孔子“性相近”說的歷史詮釋與思想新論*

任蜜林

在《論語》中涉及“性”的論述只有兩條：一為“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）；一為“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）。嚴格來說，孔子關于人性的直接論述僅有一條，即“性相近也，習相遠也”。僅僅憑借這一條材料，我們很難對孔子的人性論思想有真正的認識。正因如此，對于“性相近”的歷史詮釋也不盡相同，這也造成了我們對于“性相近”說認識的另一層困難。歷代學者對于“性相近”的詮釋雖然都摻雜了時代和解釋者本人等方面的因素，但也從某些方面揭示了“性相近”說的某些內涵，這對于我們認識“性相近”說無疑有著重要的啟發意義。當然，僅僅依靠“性相近”說的歷史詮釋，我們還不能完全理解其真正內涵。除了歷史詮釋外，我們還需要結合《論語》及其他相關材料來理解孔子的“性相近”說。只有這樣，才能庶幾理解孔子“性相近”說的思想內涵和歷史意義。

一、以“習”釋“性”說

對于“性相近也，習相遠也”的注釋，最早見于何晏的《論語集解》，其引用孔安國之說云：“君子慎所習也?！雹俸侮蹋骸墩撜Z集解》，《儒藏（精華編）》第104冊，北京：北京大學出版社2007年，第68頁。此只解釋了“習相遠”，至于“性相近”是善是惡，孔氏并未明言。東漢班彪在解釋此句的時候，提出了與孔氏相似的說法?！逗鬂h書·班彪列傳上》曰：

孔子稱“性相近，習相遠也”。賈誼以為“習與善人居，不能無為善，猶生長于齊，不能無齊言也。習與惡人居，不能無（為）惡，猶生長于楚，不能無楚言也”。是以圣人審所與居，而戒慎所習。昔成王之為孺子，出則周公、邵公、太公史佚，入則大顛、閎夭、南宮括、散宜生，左右前后，禮無違者，故成王一日即位，天下曠然太平。是以《春秋》“愛子教以義方，不納于邪。驕奢淫佚，所自邪也”?！对姟吩疲骸霸r厥孫謀，以宴翼子?！毖晕渫踔\遺子孫也。

對于“性相近也，習相遠也”，班彪強調后天環境（“習”）對人性的重要影響，認為在培養太子的過程中要“審所與居，而戒慎所習”。班彪的這一觀點顯然是對賈誼思想的進一步發揮。賈誼之說見于《新書·保傅》：

故太子初生而見正事，聞正言，行正道，左右前后皆正人也。習與正人居之，不能無正也，猶生長于楚，不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之?？鬃釉唬骸吧俪扇籼煨?，習慣若自然?！笔且笾苤蚤L有道也。①閻振益、鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局2000年，第184頁。

賈誼針對的主要是太子的培養，認為后天環境對于太子的成長有著非常重要的影響。賈誼還引用了孔子的話來說明習慣的重要性。從其所引孔子的話來看，我們很難判斷“少成若天性”的“性”是善是惡。

其實，從漢人對于“性相近也，習相遠也”的征引來看，其大多注重“習”的一面，較少關注“性”的內涵。劉向《列女傳·齊宿瘤女》說：

性相近，習相遠也。昔者堯舜桀紂，俱天子也。堯舜自飾以仁義，雖為天子，安于節儉，茅茨不翦，采椽不斫，后宮衣不重采，食不重味，至今數千歲，天下歸善焉。桀紂不自飾以仁義，習為苛文，造為高臺深池，后宮蹈綺縠，弄珠玉，意非有厭時也，身死國亡，為天下笑，至今千余歲，天下歸惡焉。由是觀之，飾與不飾，相去千萬，尚不足言，何獨十百也。②張濤：《列女傳譯注》，濟南：山東大學出版社1990年，第236頁。

這里以堯舜、桀紂為例說明用不用仁義對于治理國家的影響。堯舜以仁義要求自己，勤儉治國，過了千余歲仍然獲得人們的稱贊。桀紂不以仁義要求自己，恣意妄為，最終身亡國滅，過了千余歲仍然受到人們的唾罵。這里同樣強調了“習”的重要性，至于堯舜、桀紂的本性如何并未提及。

