從《中國詩集》和《圣夢歌》看明清天學詩

黃婷婷

內容摘要：明末以沙勿略為首的耶穌會傳教士進入中國，而后羅明堅、利瑪竇、艾儒略等人陸續來華，試圖開辟中國天主教教區。天主教作為異教文化，起初不受待見，而后耶穌會制定“上層路線”“科學傳教”等方針，要求傳教士熟習漢文，開始“本土化”實踐。而傳教士天學詩便是這一時期的產物。

關鍵詞：天學詩 《中國詩集》 《圣夢歌》

明朝末年，沙勿略、羅明堅和利瑪竇等近60名傳教士進入中國時，恰逢時值晚明政府實施嚴苛海禁政策，天主教的傳播受到較大阻力，因此從沙勿略開始，以耶穌會為首的傳教士便開始天主教“本土化”實踐，希望將西學西教融入中國社會，以達到傳教目的。

這種功利傳教心態在當時傳教士的許多實踐中得到驗證，文字傳播有羅明堅翻譯的第一部西文天主教護教文獻《天主圣教實錄》，利瑪竇的《天主實義》，艾儒略的《萬物真原》等，這些傳教士無一例外都有較高的漢語水平，熟悉中國社會文化習俗，用簡短且精煉的語言詳細講解天主教義或為為之辯護。

天學詩也屬于該范疇，多流行于士大夫和傳教士之間，為西方宗教教義內容和中國傳統詩歌形式的結合，一定程度上促進了傳教。此外，天學詩也充當傳教士和中國士大夫階層的交流媒介，例如羅明堅的傳教士天學詩開端《中國詩集》中便模仿中國古詩結構和用詞，以詩會友，結交士大夫，促進天主教的上層傳播。而后艾儒略為了向下普及教義，著手《圣夢歌》，以淺顯易懂的語言向普羅大眾講述義理。

本文將通過具體分析羅明堅《中國詩集》和艾儒略《圣夢歌》的天學詩，結合傳教情況和創作背景，研究傳教起始和高峰期傳教士功利主義引導下創作天學詩的文學實踐，印證其共同順勢而為的傳教策略。

一.傳教士天學詩發端——羅明堅《中國詩集》

天主教入華后，沙勿略和之后耶穌會的成員的傳教均沒有成功，一方面由于政治原因，葡萄牙與明政府當時并未達成商業協議，沙勿略等人的傳教沒有獲得葡萄牙政府的資助，當時中國社會對異族文化也懷有天然的排斥心理。另一方面則是語言障礙，不熟悉漢語，則無法進行文字和口語交流，因此范禮安提出了語言策略，認為只有當傳教士能夠說中文才有獲準進入中國的可能。

在此基礎上，早期傳教士針對平民百姓和知識分子采取兩種傳教策。對待基層人們，傳教士多通過分發圣像和畫冊，直觀傳播天主教?！吧蠈勇肪€”則主要從知識和科學傳教出發，即引入西方科學技術，如利瑪竇《幾何原本》、《萬國全圖》，艾儒略《職方外紀》等，通過傳播西學，為中國帶來當前所需的實際技術，一方面獲得上層階級的青睞，一方面將天主教教義潛移默化進人們的生活。

在深入了解中國文化的過程中，耶穌會的傳教士很快就發現詩歌在中華文明的重要性，美國學者齊皎瀚認為，當時的傳教士已認識到“以詩歌形式呈現基督教神學將大大提高福音傳播的有效性”，但詩歌創作除了需要熟練運用漢字，對中國文化也必須有深刻的理解。因此天學詩，尤其是傳教士天學詩的數量相對較少，明清有詩存世的耶穌會傳教士目前僅有羅明堅和艾儒略兩人。

《中國詩集》收集了羅明堅1582年至1588年創作的51首詩歌，可分為文人詩、宗教詩和寓言詩。為中國傳教士上第一本外籍傳教士創作的中文詩冊。

1.以詩會友

羅明堅于1579年抵達澳門后，在范禮安的指引下學習中國語言和文化，閱讀儒家經典，繼續“文化適應政策”。其開始創作天學詩的初衷便是樹立自身“人文知識分子”形象，以區別于當時鮮少接受教育的佛教僧人，獲取與士大夫階層交往的途徑。因此在《中國詩集》中出現了大量的文人詩，其內容與當時中國的詩歌無太多差異，大致為記形、酬贈、寫景、詠物、詠懷、題畫（陳22）。羅明堅借用詩歌與士大夫進行來往最直接地體現在酬贈主題詩歌中，而當時互贈詩歌在中國文人的文化交流中同樣發揮重要作用，羅明堅觀察到這一現象后便進行效仿。

