費孝通的文化自覺說：緣起、比較與發展路徑
——兼論文化自覺說對構建中國特色民族學話語體系的啟示

海路 熊冰

（1.中央民族大學，北京 100081； 2.北海藝術設計學院，廣西 北海 536000）

引 言

2016 年5 月17 日， 習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上的重要講話中， 強調著力構建中國特色哲學社會科學， 在指導思想、 學科體系、學術體系、話語體系等方面充分體現了中國特色、中國風格、中國氣派。[1]2022 年10 月，習近平總書記在中國共產黨第二十次全國代表大會上重申了哲學社會科學工作座談會的精神：“加快構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系，培育壯大哲學社會科學人才隊伍?！盵2]中國民族學是中國哲學社會科學中的重要學科， 它既是一門經驗研究學科，也是一門基礎理論學科。立足于中國實際， 不斷提升理論創生和概念表述的能力，構建中國特色民族學話語體系，理應成為新時代中國民族學的學科任務之一。

構建中國特色民族學話語體系是確立中國民族學知識主體性、 建設中國特色民族學學科的重要內容之一。關于中國特色民族學的起源，一般認為是20 世紀30—40 年代吳文藻提出的民族學“中國化”主張及其實踐。[3]1952 年我國內地高校院系調整之后， 中國特色民族學呈現在馬克思主義和中國民族問題的框架中。[4]20 世紀80 年代民族學學科重建后，中國特色民族學接續傳統，沒有完全突破“靜態”民族研究的桎梏。[5]不同時期的中國特色民族學學科建設， 對于構建相應的話語體系提出了不同的主張， 如20 世紀30—40 年代燕京學派之于域外理論與本土事實接洽的主張；20世紀50 年代，從歐美主流話語轉向蘇聯民族學范式，構建中國特色的馬克思主義民族學的主張；到20 世紀80 年代， 則提出了綜合多學科的理論與方法、對話世界民族學各學說等的主張。 當前，基于鑄牢中華民族共同體意識和構建人類命運共同體的雙重背景， 對構建新時代中國特色民族學話語體系提出了新的要求， 引起了學術界對如何構建中國特色民族學話語體系的重視。 學者們深刻認識到， 過去那種將西來的意義轉化的概念范疇轉譯為中文學術話語的方式，①一定程度上促進了民族學的“中國化”，但也形成了當代建構自主知識體系上的弊端， 即忽視了來自中文世界的概念范疇和價值觀， 無法釋放本土母語跨文化交流的價值， 以鍛造源于本土、 又能解釋世界的自主知識。[6]在如何構建中國特色民族學話語體系方面，關凱和王銘銘闡述了為何及如何以中國區域經驗豐富和構建中國特色民族學話語；[7]楊圣敏提倡堅持馬克思主義民族學，以問題為導向，創建更適合于中國社會的理論與方法， 提出創建民族學的中國學派的目標。[8]本研究則嘗試以某一中國特色概念為分析范例， 從標識性概念建構的角度討論如何構建中國特色民族學話語體系。

中國民族學、 人類學在中國式現代化探索和建設的歷程中，為切實了解中國國情、解釋中國社會文化的內在規律做出了重要貢獻， 創建了具有中國特色的理論概念， 構成了中國特色民族學話語體系的基石。 費孝通的“文化自覺”就是民族學學者開展中國式現代化理論探索的重要成果之一。 具體而言，“文化自覺”是費孝通在20 世紀90年代以后，基于全球化的時代之變，立足于中國社會的獨特性，在文明的比較中激活中國智慧，以探索世界范圍內不同文化和平共處之道而提出的重要概念。本研究以費孝通的文化自覺說為范例，梳理文化自覺說提出、豐富、拓展的大致過程，把握費孝通構建文化自覺說的策略， 以期為構建當代中國特色民族學話語體系提供經驗啟示。