王充對于“性相近也，習相遠也”也做了解釋?！墩摵狻け拘浴吩唬?/p>

夫告子之言，謂人之性與水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之為金，木之為木也。人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！备孀又詻Q水喻者，徒謂中人，不指極善極惡也?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習相遠也?！狈蛑腥酥?，在所習焉，習善而為善，習惡而為惡也。至于極善極惡，非復在習，故孔子曰：“惟上智與下愚不移?！毙杂猩撇簧?，圣化賢教，不能復移易也。③黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局1990年，第137頁。

王充根據孔子“上智”與“下愚”的論述認為“性相近也”講的是中人之性。也就是說，只有中人之性是可以根據后天的習俗、習慣而變化的，“習善而為善，習惡而為惡”?！皹O善”的圣人和“極惡”的小人則是不能通過后天的習俗、習慣而改變的。這實際是后來性三品論的濫觴。王充這里講的雖然是“中人之性”，但同樣強調了后天習俗、習慣的重要性。

在王符的《潛夫論》中，我們也能看到關于“性相近”的論述：“否泰消息，陰陽不并，觀其所聚，而興衰之端可見也。稷、契、皋陶聚而致雍熙，皇父、蹶、踽聚而致災異。夫善惡之象，千里合符，百世累跡，性相近而習相遠?！保ā侗菊罚倥龛I：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局1985年，第91頁。這主要是從天人感應的角度來解釋“性相近”的，王符認為，通過觀察君王周圍的大臣就可以知道國家的興衰。大臣賢明，則天下和樂升平；否則天下大亂、災異頻現。與前引劉向所說一樣，這里也強調了周圍環境對君主的影響。

如上所述，漢人對于“性相近”的解釋大多著眼于“習”的重要性，對于“性”本身反而關注較少。除了上述所引之外，《漢書·刑法志》的“風俗移易，人性相近而習相遠，信矣”、《后漢書·黨錮列傳》的“孔子曰：‘性相近也，習相遠也?！允葠褐就?，而遷染之涂異也”等都可以說明這一點。

二、天人視野下的人性詮釋

到了魏晉南北朝的時候，學者對“性相近也，習相遠也”的解釋發生了變化，即開始從天人關系的角度解釋“性”與“習”。南朝梁皇侃《論語義疏》曰：

性者，人所稟以生也。習者，謂生而后有儀，常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善即殊，故云“相遠也”。故范寧云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。斯相近也。習洙泗之教為君子，習申、商之術為小人，斯相遠矣也?！雹诨寿骸墩撜Z義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第515頁。

這里明確從先天、后天的角度探討“性”與“習”的關系，“性”是人先天所稟而有，“習”是后天所行而得。先天所稟乃天地之氣，人在出生的時候都稟賦了天地之氣，雖然有著多少厚薄的不同，但在稟賦天地之氣的方面則是相同的，因此可以稱作“性相近”。等其出生以后，則受到后天環境的影響而有了善惡之分，遇到道德高尚的朋友，則為善，遇到道德敗壞的朋友，則為惡。既然有了善惡，那么就不能不說是“相遠”了?；寿┑恼f法遠可追溯到《左傳》《性自命出》等書，近可在王充的思想中找到根據?！蹲髠鳌ふ压迥辍纷哟笫逶谡撌觥疤斓刂浴钡臅r候提到了“氣”：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣?！惫曛窈啞缎宰悦觥芬舱f：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！雹劾盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》，北京：中國人民大學出版社2007年，第136頁。王充說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也?！保ā墩摵狻け拘浴罚┡c子大叔、《性自命出》相比，王充明確地把性的善惡與氣的厚薄聯系起來。不過按照王充的說法，稟氣的厚薄是就整個人類來講的，稟氣厚者為性善，稟氣薄者為性惡。按照這種說法，并不能得出“性相近”的結論。但皇侃僅僅從所稟之氣的角度來講“相近”，至于稟氣的厚薄多少能否決定人性的善惡，并未明言。不過從其所得結論來看，皇侃與王充的說法應該是不同的。

皇侃還引用了范寧的說法來加以說明。范寧也是從天人關系的角度論述“性”和“習”的。與皇侃不同的是，范寧是通過《禮記·樂記》的思想來解釋“性相近”的?！稑酚洝氛f：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！狈秾幷J為《樂記》“性之欲”之前都是講“性相近”的。其所說的“習洙泗之教為君子”等應該是就“物至知知，然后好惡形焉”的發揮。

在何晏引孔安國“孔子慎所習也”的注下，皇侃還引用了“一家舊釋”來對此問題做了進一步的解釋：

然性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已?！贝私該露?。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也?！蓖蹂鲈唬骸安恍云淝?，焉能久行其正？”此是情之正也，若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，靜也。又知其有濃薄者?？鬃釉弧靶韵嘟病?，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云“近”者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰“近也”。①皇侃：《論語義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第515頁。