羅明堅《詩集》中的七言詩《寓杭州天竺詩答諸公二首》：“僧從西竺來天竺，不憚驅馳三載勞。時把圣賢書讀罷，又將圣教度凡曹?！薄耙蝗~扁舟泛海涯，三年水路到中華。心如秋水常涵月，身豈菩提那有花。貴省肯容吾著步，貧僧到處便為家。諸君若問西天事，非是如來佛釋迦。（羅42）”

兩次提及數字“三”，羅明堅向士大夫傳達自己遠渡三年抵達中國的艱辛旅途，一首的三四句詩則彰顯羅氏對尊敬中國文化的尊敬，此處的圣賢書應當指儒家經典，圣教指天主教。在指代儒家經典和天主教時同時使用“圣”字，暗將兩者同一而語，抬高天主教在士大夫心中的地位。第二首的三四句的心和秋水般，能容納月亮，則見其平和，沉著以及海納百川的心態，而后兩句調換主被動，儼然塑造出遠渡重洋，尊崇中國文化，不求功利，只為傳教的傳教士形象。最后考慮到人們可能會混淆“西僧”和佛教的僧人，因為后者在當時基本年少入寺廟，沒有接受過系統的學識教養，鮮少受到士大夫階層的待見，因此，羅明堅特地強調并非“如來佛釋迦”，而后在的利瑪竇同樣大力區分二者。

酬贈主題除上述以外還可細分祝賀，邀請，感謝，分別參見《賀寧司生子》、《回廣邀友話情》和《謝陳醫官治病》等。例如《回廣邀友話情》：“去年小弟別離兄，兄在廣城弟去京。今日弟回思別久，請兄舟內話離情。（羅42）”

在澳門居住三年后，羅明堅受兩廣總督陳瑞的邀請來到當時廣東的首府肇慶，1585年開始前往江西、紹興、廣西和湖廣等地進行考察和傳教，該詩可能完成于1585-1587年之間。但略有疑問的是，詩歌中提到“去京”，此處應指明朝首都北京，但根據相關史料，羅明堅在中國期間并未到達北京。僅在1588年回羅馬時，帶著擬好的國書中文雕版，請求羅馬教廷派遣使節覲見中國國王，一同前往北京都城傳教，但恰逢教宗西斯篤五世逝世，羅明堅的計劃失敗，再沒有回到中國。這首詩中，羅氏和友人以兄弟相稱，可見其關系親密，歸來后思念友人，邀請友人舟中一聚，見面場所選擇在小舟也頗有中國文人的風味。

參考上述《寓杭州天竺詩答諸公二首》便會發現該詩格式對仗，“一”對“三”，“扁舟”對“水路”，“泛海涯”對“到中華”。此外一首的二四句，二首的二四和六八句子的結尾皆實現押韻，可見羅氏對詩歌創作的規則已有大致的把握，但詠懷主題詩歌《元日漫興》便出現模仿習作痕跡：“滌去舊污入歲新，人同歲德兩皆新。笑人但愛新衣服，不愛靈臺日日新。（羅43）”

羅氏在第三句標注“而恥惡衣惡食之志者有在矣”，取自《論語·里仁》：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！痹姼桀}目中的“元日”則來自王安石的同名七言絕句，“漫興”取自杜甫《絕句漫興九首》。（陳23）

2.以詩載道

除了傳統的文人詩，羅明堅也嘗試將天主教教義融入詩歌，利用詩歌媒介達到傳教目的。用“以詩載道”來形容這類宗教詩再貼和不過。例如《天主生旦十二首》便向世人介紹天主教基本教義，例如第五首：“慈悲天主下天來，自愿救人受苦災。天主救人修善果，人當修善報恩臺?！钡谄呤祝骸疤熘髦磷鹕?，下來化肉身。將身釘十字，顯度世間人。（羅45）”