一、美好社會說與文化自覺說：緣起與內涵

自20 世紀90 年代起， 費孝通著重探討全球化與不同文明之間的關系，“文化自覺” 即作為費孝通關于全球化時代如何實現不同文明和而不同的理論探索的重要成果。筆者認為，這一探索可追溯至費孝通更早提出的“美好社會說”。發現“美好社會”恰恰是費孝通在思考“文化自覺”時互為表述的一個重要概念。 早在1988 年費孝通為雷德蒙·弗思（Raymond Firth）的《人文類型》作譯者序時， 就已經談到一個世界范圍內休戚相關的多元一體格局的形成，人類要在這個格局中和平共處、共同發展必須克服“各美其美”的排他性，[9]促成“美人之美”的文化觀。[10]

1992 年，費孝通再次談及“美好社會”的根本議題?！犊琢制肌愤@篇文章凝合了費孝通在1992年2 月至5 月期間考察山東沂蒙山途中觀三孔、登泰山、問費祖、掃梁墓等行程引發的一系列所想所思。 從生態問題轉向心態問題是他此行之后的覺悟焦點：“人類應當及早有所自覺， 既要充分認識人與環境的關系， 更要明白人與人之間怎樣相處才能共同生存下去”。[11]

1993 年7 月14 日，費孝通參加了英迪拉·甘地國際學術討論會。 他從人類歷史發展的事實出發，陳述了對“美好社會”的一些思考。自哥倫布發現“新大陸”以來，人類群體分散孤立的歷史逐步終結。無數的人類群體從此緊密聯系，也開啟了西方殖民侵略、強制攫取非西方國家資源的血淚史。歐洲各國在世界范圍內進行政治經濟勢力擴張的進程中觸發了國與國、族與族、群與群之間沖突和戰爭不絕的局勢， 世界范圍內和平共處的秩序一直未能建立起來。 到了20 世紀的“世界性戰國時代”（費孝通將20 世紀的世界格局比喻成中國的春秋戰國時代），尤其是兩次世界大戰和冷戰期間的意識形態之爭， 嚴重影響到人類社會的和平與發展， 切實引發了費孝通對未來人類社會發展的憂慮，從而闡發出“怎樣使人類在21 世紀里走上一條能和平生存下去的新路呢？ ”[12]的思考。 在本次討論會中，費孝通首次提出了“美好社會”的內涵?！皞€人”“群體”“社會”“價值信念”“意念”等是費孝通“美好社會說”的潛在主題，旨在揭示“美好社會” 作為人類群體在價值觀上追求差異性與共同性相協調的統一體之實質。

“美好社會”的內涵是各種群體從不同客觀條件下取得生存和發展的長期經驗中提煉出來，在世世代代實踐中逐步形成， 因之它屬于歷史的范疇。所以，不同的群體對“美好社會”可以有不同的內涵，各自肯定群體共同認可和相互督促的理想?！案魇瞧涫?，各美其美?！彼侨后w的社會行為準則的基礎， 是各群體社會生活所賴以維持的價值體系。具有“美好社會”的意念是人類社會的共相，而所認定的“美好社會”的內涵則是各群體不同歷史條件所形成的個性。[13]

彼時，費孝通雖未明確提出“文化自覺”的概念，其思想卻已暗含構建“美好社會”的方式是“文化自覺”。人類群體通過長期的交流達到自覺融合是實現美好社會的準備條件，“各美其美”和“美人之美”則是“在人類的各群體還沒有融合為一體，而政治和經濟已經密切聯系的現階段， 也可能就是即將面臨的21 世紀， 我們可以力求做到的現實態度”[14]。 而費孝通不久之后提出的“文化自覺”與其此前提出的關于“美好社會”的觀點保持了一致性。

1997 年，費孝通在一次研討會上首次從世界性文化轉型的層面正式提出了“文化自覺” 的概念。[15]需要指出的是，“文化自覺”的最初版本是費孝通在1990 年提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，其自敘是文化自覺歷程的概括。[16]“四美句” 既表達了堅持文化主體性和文化開放性、包容性的核心觀點，又是費孝通所憧憬的美好世界秩序的基本思想底框， 涵括了其對世界性文化轉型背景中的中國文化與世界諸多文明之間可能存在的跨越性、共通性的美好世界圖景的構想，也充分表達了中國知識分子基于中國與世界關系的美好社會的一種世界性關懷。[17]