“一家舊釋”的作者在皇侃的時代已經湮沒不知了。從其引王弼之說，可以推斷其生活年代在王弼之后。從“性無善惡，而有濃薄”，可知其對皇侃的思想產生了一定影響。此“一家舊釋”從“性”與“情”關系的角度來解釋“性”與“習”。按照這種說法，“性”是生而有之，所以“性”就是生的意思?！扒椤眲t是產生欲望以后所彰顯出來的人事，因此是完成的含義。就“性”本身來說是無善無惡的。從后面“近性者正”一段話來看，這里說的“有濃薄”應該是就氣來講的?！扒椤眲t是心里產生欲望以后出現的，是有邪正的。在人性產生之時，它還未與任何外物接觸，不涉及發用的問題，因此是無善惡的。在“一家舊釋”的作者看來，善惡是就人事來講的?！扒椤笔沁@種人事的表現。如果“情”發用出來的欲望沒有節制，那么其表現出來的事情也就是邪惡的。如果“情”發用出來的欲望是合乎理的，那么其表現出來的事情也就是正當的?！耙患遗f釋”的作者還引用了《易傳》和王弼的說法來說明這一道理。所謂“情之正”，就是“情近性”“性其情”，即以性正情的意思。所謂“情之邪”，就是“情其性”，即欲望沒有受到節制的意思?！扒榻浴笔怯恼敱憩F。在“情”符合“性”的要求時，可以說與“性”一致，因此也可稱作“近”。在“情”違背“性”的要求時，可以說與“性”不一致，因此可稱作“遠”。按照“性其情”的說法，“性”只有在善的情況下才能保證“性其情”的正當性。但此“一家舊釋”的作者并沒有得出性善論的結論。在他看來，雖然接近“性”的是端正的，但“性”本身并非端正的，這并不妨礙“性”能使“情”有端正的表現。他還用火和熱的例子來加以說明?？拷鸬臇|西是熱的，但火本身并不等于熱。雖然火不是熱，但能使靠近的東西變得熱。這是什么原因呢？這是氣的作用。那么能使情端正的原因是什么呢？在“一家舊釋”的作者看來是禮儀的作用。這樣一來，“性相近”既不是全部相同，也不是全部相異，而是有同有異。相同的方面指的是無善無惡，相異的方面指的是有濃有薄。雖然相異但差距不是很大，因此稱作“近”。既然能使“情”端正的原因是禮儀，那么“性”為什么不是善的呢？可知這一看法還有不太圓融的地方。不過“一家舊釋”的作者從天人關系的角度來解釋“性”“情”與皇侃的說法則是一致的。

到了唐代，韓愈、李翱對“性相近也，習相遠也”也進行了討論?！墩撜Z筆解》卷下說：

韓曰：“上文云‘性相近’是人可以習而上下也，此文云‘上下不移’是人不可習而遷也，二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云‘生而知之上也，學而知之次也，困而學之又其次也，困而不學民斯為下矣’，與此篇二義兼明焉?！?/p>

李曰：“‘窮理盡性以至于命’，此性命之說極矣，學者罕明其歸。今二義相戾，當以《易》理明之，‘乾道變化，各正性命’，又‘利貞者，情性也’，又‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，謂人性本相近于靜，及其動感外物有正有邪，動而正則為上智，動而邪則為下愚。寂然不動則情性兩忘矣，雖圣人有所難知，故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚’。蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦為復，天地之心邃矣。亞圣而下，性習近遠，智愚萬殊，仲尼所以云‘困而不學’‘下愚不移’者，皆激勸學者之辭也。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉?！雹陧n愈、李翱：《論語筆解》，《叢書集成新編》第17冊，臺北：新文豐出版股份有限公司1985年，第576頁。

韓愈認為“唯上智與下愚不移”與“性相近也，習相遠也”是矛盾的，以前的人沒有能夠明白二者的真正含義。在韓愈看來，如果根據孔子“生而知之”等層級的劃分，那么二者是可以并存的。其實，之前的皇侃已經對此矛盾做過解釋?；寿┱J為上智、下愚是對性近習遠說的進一步解釋。在他看來，人類都稟賦了天地陰陽之氣而有了自己的“性”，在此過程中，有的稟的純清之氣，有的稟的純濁之氣，還有的稟的清濁摻雜之氣。前者為圣人，中者為愚人，二者是不可改變的。只有后者才是可以改變的。其說：“上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁?；蚨酀嵘偾?，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云‘性相近，習相遠’也?！雹倩寿骸墩撜Z義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第516頁。不過，這種思想也并非皇侃的原創，漢代的董仲舒就已經提出了類似的思想：“名性，不以上，不以下，以其中名之?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┮虼?，韓愈“二義相反，先儒莫究其義”的說法是不確切的。

