縣岷江鄉岷江村是一個歷史自在形成的以漢族為主體的多民族互嵌共居村，一位從茂縣遠嫁到本村的羌族媳婦被選為村干部。在基層村寨社區的日常生活實踐中，民族身份及外鄉本土的地緣區隔，已經不再是影響村民關系重要因素，“我們不管他（她）是哪個民族，只要人好，愿意為大家辦事”。而“基層干部一般按能力和崗位匹配，不需要特別考慮民族因素?！?/p>

不光民族地區村寨多民族通婚交友如此，我們在都市里對少數民族通婚交友情況的調研發現的情況也類似。雖然都市里人口主要以漢族為主，所以跨民族通婚的人口比例肯定無法用人口占比來衡量，但是可以從通婚考量因素以及通婚意愿的角度來衡量。生活在都市里少數民族從民族成分角度考量婚姻對象的比例更低，也更接受“人品”“情感”因素的擇偶標準。在交友方面，有學者對在成都的藏族流動人口社歷新年也會做會交往圈開展過調研統計數據：有10個朋友及以下的占34.3%，10-20個朋友的占26.3%，20-30個的占18.2%，30個以上的占21.2%。在交往的朋友中漢族的高達82.3%，漢族朋友在5個及以上的將近占一半，為49.6%；有6-10個漢族朋友占20.3%，10-30個的占18.6%，30個以上的占11.5%。[22]可見藏族流動人口在都市里建立起來的社交關系，尤其是高達82.3%的比例突破本民族的交往圈子，與城市中的主體人群建立起社會交往關系，不僅是其適應城市的表征，更是民族交流融合的表征。

（二）從語言使用與飲食習俗上理解民族融合

“在松潘，隨時可以看到在街邊的長椅上，坐著兩個老太太或者兩個老頭，其中一個老頭你一眼就能認出他是回族，因為他著白色帽子，另一個穿著藏裝，你若湊近了一聽，結果兩個人在用藏語拉家常?！雹?/p>

每天早晨，可以看到穿著不同民族服裝的老人們在街心花園里相互打招呼，又各自走步鍛煉、舞劍或練習耍龍舞獅；累了坐在一起休息寒暄。傍晚也幾乎是一樣的場景，只是多了一些年輕人，三三兩兩地在街心花園玩耍盤桓，雖然著裝上看不出民族區別，但一會兒藏語、一會兒漢語的笑鬧聲，都證明了實際生活中“我們哪里分什么你是回族，我是藏族、他是漢族！”

松潘古城民族融合街心花園的早晨

2022年7月23日 徐君攝

松潘縣龍安堂寺，本身就是一個分別被當地藏族、漢族和羌族共同祭祀敬拜的寺院，寺里守寺老人是附近村落的藏族，在與我們交流時，針對我們一行7人分別為外地漢族、本地羌族、本地藏族、外鄉藏族的不同交流對象，自然自如地在松潘本地藏語、草場藏語（安多話）、四川話和國家通用語言之間切換。同樣的情形出現在松潘古城里觀音閣的守寺老人身上，不過觀音閣的守寺老人是松潘本地漢族，除了四川話、國家通用語言之外，還能說著非常流利的本地藏語和草地藏語。

多民族共居的普通村落社區，村民一般都會藏漢雙語，日常生活與生產中幫工互助很少有語言上的障礙。語言的相通打破了溝通的障礙，使人們更易在思想、文化、情感等方面達成共識，這一共識內涵著對情感歸屬與認知凝聚力的提升。

在傳統上“民族飲食”被視為是民族身份的象征，不同民族在悠久的發展歷史中，形成了各具特色的“民族飲食”。不過隨著不同民族在日常生活中的交往互動，尤其是跨族通婚，“民族飲食”則打破民族界限，進入到其他民族的生活中，如糌粑在松潘當地不僅是藏族的傳統飲食，因其食用方便，營養健康，也成為當地回族、漢族、羌族的日用早餐。在藏漢為主共居的西山村，村民說“我們這邊每天早餐都會吃糌粑，喝酥油茶的，在我們村，漢族和藏族之間沒有什么差別，基本上都是一樣的?！薄按汗澓筒貧v新年都會慶祝的，像春節可能會大家一起燙火鍋，藏歷新年也會做藏餐?！雹?/p>

有回族鄰居的藏族或漢族“也會過年時炸些馓子、果果（黑糖和白面混合的油炸面制品），這都是當時村里的回族教給我們的?！雹蘧哂谢刈迩逭骘嬍筹L格的飲食習俗等除了回族“清真”之外，沒有特別的民族區分。清真餐廳和以藏族飲食風格為主的藏家樂，成為當地人聚會休閑的主要場所。生活在松潘古城里的蔡良秀說“我是從茂縣嫁過來的羌族，我老公是本地漢族，生活中沒有覺得有啥不一樣?！?/p>

一個以漢族人口為主的村落中藏族人家婚禮的飲食準備由回族鄰居操辦的情況最為典型。因為回族飲食的“清真”所有參加婚禮的人都可以接受。生動地呈現出各民族基于日常生活的交融與凝聚。

六、結語

歷史上由于戰爭、商貿等原因各民族人群流動遷徙，形成居住空間上互嵌、生計上互補的共生關系。在共居日常實踐中各民族個體社會成員通過日常生活的重復性和自發性活動，參與到不同層次社會群體，通過語言使用、禮尚往來、節慶參與、婚喪嫁娶、交友等彼此交往交流與互動，建立起跨民族的相互依存與情感依戀關系。而公共文化空間的塑造和擬親關系的建立，促使實現內部認同與精神文化支撐的合力塑造；而同時又通過日常生活實踐中中華教化的塑造，實現本地文化與中華文化的合拍共振?，F實中跨族通婚交友、語言的互通使用、體現在飲食日常的互動交融，都促進各民族共同融入中華民族的歷史文脈、民俗文化和價值體系中，達成中華民族共同體意識基礎。因此各民族日常生活實踐中的互動交融情形不僅是對習近平總書記提出的“一部中國史，就是各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史” [23]生動注解，也可以更好地理解中華民族共同體意識是根植于實踐的，體現在日常生活的。同時這些在日常生活中實踐著的社會記憶、文化信仰、情感認同和行為規范，不僅體現出中華民族共同體意識，也是新時代推進中華民族共同體建設的基礎。

注釋：

①2022年7月20日，徐君在松潘縣古道牧風對張陽奎的訪談。

②2022年7月23日，徐君對松潘縣進安鎮中江村蔡良秀訪談。

③2022年7月19-23日，蔡良秀一直陪同調研組在進安鎮古城內外社區調查。

④調研統計數據由調研組成員劉超凡整理。

⑤2022年7月19日，徐君對松潘縣岷江鄉岷江村婦女主任何長秀訪談。

⑥2022年7月20日調研組成員李萌杰在松潘古城西山村對村民措姆的訪談。

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收稿日期：2022-12-10 責任編輯：王 玨