什么是文化自覺？ 這里有必要引證費孝通關于“文化自覺”概念的具體表述：文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思。 不是要“復舊”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。 自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力， 取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。[18]

簡而言之，“‘文化自覺’的含義應該包括了對自身文明和他人文明的反思”。[19]從更為宏觀和長遠的意義上來看，“文化自覺” 是探索人類文明關系的大課題。 世界性文化轉型的發生和前所未有的心態溝通需求構成了“文化自覺” 的現實性基礎。 費孝通晚年“文化自覺”的提出大致可以歸結為三大背景。 一是對本土文化在全球化時代重建主體性的思考。 中華文化在全球化時代的出路是費孝通的“文化自覺”提出時首先考慮的問題。 中國在20 世紀經歷了“三級兩跳”[20]（從農業社會到工業社會、再從工業社會到信息社會），卷入了全球化的浪潮。 20 世紀80—90 年代，費孝通在內蒙古和黑龍江等地調研時， 接觸鄂倫春族和赫哲族等“人口較少民族”在工業時代和信息時代的生存困窘和與之相應的文化轉型的現實性， 觸發其思考關于民族文化以至擴展開來的全球化背景下中華文化的生存與發展問題， 以及如何處理文化轉型中的多元并存、相容共處的問題。[21]二是全球文明深層危機的時代困境。 20 世紀的世界局勢已不僅是政治領域的以強制弱、 經濟領域上的生態失調，還暴露了更深層次的文化層面上的心態矛盾②。在全球化時代，如何再造一個世界性的美好社會，讓世界上不同文化、不同歷史、不同心態的人和平共處，成為費孝通晚年思考“文化自覺”時念茲在茲的核心問題。 三是“西方輿論自鳴得意”[22]對費孝通世界觀的沖擊。 西方學界對于冷戰結束后人類社會面臨的文明深層危機給予了不同的解答。弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“歷史終結論”和塞繆爾·亨廷頓（Samuel.Huntington）的“文明沖突論”甚囂塵上。尤其是亨廷頓的“文明沖突論”幾乎以悲觀的論調解釋并預言未來世界的政治走向， 預設未來世界的沖突將會是不同文明之間的不斷沖突?；跂|方傳統的立場和觀念，費孝通對于亨廷頓的“文明沖突論”持有批判的態度。 他預言21 世紀是一個史無前例的大接觸、大融合的時代，但拒絕“文明沖突論”隱含的對立甚至是對抗的觀點，他期待的是以一種動態的、綜合的、多層面的眼光看待交融中的文明。[23]

綜上而言，文化自覺的提出基于費孝通對20世紀世界格局之“戰國時代”形勢的判斷。 也就是說， 全球化時代的心態失調及各種文化的緊張關系的現實背景， 構成了費孝通文化自覺說提出的問題導向。 費孝通認為，根據當前的實際，以美好社會為目標的世界文化秩序建設之重要性勝于政治與經濟議題。 而這個世界文化秩序的建設必須經過全體人類長期的自覺思維的轉變才能得以實現。需要說明的是，根據對費孝通自我學術思路框架的論述推衍，筆者認為文化自覺思想之萌發、形成、發展貫穿于其整個學術生命歷程，還關涉其個人成長經歷及社會學、人類學、民族學相關學科之規范訓練與實地研究。 本研究著眼于20 世紀90年代文化自覺概念正式提出的時代背景和內涵，將美好社會說和文化自覺說二者并置討論， 系統介紹文化自覺說提出的背景與過程。

全球在經濟層面連接成一個生態體系， 很大程度上受益于西方文明。 但為什么近代西方文明的擴張，帶來的卻是世界文明沖突的局面呢？費孝通在此后的數篇文章中， 均以東西方文化比較的方法， 延續了近代中國知識分子關于中西方文化內在精神的探討， 揭示了西方文明存在何種內在的局限性， 這些局限性又是怎樣影響近代以來的全球敘事和人文社會科學的形成和發展的。