對于韓愈的說法，李翱從《周易》的角度予以解釋。李翱認為，人性本靜，此是《易傳》所說的“寂然不動”，此時無所謂性情之分，也就無所謂正邪之分。到了其與外物接觸之后才有了正邪之分。如果其接觸外物能夠保持端正，就是上智之人；否則，就是下愚之人。在李翱看來，“寂然不動”的性，與《周易》相對就是復卦，表示“天地之心”。既然是“天地之心”，那么像孔子這樣的圣人也是很難知道的。圣人之下，人性千差萬別，會隨著后天的習慣、習俗而變化，所以，孔子說“困而不學”等都不過是勉勵之辭而已。要真正認識“性”的本源，非《周易》莫屬。李翱雖然引用《周易》來解釋“性相近也，習相遠也”，但不難看出其與皇侃引用范寧、“一家舊釋”的說法無論在思想上還是在用詞上都非常接近，應該是受到了他們的影響。

三、“氣質之性”說

到了宋初，對于“性相近也，習相遠也”的解釋仍然沿襲皇侃、范寧、“一家舊釋”和李翱的思路，并沒有太多的創新。邢昺《論語注疏》曰：

此章言君子當慎其所習也。性謂人所稟受，以生而靜者也。未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習以性成，若習于善則為君子，若習于惡則為小人，是相遠也。故君子慎所習。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也。②邢昺：《論語注疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第835頁。

這里仍是以“稟受”“未為外物所感”論“性”，“既為外物所感”論“習”。性無善惡，故相近。習有善惡，故相遠。與皇侃一樣，邢昺也認為，這里的“性”指中人之“性”，而非上智、下愚之“性”。

宋代對于“性相近也，習相遠也”的解釋，到了張載、程頤的時候才開始有了較大的創新。他們大多從自己的哲學體系來對此加以解釋。對于“性”與“習”的關系，張載從其氣學的哲學體系做了論述：

褊何以不害于明？褊是氣也，明者所學也，明何以謂之學？明者言所見也。大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至于習之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者，未至于成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。③《張載集》，北京：中華書局1978年，第329—330頁。

張載在這里對“性”“氣”“習”“學”做了較為嚴格的區分?！靶浴敝浮疤斓刂浴?，降落到人、物之上的是“氣質之性”?！疤斓刂浴笔羌兩茻o惡的，“氣質之性”則是有善有惡的。在張載看來，只有“天地之性”才能稱作“性”，“氣質之性”不能稱作真正的“性”。其說：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之?！薄靶味笥袣赓|之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！雹佟稄堓d集》，第21、23頁。正因如此，故其說“性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也” 。這樣看來，張載認為“性相近”說的并非“氣質之性”而是“天地之性”?！皻狻敝溉伺c萬物所稟之氣，也就是人和萬物在太虛散為萬物的過程中所得到的氣。每個人和萬物得到的氣是有差別的，故有善惡、精粗、緩急的差異?！傲暋敝溉藦呐咛サ綃雰哼@一時期所受環境的影響，主要指不好的方面?！皩W”則指人長大以后有所立志來改變“氣”和“習”所帶來的不好影響，從而回到“天地之性”的過程。在此過程中，“性”和“學”是正面的，“氣”和“習”則是負面的?！皩W”的目的就在于“勝其氣習”。因此，張載認為“性相近也，習相遠也”指的就是人在“天地之性”方面是相同的，環境、習俗則是造成后來人性差異的原因。

與張載不同，程頤認為孔子說的“性相近”指的是“氣質之性”。其說：

“‘性相近也，習相遠也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！?…… “生之謂性?！薄胺惭孕蕴?，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也?！?/p>

“性相近也”，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。

孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。②《二程集》，北京：中華書局1981年，第207、252、291頁。