簡言意賅講述《圣經》中耶穌幻化肉身，降臨人世經歷，塑造拯救蒼生的天主形象，十二首詩歌數量可能仿照天主教的信經十二端，但內容并未全部涉獵，主要為介紹天主和宣揚天主至高無上的地位。天主教將天主稱為“至尊神”，統管天下，這一點第十一首的“人心生一念，天主悉皆知”一句中也有體現。羅氏借用這些詩，向人們傳達應該信仰尊崇上帝的信息。另外，《冤命不饒譬喻》、《喻人外真內假》、《喻鼓唆者人必恨殺》、《善人遭難無患歌》等詩也涉及了具體教義哲理。例如《善人遭難無患歌》：“有客泛舟浮大海，忽然風烈海濤喧。波狂狼滾顛還倒，帆敗墻傾覆又翻。眾命須臾俱沒溺，客身此際獨何存。欲將手挽專牌定，方把力來水面掀。泊上岸來生已活，途中賊遇苦何奔。奮身力戰二三合，退寇天垂百萬恩?？湍松迫藨茍?，一連兩患不為冤。（羅49）”

該詩主要講述一位善人的兩次遇險。第一次遭遇海難，在同行人幾乎全部喪命的情況下幸存，為一幸。第二次賊寇襲擊，大戰二三回合后終于勝利，為二幸。羅明堅通過這首歌傳達修善、為善的哲理，在某種程度上與儒家強調的“善與性”有共通之處。

二.基督教的下層傳播實踐——艾儒略《圣夢歌》

艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649），字思及，明末來華的著名意大利籍耶穌會傳教士。1610年來華，先后在北京、上海、揚州、開封、杭州、福州等地傳教，出來傳播天主教義，艾儒略學識淵博，在天文學、地理學上造詣頗深，另外精通漢學，被稱為“西來孔子”。

艾儒略入華之前，在羅明堅和利瑪竇等人的努力下，傳教事業在當時中國澳門、廣州等地已取得不錯的成績，士大夫之間也出現小范圍的教義討論。例如明內閣輔臣葉向高、明大學士徐光啟、明監察御史楊廷筠等人均與利瑪竇、艾儒略關系較為密切，葉向高曾為《天學集解》和艾儒略《職方外紀》寫序，徐光啟決心入教，《大西利先生行跡》中講到徐光啟拿到天學著作后當晚“于邸中讀之，達旦不寐，立志受教”。

但艾儒略很快發現若傳教對象僅限于上層士大夫階層，迎合撰寫平民難以觸碰且關聯度較低的書本，很難實現大范圍的傳教。于是艾儒略于1637年轉譯英國辯論詩《圣伯爾納的異相》，與張庚合譯《圣夢歌》，從形式和內容上進行“本土化”加工，通過淺顯易懂的白話詩形式講述信經十二端中關于末日審判、永生、肉體靈魂二元論。

1.天堂地獄說與肉靈二元論

《圣夢歌》講述一個人夢見有人去世，其靈魂和肉身分離，但因肉身在人世沒有積善行德，靈魂無法進入天堂，受到折磨，于是肉體和靈魂互相指責爭辯，最后靈魂求告耶穌，無果。該詩通過一個人的夢境，將人死后的一系列程序串聯，審判、肉靈分離、天堂地獄皆有所體現。例如小引中便提到：“人生在世之日，惟一天主鑒之。有或善或惡之分。其謝世之日，惟一天主判之。有永賞永罰之報?！?/p>

人類生前生后由天主統管，生前所行善惡之事，都將成為死后賞罰，即上天堂還是下地獄的批判標準。詩歌中的七言詩“魂怨尸”唱詞中的“嚴冬霜雪夜分時，夢一游魂傍一尸”刻畫了尸魂分離的場景。人死后，靈魂即刻出殼，“畤昔尸魂相締結，到頭愁怨有誰知”，曾經合為一體的尸魂，現離間產生間隙，肉身和靈魂割裂，皆被賦予意識?！班禒柹鷷r罪譴多，使我地獄當折磨”，生前肉體的罪孽由靈魂承擔，出現“地獄”概念，傳達天主教中罪孽深重者入地獄的觀點。尸魂圍繞贖罪，入地獄來回爭辯七回，最后在“夢醒”章節以“嗚呼死后賞罰明，到頭殃慶各相迎。祗因世福認為實，繇此罪根日日生?！秉c名修善得福，為惡承罪的義理。從內容上來看，《圣夢歌》傳達的義理清晰易懂，不需要太高的文化水平即可明白其中道理。