二、文化自覺說與西方世界觀：比較中的反思

從西方社會科學在權力和知識上占據中心以及東方思想曾經呈現“斷裂”狀態③的事實差異出發， 費孝通思考近現代以來人文社會科學界思想之巨變以及東西方思想的差異根源何在。他認為，要認識本土文化的特點， 必須考察其身處文化中的世界觀及其對世界上不同文化之間的和平共處可能做出的貢獻。[24]因而，費孝通借重于本土的概念范疇，比較了東西方文化中的“天人觀”，以東方“天人合一”的文化論對西方充滿偏見的“東方學”以及“天人對立觀”展開了辨析，并嘗試以儒學為根基倡導新人文思想，提出應當以“文化自覺”避免跌入西方現代化理論盲從下以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱。[25]

近現代以來世界人文社會科學界的思想何以發生巨變？費孝通認為，薩義德的《東方學》揭示了西方現代化理論與充滿偏見的“東方觀”的直接淵源。 薩義德指出，東方學與16 世紀以來逐步成長起來的西方資本主義世界體系有密切的關系，東方學的敘述、言論、研究制度的深層結構對應的是文化和意識形態層面的深厚基礎。[26]東方學可以視為一種思維方式， 這種思維方式是以“the Orient”（東方）和“the Occident”（西方）二者之間的本體論和認識論意義上的區分作為基礎，[27]西方將自身對東方的想象和觀察置于西方優越于東方的整體序列中。西方現代社會科學中“西方現代—東方傳統” 對立的二元論即為東方學在西方學界所起的作用。④可以說，東方學為開啟以西方為中心的全球社會敘事做了提前準備。

19 世紀末至20 世紀初， 西方文明向世界各地的“長驅直入”，東方社會在對現代化和現代特性的追求中逐漸失去了“自知之明”。 回顧中國近代歷史，“器用之爭”“中西文化的辯論” 成為中國知識分子熱衷探討的問題。 當時的國人在救亡圖存中為建設現代化的東方大國殫精竭慮的同時，似乎也逐漸在一種西方文明帶來的強大的歷史斷裂性中忽略思考中華文化的價值和前途。 中國現代學術體制是遵循西方思想史既有的邏輯衍生而來的， 但其借鑒西方現代社會科學的過程是匆忙的、被動的。 面對西方文化的破竹之勢，中國學界似乎沒有足夠的時間和耐心去深入探究西方社會科學的基本理念， 在移植西方的文化價值觀的同時，很大程度上輕易放棄了中國傳統的價值觀。[28]發軔期的“西用”對中國現代學術起到了非常重要的促進作用， 為中國現代學術體系的建立打下了基石， 但也在理念和實踐上引發了很多粗糙和不協調之處。[29]要弄清楚這些不協調之處的緣由，需要進一步明晰東西方文化不同的內在邏輯。

東西方文化的區別是什么呢？ 費孝通認為，“揚己和克己也許正是東西方文化差別的一個關鍵”。[30]西方文化有著“揚己”的特質，以“人”與“自然”二分、對立的世界觀為基礎，“人”在西方文化中被解釋為“個人”，是利己主義中的“己”。[31]這是一種“天人對立”的世界觀，在對待人與自然關系上，講求人定勝天；在處理文化關系上，遵循以暴制暴的霸權主義原則。 費孝通進一步披露了西方現代學術理論的局限性， 認為西方的學術領域復制以天人對立為基礎的世界觀，把人與自然、文化與自然對立起來， 造成了自然科學和人文科學的分離狀態。[32]19 世紀西方現代思想中占據重要地位的達爾文進化論成為基本科學知識以來， 西方科學發展史深受其中人與自然對立、 功利主義的文化價值觀之制約， 自然科學占據西方學術領域的主要地位， 人文科學和社會科學被壓縮在次要地位，如在人的研究上注重人的生物性，忽視人精神方面的文化。[33]20 世紀前期，西方社會中已經出現了具有反功利主義思想和文化自覺精神的學人。 以社會學、人類學為志業的學者，如芝加哥學派領袖人物派克（Robert Park）、英國功能主義學派領袖人物馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和俄國學者史祿國（Sergei Shirokogorov）都意識到了西方社會科學研究對精神方面的忽視。 盡管如此，遺憾的是，因其自身的學術思想深受西方文化價值觀的制約，“他們卻都無法扭轉西學的功利個人主義化大趨勢，更無法改變自然科學支配人文世界的研究（社會科學和人文科學）的局面”。[34]