程頤認為孔子講的“性相近”指“氣質之性”，也就是告子所說的“生之謂性”，這是從人的氣稟方面講的；而孟子講的人性善則是從“性”的本原上講的。

程頤的這一說法對朱熹產生了重要影響。在注釋“性相近”的時候，朱熹正是利用了程頤“氣質之性”的觀點。其說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局1983年，第175—176頁。在注釋之后，朱熹還直接引用了程頤的話：“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”朱熹對于程頤“氣質之性”的觀點做了進一步發揮，認為“氣質之性”后來雖然有善惡的不同，但在其稟受之初則差別不大。

程朱的這一思想對后世影響很大，可以說是宋明理學“性相近”解釋的主流。到了明末清初，一些學者開始對其進行反思和批判，王夫之就是其中的代表。在王夫之看來，程頤“氣質之性”的說法容易造成人有“天地之性”和“氣質之性”兩種不同的“性”的誤解。王夫之認為，“氣質之性”與天地本然之性指的是同一種性。所謂“氣質之性”，就是“氣質中之性”的意思。王夫之說：

所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也……乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也……程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質中之性，而后程子之意顯。④王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社1996年，第857—859頁。

“氣質之性”并非是天地本然之性之外的另一種“性”，而是氣質之中的本然之性。質指形質，是氣在人體之內存在的場所。氣則是理之依附的憑借。質包含著氣，氣包含著理。就人來說，質、氣、理三者是同時存在于一身的，是不可分離的。與朱熹的理氣二元學說相比，王夫之強調了質的重要性，并指出了質、氣、理之間的關系。在王夫之看來，只有把“氣質之性”解釋為“氣質中之性”，程頤的“氣質之性”說才能變得清楚明白。因此，孔子的“性相近”說的實際是質的相近，而非氣的相近，因為質是相對不變的，氣則是日生日變的，“以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣”。①王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第859頁。

四、以“善”釋“近”說

除了王夫之對程頤“氣質之性”內涵的重新辨析外，當時還有一些學者從孟子“性善”說的角度對“氣質之性”說進行反思和批判，如顧炎武根據《尚書·商書》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，認為“相近”是“近于善”，“相遠”是“遠于善”。顧炎武并不否認有人一出生就是極惡之人，但這畢竟是極少數的。在顧炎武看來，人性大體而言是善的。其說：“蓋凡人之所大同，而不論其變也。若紂為炮烙之刑，盜跖日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬乎？故終謂之性善也?！鳖櫴线€引用同時期衛嵩之說來說明這一觀點，其說：“曲沃衛嵩曰：‘孔子所謂相近，即以性善而言。若性有善有不善，其可謂之相近乎？……’”②黃汝成：《日知錄集釋（全校本）》，上海：上海古籍出版社2006年，第415—416頁。其實以“性善”解釋“性近”并非顧炎武、衛嵩的創見，之前的王陽明已將二者等同起來。其說：“夫子說性相近，即孟子說性善，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡；柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了?！雹坳悩s捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：學生書局1983年，第379頁。在陽明看來，人之出生，其善并無不同，故“性相近”并非如宋儒所說的“氣質之性”。其后來之所以有善惡之分，是由于受到習俗環境的影響。

除了顧炎武、衛嵩之外，清代的毛奇齡也認為“性善”包含“性相近”的內容，其說：

夫子罕言性，至此轉下一“性”字，安見便屬氣質？宋儒認性不清，惟恐“相近”與孟子性善有礙，故將此“性”字推降一等，屬之氣質，以補救之。不知“相近”正是善，謂善與善近，雖其中原有差等，堯舜與湯武不必齊一，然相去不遠，故謂之“近”。若是氣質，則如《禮記》所云“剛柔輕重遲速異齊”，不待習而先相遠矣?！献幼越庑陨朴卸阂灰运?、我比較，正指相近，而于是以有為若是授其權于習；一以善屬才，明分善不善，而于是以“求得舍失”至“倍蓰無算”為習之相遠。則是“性善”二字，原包“性相近”三字，而習之相遠即從此可見?？酌锨昂罂偸且晦H，何專何兼、何本何氣質皆門外語也。④毛奇齡：《四書改錯》，《續修四庫全書》165冊，上海：上海古籍出版社2002年，第183頁。

毛奇齡認為，宋儒把“性相近”解釋為“氣質之性”，屬于對“性”認識不清。在他看來，宋儒之所以這樣講，就在于擔心“性近”說與“性善”說出現抵牾，因此把其歸于“氣質之性”。毛氏認為，宋儒完全誤解了孔子的“性相近”的思想，因為“性相近”說的就是“善與善近”。如果是“氣質之性”的話，那么其一開始就有差別了，而不用等受到后天習慣、習俗影響之后才變得有差別。因此，孔孟所說是一貫的、不矛盾的。毛奇齡還用“性相近也，習相遠也”思想對孟子的人性論進行了詮釋。