艾儒略選擇翻譯這篇詩歌，主要是觀察到當時中國社會對天主教的理解尚停留在“形”，對于具體內容了解程度不深，尤其是地獄說和靈魂說更是與中國傳統儒家學說相悖，因此《圣夢歌》的翻譯顯得尤為恰當和迫切。

2.中邦之韻

《圣夢歌》的翻譯和再創作，將艾儒略的中文水平展現地淋漓盡致，極顯“中邦之韻”，原先古希臘戲劇式的行文格式在艾儒略和張庚的編撰下變成七言歌形。學者張宗澤述：“此夢原有西士詩歌。聊譯以中邦之韻。韻學，余夙未諳，不堪諷誦覽者，有味乎？其概可矣?！?/p>

另外尸魂的七次對答頗具彈詞的色彩，唱詞以七言韻文為主，且分為說白和唱詞兩部分，可以單人出演，也可多人，等等特性都與《圣夢歌》相對，因此可以推測兩人在翻譯時有注意到利用彈詞的體裁，增加可演性，推進傳播。但根據相關資料，這首詩歌實際并沒有登上戲臺，只是作為一個話本。然而《圣夢歌》是否屬于彈詞還有待考究，現也有研究否定這一說法，認為其內容并沒有完全符合彈詞說、喙、彈、唱等結構。但需要注意的是，與羅明堅的《中國詩集》一樣，艾儒略在翻譯時注意到韻腳的使用取“夢醒”中的部分為例：“今日得意此歡娛，明朝土木已親膚。世上原無真苦樂，回頭應速勿躊躇。人人明知必有死，不知死候當何需。不知死時作何狀，不知死候歸何區。（艾352）”

偶數句以“膚”、“躇”、“需”和“區”結尾，押“u”韻，符合七古行為規范，更具可讀性。

相較于羅明堅特定的上層士大夫傳教對象，艾儒略顯然已注意到傳教事業向下實踐的重要性，一方面在挑原本時傾向義理明確易懂的文章，另一方面在翻譯時有意將原西方戲劇形式改編為中國彈詞，盡量選擇淺顯的白話，方便普羅大眾理解。

綜上所述，羅明堅的《中國詩集》成為傳教士天學詩開端，后來的利瑪竇、艾儒略、湯若望等人緊跟其后，創作大量的天學詩。除了傳教士天學詩，當時中國的許多朝臣和文人也寫過不少天學詩，或與傳教士交流天主教義和西方科學，或單純將之作為交友工具。而這些傳教士在創作天學詩時同樣也抱有相同目的，但由于主體視閾不同，傳教士創作天學詩的根本目的為傳教，包括撰寫關于西方科技的書本同樣也為其服務。

例如湯若望的《主制群征》中便通過介紹西方的自然科學證實上帝存在，因此這里的自然科學實際是神學視角下的自然科學。為中國冶礦業和火炮做出巨大貢獻的《坤輿格致》和《火攻挈要》同樣是傳教的緩兵之計，因為過于急切的傳播異教容易引起中國社會的排斥，于是傳教士們紛紛從科技需求入口，獲得上層階級的賞識。而后通過創作天學詩表現其高超漢文水平和對中國文化的敬畏之心，引得側目，開始自上而下的教義傳播。西學的傳播很大程度上為天主教奠定了基礎，傳教士們的傳教范圍逐漸從文字到行動，但由于明清政府奉行華夏中心主義，對異教思想把控極其嚴格，因此以羅明堅為首的早期耶穌會傳教士在傳教時較為謹慎，制定出了一條“科學傳教”、“本土化”以及“上層路線”的宣教方針。

羅明堅的《中國詩集》從內容上便很好地印證這一點，而艾儒略的《圣夢歌》則更關注到文字在普羅大眾中的傳播效果，相較于羅明堅時期的分發圣像，他開始關注民間藝術形式和民眾的文化水平，試圖大面積傳教。綜上，因此姑且可稱傳教士天學詩是功利主義引導下的傳教實踐。

參考文獻

[1]艾儒略漢文著述全集.（意）艾儒略著；葉農點校.澳門：澳門文化藝術學會，2012.

[2]陳研君.明清“天學詩”初探.上海師范大學，2020.

[3]李奭學.中譯第一首“英”詩——艾儒略《圣夢歌初探》.中國文哲研究集刊，2007（30）：87-142.

[4]羅明堅.羅明堅的詩.神思，2005（65）：41-50.

（作者單位：寧波大學）