不可否認，從歷史來看，西方利己個人主義為中心的文化價值觀曾為西方文化取得世界文化的領先地位的事業做出貢獻。[35]然而，無論是在西方還是非西方的現代化建設過程中， 這種人與自然對立的指導思想， 致使文化群體之間利益爭奪不斷，已經引起了自然的反抗和社會的動蕩，環境污染、 氣候變化、“海灣戰爭”“9·11” 事件等皆為例證。[36]有鑒于西方推崇的功利主義思想對現代世界的負面影響， 費孝通試圖探索和理解中華文化的特色，由此重申了中華文化的人文價值，以反襯出中華文化對處理人與自然關系和文化關系的不同看法， 目的在于反思和調整近代以來出現失誤的文化價值觀?！拔幕杂X”正是費孝通晚年進行自我學術反思并結合儒學思想批判西方現代化理論而提煉出的重要概念。

在人與自然關系方面， 費孝通認為中國“克己”的傳統遵循是“天人合一”的思想。 上文提到，中國有著與西方“揚己”不同的“克己”傳統，這種“天人合一”的思想與西方天人對立的文化價值觀形成鮮明對照?！皷|方的傳統文化里‘己’是應當‘克’的，即應當壓抑的對象，克己才能復禮，復禮是取得進入社會，稱為社會人的必要條件”。[37]中國古代的“天人合一”強調人、社會、自然的統一，“人的一切行動和行為，都在‘天’的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個‘天’的”。[38]“克己”就是我們遵照這種“天”的原則出發，帶著某種“倫理”的含義，處理“人”與“自然”關系的態度。

在反思當代不同文化之間的關系上， 費孝通也將東方傳統的文化論納入與西方世界觀進行比較當中， 認為中國特色的傳統文化中蘊含著注重歷史性、社會性的人文價值，可以克服西方現代化理論忽視人文世界的局限。 中國自古孕育和塑造出“天人合一”的世界觀，有著傾向于“人”與“自然”的和諧統一關系的文化傳統。而這種文化傳統對文化關系的處理顯著體現在“禮的秩序”上。 孔子的四教之“文、行、忠、信”的總結符合“天人合一”的基本倫理道德，在上古時代就逐漸形成了文化意義體系。 這種文化意義體系表征為一種生活實踐的循序促生的“禮”的文明秩序，而這種“禮的秩序”成就了以“義”為中心的君子社會。一代代知識分子對“禮”的社會局限性的反思又促成了從上古時期的“禮不下庶人”到宋明時期的“化人文”于天下的“進步”。[39]

除了中國古代孔子以降的以“禮”為中心的文化論，中國國學研究前輩學者錢穆詮釋的“天人合一”世界觀和潘光旦的“中和位育”觀也成為費孝通批判西方現代化理論的思想來源。 費孝通從對“天”“人” 關系認識上思考東西方文化的差異，某種程度上來自錢穆對中國古代“天人合一”世界觀的再現。在錢穆看來，“天人合一論”是中國文化對人類最大的貢獻[40]，西方將“天”與“人”截然二分具有片面性，決不如中國古代的“天人合一論”。同時， 費孝通主張像潘光旦論述的中和位育觀所遵循的“中庸之道”之古訓一般，追求人文世界與自然世界之間的“位育”（適應），從而實現儒家“大同世界”的理想。

簡而言之， 費孝通基于東西方文化的比較進一步豐富了其關于文化自覺說的思考。 他意識到在世界觀層次上， 東西方文化折射出的人文價值觀是不一樣的， 具體體現在處理人與自然的關系和不同文化關系的方式不同， 并對西方的現代化理論表現出了一種審慎的態度。同樣，通過東西方文化的比較，費孝通認為中國歷史經驗中的“天人合一”“中和位育”以及“禮的秩序”的智慧有利于在全球化時代再造“和而不同”的美好社會。