與毛奇齡同時而略后的李光地也以孟子的“性善”說解釋“性相近”。其說：

案：夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰性善，即相近之說也。其曰或相倍蓰而無算，其所以陷溺其心者然也，則習相遠之說也。先儒謂孔子所言者，氣質之性，非言性之本。孟子所言，乃極本窮源之性。愚謂惟其相近是以謂之善，惟其善是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。蓋孔、孟所言者，皆人性耳。⑤李光地：《四書解義》，《榕村全書》第3冊，福州：福建人民出版社2013年，第216頁。

與毛奇齡相似，李光地也認為孟子說的“性善”就是“性相近”，而其說的“倍蓰無算”“陷溺其心”就是“習相遠”。在他看來，宋儒“性相近”是“氣質之性”的說法是站不住腳的。只有在承認“性”是“善”的情況下，“性相近”說才是成立的。這樣看來，孔孟對于人性的看法并沒有什么不同。

在毛奇齡、李光地之后，戴震也提出了類似的說法：

無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也?！墩撜Z》言“相近”，正見“人無有不善”；若不善，與善相反，其遠已縣絕，何近之有！分別性與習，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬于習。①戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局2018年，第30頁。

戴震明確以善、惡來區分“性”和“習”。只有性善才能“相近”，否則只能是“相遠”。不善不能稱作“性”，它只是后天習慣、習俗作用的結果。不難看出，無論毛奇齡、李光地還是戴震都是從孟子思想出發來詮釋《論語》的，因此都把“性相近”與“性善”等同起來。后來新儒家牟宗三、徐復觀等人對于“性相近”的解釋實濫觴于此。

從上可知，自漢以來，對于“性相近也，習相遠也”的解釋就存在著不同的面向，如漢儒注重“習”的作用、魏晉隋唐時期著眼于從天的角度來看“性”、宋儒提出“氣質之性”的觀點、清儒引入了孟子“性善”說?？梢哉f，不同時期對于“性相近也，習相遠也”的詮釋雖然有不同的面向，但在某種程度上都揭示了其某些方面的特征，并且同時也摻雜了時代和個體因素。那么如何理解孔子的“性相近”說呢？這就需要我們回到《論語》及其相關文本上來。

五、“性”“習”關系中的孔子人性思想新論

從《論語》來看，“性”是在與“習”的相對關系上彰顯的，這其實不是孔子的發明。在《古文尚書·太甲上》就有“習與性成”的說法，但《古文尚書》歷來受到懷疑，因此這一說法是不可靠的。從現有資料來看，最早從“性”“習”關系討論人性的是《逸周書·常訓解》：

天有常性，人有常順。順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡。好惡生變，變習生常。常則生丑，丑命生德。明王于是生政以正之。民生而有習有常，以習為常，以常為慎，民若生于中。習常為常。夫習民乃常，為自血氣始。明王自血氣耳目之習以明之丑，丑明乃樂義。

《常訓解》是《逸周書》前三篇的“三訓”之一。按照《周書序》的說法，“三訓”應該作于周文王時。黃懷信認為它們是春秋早期的作品，其說：“三《訓》有可能出自西周。不過以文字觀之，似當為春秋早期的作品?！雹邳S懷信：《〈逸周書〉源流考辨》，西安：西北大學出版社1992年，第92頁。梁濤則認為是戰國作品。③梁濤：《清華簡〈命訓〉“大命”“小命”釋疑——兼論〈逸周書〉“三訓”的成書及學派歸屬》，《哲學動態》2021年第4期?！蹲髠鳌は骞迥辍吩唬骸按笫逦淖勇勚唬?……《書》曰：慎始而敬終，終以不困?！薄冻Ｓ柦狻芬灿蓄愃频脑挘骸霸实乱陨?，慎微以始而敬終，終乃不困?！敝劣凇蹲髠鳌芬玫摹稌肥欠窬褪恰冻Ｓ柦狻?，目前學界尚有爭議。但在沒有足夠資料否認這句話出自《常訓解》的情況下，我們還是認為《左傳》引用的《書》就出自《常訓解》。另外，根據孫詒讓的考證，《左傳·昭公十六年》的“因是以習，習實為?！币脖居谏厦娴摹懊裆辛曈谐?，以習為常，以常為慎，民若生于中。習常為?！?。④黃懷信：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社1995年，第46頁。這樣看來，《逸周書》應該是春秋早期的作品。