三、文化自覺與中華文化：可能的三種路徑

文化自覺與中華文化具有內在的互構關系。一方面，文化自覺是中國文化的特點。[41]這是中國文化特點的一種總結。 文化自覺首先是對中國文化的自覺。另一方面，中華文化的歷史經驗可以為世界形成新的和平秩序提供值得思考的啟示[42]。在探討全球化和不同文明之間的關系的話題時，應該拓展當前的認識論和方法論， 認為在中華優秀傳統文化的現代化轉化的問題上可以尋求更高層次的重新建構自我文明與世界其他文明的一種普遍認知。眾所周知，在費孝通世界秩序觀的思想體系之中，文化自覺是一個方法論雛形[43]。 圍繞如何實現文化自覺、 助力于建構世界秩序的實踐層面上，費孝通通過激活中國的傳統歷史文化，從本土知識經驗中提煉出了至少三個行動方案， 即新孔子的位育、現代中華文化的創造、多元一體格局的構建， 力圖發揮中華文化對于更大范圍的人之心性和教化的現代意義。

（一）新孔子的位育與道義秩序的建立

費孝通反復強調21 世紀要解決的主要問題之一便是來自不同文化、 持有不同價值觀念的人如何和平共處。中國歷史上曾經出現過縱橫捭闔、群雄爭霸持續兩百余年的春秋戰國時代， 而分裂動亂之后在思想領域卻出現了大一統的天下秩序觀。 這一時期各思想流派對話的核心是人群中的道義關系， 在此基礎上形成了春秋戰國時期百家爭鳴的思想繁榮以及“稷下學宮”的風氣。 而道義層面的建設恰恰是阻止20 世紀戰亂紛爭、世界失序所缺乏的要件。 當前，經濟捆綁、利害相關的全球性社會如何超越自我中心主義、 超越單一民族國家論、超越零和利益博弈格局？ 費孝通認為，世代積累的“中國經驗”寶庫中保留了應對世界變局對癥的藥方。 新孔子的位育是因應“最重要的是缺乏一個道義上的秩序”[44]局面的一項具體行動方案。

關于新孔子的培育，主要解決兩個方面問題。一是新孔子應該具備怎樣的特質？毫無疑問，新孔子應該具備文化自覺的優秀特質。 他具有的超越民族、宗教和國家的意識，構建美好社會的責任理想，講王道遠霸道的道德倫理，推己及人的人文心態等，能在21 世紀思想的百家爭鳴中篩選出共同的道義基礎， 從而建立起與物質條件相適應的道義秩序， 這個道義秩序是人們愿意接受并共同遵守的公約。[45]二是我們怎樣培養新時代的孔子？塑造新孔子的具體方法或許可以往前追溯至費孝通的《從小培養二十一世紀的人》一文。 在這篇文章中，費孝通就特別關心“怎樣去培養出善于在文化多樣性的世界里能和平共處、并肩前進的21 世紀的人”[46]。 他認為， 可以建立一種跨文化交流（Cross-Cultural Communication） 體系，“就是在精神文化領域里建立起一套促進相互理解、 寬容和共存的教育體系”， 這個教育體系中包括了21 世紀人共同生存的根本規則。[47]從小培養受教育者良好的跨文化交流方式和“美人之美”的心態，可以視為這個教育體系的基本要求。不過，跨文化交流體系的構想更多是將培養對象推廣至一般民眾而言的。 他還強調在高等教育的培養目標層面要培養能理解和研究人文世界的人才。[48]

（二）創造現代中華文化與中國學者的責任

1998 年2 月， 費孝通在迎來北京大學成立100 周年之際撰述了題為《完成“文化自覺”使命創造現代中華文化》的文章。費孝通此刻關心的問題是明確中國人在世界進入21 世紀事業中的責任和使命[49]。 這個責任和使命就是“我們中國人有責任用現代科學的方法來完成我們‘文化自覺’的使命，繼往開來地努力創造現代的中華文化，為全人類的明天做出貢獻。 ”[50]費孝通提議從中華傳統文化中發掘文化資源， 并呼吁中國學者尤其是社會學、人類學學者承擔“世界多元文化社會的人類共同和平共處的大課題”[51]。 1998 年6 月，費孝通和李亦園圍繞這個主題進行了一次對話， 認為中國學者可以從以下幾個方面做出努力。首先，要明白中國文化的活力在世代之間， 上代與下代之間的文化交流和文化傳承是中國文化綿延不絕的粘合劑，因而強調上下兩代研究文化的學者要合作。其次，中國學者有責任“提出一套可以供全世界的學者了解的人們如何相處的理論”[52]，而實現它需要從理論上解決如何面向世界答復中國文化的特點：“現在的問題是我們怎樣把這些特點表達出來，讓大家懂得，變成一個普遍的信息，從中找到一個西方文化能接受的概念。 ”[53]同時，中國學者應回到歷史和實際當中， 在將中國式思想轉變為世界性概念的過程中，必須秉承科學的態度、實事求是的精神和實證主義的方法。[54]實際上，費孝通提出的“文化自覺”以及“差序格局”“社會繼替”“穿糖葫蘆”等概念已經提供了中國式思想當代表達的范例。

（三）中華民族多元一體格局與世界文化關系

費孝通提出的“中華民族多元一體格局”對于分析世界文化關系的構成具有參考價值。[55]文化自覺是費孝通晚年世界秩序觀的具體內容， 其世界秩序觀又以多民族國家和全球多元文化時代為基本前提。 近代以來，西方以經濟、政治為軸心建立的世界秩序觀，以推崇“利害”意識和“以暴制暴”的霸道主義為行動圭臬，造成了“文明沖突”的局面。 究其原因是“唯我獨美”的西方本位中心主義在作祟。 費孝通認為，西方文明中缺少了“美人之美”的心態基礎。 反觀中國歷史，那種“世界”分崩離析和重歸“大一統”的歷史發展主線中則蘊含了多元一體的基本思維體系， 包容了四海之內眾多的族群和觀念迥異的不同文化。[56]費孝通在1988 年提出的中華民族多元一體格局可以引申為一種中國和世界互為觀照的全球社會理論。 作為中國內在秩序的多元一體格局可以推衍至世界秩序層面，因為“各種文明幾乎無一例外是以‘多元一體’這樣的一個基本形態構建而成的”[57]。 中華民族的形成過程是各民族交往交流交融的過程，具有“和而不同”的文化傳統，推而廣之，世界各國的不同文化也應該相互尊重、相互溝通。[58]這正是費孝通提出文化自覺概念背景的追求?！叭蚧^程中的‘文化自覺’，指的就是世界范圍內文化關系的多元一體格局的建立， 指的就是在全球范圍內實行和確立‘和而不同’的文化關系。 ”[59]可見， 中華民族多元一體格局的文化基礎和內在機制應是當代中國學者有待繼續思考和深入研究的重要課題。

四、費孝通的文化自覺說對構建中國特色民族學話語體系的啟示

本研究以費孝通的文化自覺說為分析范例，對文化自覺概念化和內涵不斷豐富的過程作了初步探討可知，“時代問題導向”“東西方文化的比較”“本土知識的提煉” 是費孝通構建和豐富文化自覺說的三種策略。從某種意義上來說，費孝通文化自覺說是中國式現代化理論探索的創舉， 對于構建當代中國特色民族學話語體系提供了重要啟示和參照。