上面說的“天有常性”應該與《左傳》說的“天地之中”“天地之性”，《中庸》說的“天命”含義相同，指還沒有稟賦到人身上的“性”。人就是在順從天的“常性”中獲得自己的自然屬性的。天的“常性”是不可改變的，但可以因循。人的自然屬性則是可以隨著自己的好惡而發生變化的。這種變化一旦成為習慣就會成為恒常之性，然后就會有丑惡和道德的產生。賢明的君王會制定相應的政治法度來改正老百姓的習慣。正因為習慣決定后天的恒常之性，故對其要非常謹慎。只有這樣，老百姓才能把自己的恒常之性當作天性來看待。那么通過習慣培養自己的恒常之性從哪里開始呢？在作者看來，人一生下來的血氣等自然屬性是培養這種恒常之性的基礎。賢明的君王就是通過老百姓的血氣等自然屬性來培養其道德行為的?？梢钥闯?，這里的“性”雖然指的是人的天性，但也是出于政治目的提出的，這與春秋時期討論人性的大背景是相一致的。

從思想內容來看，孔子講的“性相近也，習相遠也”與這里講的“天有常性，人有常順，順在可變，性在不改”的說法已經非常接近了。在《大戴禮記·保傅》中，孔子曾說：“少成若天性，習貫之為常?！边@與《常訓解》的講法是一致的。實際上，北周盧辯在注此句的時候就引用了《逸周書》，其說：“言人性本或有所不同，少教成之，若天性自然也?！吨軙吩唬骸曋疄槌?，自氣血始?！卑凑铡冻Ｓ柦狻返恼f法，人的自然本性是以天的“常性”為根據的，但后天形成的真正的“性”卻需要在人的血氣等自然屬性的基礎上通過習慣培養出來。這種習慣的培養是要靠君王來完成的。這樣看來，孔子所講的“性相近”的“性”應該指天性，至于這種天性是善是惡則無從判斷?？鬃颖砻嫔想m然受到《常訓解》的影響，但在思想內涵上已經有所不同。此不同主要表現在三個方面：一是從政治視野的民性中把人性解放出來，提出了普遍的人性論；二是強調個體在習慣培養方面的主動性，舍棄了君王的作用；三是強調后天本性與天命（天性）的一致性。我們先談前兩個方面，后面再談第三個方面。

在孔子之前討論人性多從政治治理的角度入手，因此，人性多指君民關系視野下的民眾之性。①關于春秋時期的人性論思想，參見任蜜林：《政治視野下的民性：春秋時期人性論新探》，《中山大學學報（社會科學版）》2023年第2期。在《論語》中，雖然“人”和“民”有時可以相通，如“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），但多數情況下是有明顯區分的?！叭恕贝篌w含義有二：一是泛指，指所有的人，如“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）等。二是與“己”相對，指他人，如“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）等?！懊瘛眲t基本上是從政治角度講的，多以“使民”“養民”“臨民”“務民”等形式出現，其主體毫無疑問都是統治階級。就“性”而言，孔子所講的毫無疑問是人性而非民性，因此，《論語》兩處的“性”均未涉及政治治理方面。至于孔子所講的人性是人的自然屬性還是道德屬性，《論語》并未明言。認為孔子所講的人性是自然屬性的這種看法實際與宋儒所講的“氣質之性”的說法相似，對此，徐復觀已有辯駁。在他看來，《論語》中所講的“狂”“狷”“愚”“魯”“生而知之”“學而知之”“矜”等都相當于宋儒所說的“氣質之性”。如果這樣的話，那顯然不能得出“氣質之性是‘相近’的結論”。②徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社2005年，第50頁。另外，孔子對于人與鳥獸等動物的區別也有明確的論述：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人類與動物是不同的種類，因此，這里說的“性相近”指的不是“生之謂性”的自然屬性，否則人類與動物就沒有什么區別了。