其一，構建中國特色民族學話語體系，需要回應現實需求，探索有效問題。中國民族學必須突破“內部東方主義”即少數民族作為中國民族學的研究主體及學科體系構建之質料的局限[60]，積極回應新時代鑄牢中華民族共同體意識的政治訴求和現代性知識關照[61]，重新釋放中國民族學的學科想象力和知識生產力， 拓展學科面向的問題域和整體視野。隨著中國社會現代化轉型，中國民族學的研究基調已從“國族建構”轉向“多元一體”。 第五次中央民族工作會議強調， 以鑄牢中華民族共同體意識為黨的民族工作的主線。 在鑄牢中華民族共同體意識的時代使命下，中國民族學逐步聚焦在如何認識中華民族共同體與各民族的共同性和差異性， 如何解釋中華民族的內部結構和層次， 如何認識中國內部歷經現代化轉型的民族社會狀態， 如何認識民族文化的全球在地化（glocalization）現象，如何突破傳統的“民族”概念以解決更多的社會問題、 拓展中國民族學的應用范圍，以及在全球化、信息化時代的學科發展之道等問題上。 這些重大理論與現實問題呼喚中國民族學學者在中華民族共同體建設與中國式現代化探索上做出理論和實踐方面的積極貢獻。

其二，構建中國特色民族學話語體系，需要堅持中外學術對話， 實現內部視角及原創性理論的創造性轉化， 提升中國民族學話語的國際傳播力和影響力。 一方面，加強國際學術交流與合作，關注當今世界民族學的熱點議題和學術動態， 了解他國民族學的學術傳統和世界民族學的前沿理論、方法，積極參與世界民族學理論體系和方法體系的建設，在雙向話語的互動中充實、更新中國民族學話語體系。 另一方面，在全球化時代，將源于我國社會實踐的本土知識提煉為世界性概念是中國民族學的一個重要學科任務。 在充分了解我國民族學本土知識特征的基礎上， 對本土知識有效提煉，可以運用中西文化特征比較的方法，探尋本土概念所具備的跨文化、跨邊界的一般性特征，表述為國際學術界聽得懂、能接受的概念，達成中國民族學與世界民族學之間的有效溝通和銜接，不斷擴大本土理論的適用性和覆蓋面， 為解決世界問題提供中國智慧。 這是中國民族學講好中國故事、發出中國聲音、走向世界舞臺、探索具有普適性意義話語體系的重要前提和基礎。

其三，構建中國特色民族學話語體系，需要立足中國實際，堅持經驗性研究，積極開展深入細致的田野工作，注重理論與方法論上的創新性發展?！懊褡鍖W田野調查方法和主客位觀念，要求我們關注與人民群眾根本利益密切相關的重大理論和現實問題，獲取最可靠的信息，從而提出科學的、有說服力的理論分析和對策思考。 ”[62]經驗性研究對于認識中國社會實際具有重要意義。 從中國民族學的學科特質及其知識論基礎來看， 構建中國特色民族學話語體系必須堅持對中國社會和文化進行深入研究。一方面，中國民族學應當在深入中國實際、深切關懷民生的基礎上，采取微觀個案和宏觀區域等方法，深描中國現實，提煉本土知識，并將本土知識概念化。另一方面，必須對自身的知識體系及其所根植的歷史文化內核有更深層次的認知[63]，發掘和繼承中華歷史文化的精髓，創建具有原創性意蘊的中文學術概念。除了“文化自覺”，費孝通提出的“差序格局”“多元一體”等也是具有中華傳統文化特質的概念。 可見上下五千年的中華文化可以為中國民族學提供豐富的經驗性知識，對于中國現實問題的解決具有重要的指導價值和借鑒作用。

注釋：

①指西方學術概念先經日本等其他國家翻譯和重新詮釋，中國學人再將由日本等國翻譯后的西方概念再翻譯。

②費孝通將人同地的關系稱之為生態關系，“志在富民”是生態研究的目標，力謀物質需要、經濟發展可以劃分在生態層次；人與人之間的關系稱之為心態關系，“文化自覺”體現了費孝通思想從生態到心態的轉變。

③指對中華傳統文化的否定以及對西學的全盤肯定。

④薩義德認為，西方的東方觀念本身存在霸權。 西方對于東方的想象、研究和描述（也就是東方學）受制于近代以后西方支配東方的力量關系或權力關系， 西方以殖民視角視東方為他者，建構了西方“理性”和東方“非理性”等的差異，由此將東方“污名化”和“標簽化”，并發展、固化西方先進—東方落后的二元對立思維。這樣的東方學影響西方現代社會科學的敘事邏輯。