孔子雖然沒有明確指出人性是善的，但從道德屬性論述人性卻是他的一大特點?！墩撜Z·雍也》曰：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免?！边@里的“直”并不僅是率直的意思，而是包含一定的道德屬性?！墩撜Z·子路》說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！比绻麖穆手钡慕嵌葋砜?，可以說直躬者的行為是合理的。但從道德屬性來看，直躬者的行為顯然是違背人性的。因此，孔子特別強調人的道德屬性的重要性，其說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！边@種孝悌的道德品質是能夠實現仁德的基礎，也是后天學習的前提。這樣看來，孔子雖然強調后天學習對于培養人性的重要作用，但這種后天學習是以其道德屬性為前提的。這種道德屬性就是以孝悌等為基礎的“仁”。套用孟子的話，這里的“孝”可謂“仁之端”?？鬃优c宰我關于“三年之喪”的討論就反映了這一點?！墩撜Z·陽貨》曰：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

孔子弟子宰我認為“三年之喪”時間太長，會妨礙禮樂，守一年孝就可以了。在孔子看來，如果你心里能過得去，那么守一年孝也是可以的。但真正的君子是不會這樣做的，因為其心里是不會過得去的。如果宰我心里能夠過得去，那么他就不是一個仁德的人。制定三年之喪的依據就在于每個人在出生三年以后才能離開父母的懷抱?？梢?，這里的“仁”是要基于人類的天然情感。對于人類來說，這種天然情感是每個人都具有的，是普遍的。因此，“仁”對于人類來說也是具有普遍性的。

“仁”，《說文解字·人部》曰：“仁，親也。從人二?！倍斡癫迷卩嵭跋嗳伺肌钡冉忉尩幕A上注曰：“人偶猶言爾我親密之詞，獨則無偶，偶則相親，故其字從人二?！币簿褪钦f，“仁”是從人際關系方面來講的。郭店竹簡出土以后，人們對于“仁”的理解發生了變化。郭店竹簡中的“仁”寫作“ ”，這樣“仁”就不僅表現人與人之間的關系，而且與自己的內在德性有關。①關于“ ”的解釋，可參考梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社2008年，第66頁。因此，孔子在論述“仁”的時候非常強調“己”的重要性，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）等。作為每個個體的“己”是實現仁德的主體。只有作為個體的自己實現仁德了，才能由己及人，逐漸推廣到整個人類。那么自己如何實現這種仁德呢？在孔子看來，這種仁德的實現完全在于自己內在的主動性，而不是某種外在的動力，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這也是孔子強調“為己”之學的原因，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）?？鬃铀f的“學”不僅僅指知識上的獲取，還包含道德方面的修養。他說的“吾十有五而志于學”（《論語·為政》）應該包含“志于仁”（《論語·里仁》）、“志于道”（《論語·述而》）方面的含義。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于禮”，前者指仁，后者指禮，二者在孔子那里是一體之兩面，并不矛盾。只有這樣，“學”“立”“不惑”等才能前后貫通起來。這也就是孔子強調“學”的重要性的原因所在，因為其是實現仁德的重要途徑。人類雖然有“生而知之”“學而知之”等差別，但只要志向正確，通過后天的努力最終都能實現仁德、實現道。當然，那種不“志于學”“志于仁（道）”的人是除外的?？鬃与m然區分了仁者與不仁者、君子與小人等，但這并不代表孔子否認不仁者、小人具有成為仁者、君子的潛質，關鍵在于其能否有所“志”、有所“學”。

“仁”不僅要成就自身，還要成就他人，最終成就全人類?！墩撜Z·憲問》曰：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”這里說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”實際上講的就是“仁”?！墩撜Z·雍也》說：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄靶藜阂园舶傩铡本褪沁@里的“博施于民而能濟眾”，其雖然是“圣”的境地，但與“仁”并非無關，只不過“仁”之極致而已。

由上可知，孔子所說的“性相近也，習相遠也”是有其特定內涵的，即強調人性的先天情感和后天學習之間相輔相成的關系。在孔子看來，人并非處于自然狀態下的孤立的人，而是處于家庭關系、人際關系、政治關系下的人。人一出生就處于這種關系之下，這種關系首先表現為家庭關系，這也說明人天生就具有孝悌等情感，這也是實現仁的前提和基礎。但僅僅具有這種自然情感還是不夠的，只有通過后天的學習才能成就自身、完善自身、實現仁德。從這點上講，仁就是人的本性。后來《中庸》《孟子》等所講的“仁者，人也”都是對這一思想的進一步繼承和發揮。這樣看來，無論從“性”還是從“習”來講，人類的這種天然潛質和學習能力都是普遍的，沒有階級、族群等方面的差別。也就是說，孔子的人性論思想是一種普遍的人性論，這是孔子人性論思想與之前人性論思想的重要差別，這也對其以后人性論思想的發展產生了深遠的影響。