理性自由困境及其審視：康德、黑格爾與青年馬克思

[內容提要] 自啟蒙以來，以理性為基礎的自由觀念主導了自由理論的發展，但從理性的一般概念來看，卻存在自由之應然與實然的對立?？档乱灾亟ㄐ味蠈W的方式揭示了這一問題，并通過為人類理性劃界將自由的主體性推向極致。黑格爾警惕于理性的“傲慢”和破壞力量，借助“自由的辯證法”將現代自由與古代倫理相結合，引入了自由的實體性規定。但兩者都未能解決自由的現實化問題。青年馬克思吸收和轉化了理性概念的主體性維度和黑格爾的思辨邏輯，從哲學批判、政治批判到政治經濟學批判，在分析抽象理性與資本主義社會現實矛盾的基礎上闡明自由是創造人的本質的實踐活動，從而走出了理性自由的普遍主義困境。

[關鍵詞] 理性；自由；主體性；倫理；實踐

[作者簡介] 殷紫丹藍，清華大學人文學院哲學系博士研究生。

馬克思與自由主義傳統之間的思想關系一直是研究馬克思自由觀的重要視角，這一問題只有在時代思想語境中才能被準確把握。作為“啟蒙運動的產兒”[ 1]，以理性為基礎的自由觀念引導了馬克思對自由問題的思考，而康德和黑格爾為此提供了重要的思想資源。根據伯林的觀點，馬克思與康德和黑格爾一樣，都屬于一種“自我導向”和“自我控制”的理性主義自由觀念。[ 2]但馬克思在何種意義上（不）屬于這一傳統？與康德和黑格爾的自由觀之間又存在怎樣的差異？以理性與自由之間的張力所引發的啟蒙危機以及三者的回應為視角，可以更清晰地說明馬克思自由觀的批判性內涵。

一、啟蒙視域中的理性自由困境

以理性為基礎的自由觀念源自1 7—1 8世紀的啟蒙運動，“啟蒙”（ E n l i g h t e n m e n t）一詞本義有光亮、澄清、照耀之意，也用來表示理智、智慧，它最初與宗教改革有關，旨在反對教權主義，爭取寬容和人性解放，在政治和經濟領域則表現為反對封建專制和特權，追求個人權利和平等。對這一時期的人們而言，啟蒙的意義在于用理性反抗信仰，恢復人的主體性，從笛卡爾的“我思”到康德的“要有勇氣運用你自己的理智”，都是在這個意義上來談啟蒙的。但從理性的一般概念來看，卻存在著另一種普遍主義和一元論的反自由闡釋。盡管理性概念在啟蒙的不同時期具有不同的側重點，但無論是將理性看作一種先天能力還是后天的作用概念，與科學互為依賴的統一性原則自始至終支配著啟蒙精神，理性的基本功用乃是發現統一性。[ 3]從積極的方面來看，這種統一性可以制定出一個合乎邏輯的通用法則以便在陳腐的舊秩序之上重建文明世界，但誠如黑格爾在《精神現象學》中所揭示的，理性的統治可能走向非理性的統治，在未經教化的情況下，“普遍的自由，既不能產生任何肯定性事業，也不能作出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是制造毀滅的狂暴”[ 4]。

身處啟蒙之中的思想家未能像黑格爾那樣在法國大革命晚期的啟蒙實踐中見證理性的暴政，但在理論上他們對理性，或者說一個絕對的共同目標或原則是否必然導向自由提出了質疑和可能的修正。由于啟蒙運動在歐洲各國的展開和重點有所不同，我們可以參考自由理論“英國傳統”和“法國傳統”的差異，來考察不同啟蒙傳統對理性自由的反思。

根據哈耶克的觀點，自由理論的發展主要是在1 8世紀，人們迄今為止在自由理論方面的兩種不同傳統，一種是經驗的和缺乏系統的，另一種是思辨的和理性主義的，分別沿襲自英法兩國的啟蒙運動：英國的自由傳統“認為傳統和制度是自發形成的，人們很難充分認識它”，法國傳統中的理性主義則因其“貌似有理而且顯得合乎邏輯的論辯”、認為“人類理性法力無邊”、訴諸“人類的自豪心和事業心”而影響逐漸擴大。[ 5] 8 2 - 8 5我們可以把這種區分看作英法傳統對理性不同理解的結果。為英國啟蒙奠基的是1 6世紀溫和的宗教改革和牛頓物理學的科學理性，因此英國許多知識分子保留了自然神論，人們更傾向于根據常識或者說經驗理性來認識身處的世界。比如在洛克的學說中，他認為事物本身并沒有普遍性，知識和觀念都來自于經驗世界，因此洛克否認理性抽象的作用，這一立場在政治方面轉化為有限自由的觀點，即人們所追求的自由因受其所處的社會或經濟條件的影響而不同，自由是存在最低限度的神圣不可侵犯的私人領域，“這是自由的狀態，卻不是放任的狀態?！硇?，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”[ 6]。蘇格蘭啟蒙運動的思想家們則試圖通過檢視理性的效用來回應上述問題，斯密、休謨和弗格森雖然對理性的保留程度不同，但他們都認為理性作用是有限的，制度、道德、語言和法律是通過一個累積生長的過程而發展的，“而且只有利用這個框架并在這個框架內，人類理性才會得到發展并成功地發揮作用”[ 5] 8 6。

與雜糅了自然神論、經驗論和效用主義的“英國傳統”相比，“法國傳統”則顯得更為激進和理想主義，它相信理性的力量能夠結束無知偏見和混亂的野蠻狀態。這一方面與法國啟蒙運動對宗教的絕對拒斥有關，另一反面則是出于政治革命和經濟革命的需求。法國啟蒙面臨的現實狀況比英國更嚴峻，僧侶、貴族和第三等級之間的矛盾日益激化，反映在思想和文化領域，則是要求徹底的解放。他們所依據的是先驗的理性概念，唯理論奠基者笛卡爾認為制度的產生是通過獨立而先驗的人類理性，霍布斯也是在這個意義上來談理性的，他認為絕對理性和人的自由可以相容，“比如水順著河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。人們的自愿行為情形也是這樣。這種行為由于來自人們的意志，所以便是出于自由的行為”[ 7]，所以在霍布斯看來，人們可以犧牲某些權利和自由，將其授予一個最高統治者，以保全性命和和平，換取人類的持續發展。但同樣也存在對先驗理性如何現實化為自由的擔憂，盧梭對霍布斯的批評就是基于霍布斯式的國家———作為理性化身的最高統治者，是對個人自由剝奪的看法。雖然盧梭也主張人們通過簽訂契約組成政治共同體，但他認為人既是理性主體，也是道德主體，“如果單單通過理智而不訴諸良心的話，我們是不能遵從任何自然的法則的”[ 8]，要將理智與良心聯系起來，“一旦他的理智使他認識到了善，他的良心就會使他愛善”[ 9]，因此盧梭提倡公民教育的引導，只有達到公意與眾意的統一，才能實現自由。盧梭事實上已經意識到了在理性與自由之間可能存在的悖論，因而試圖引入道德來化解兩者針鋒相對的可能，但道德自由最終訴諸公民宗教，似乎反而印證了啟蒙的困境：作為先驗權威反抗者而出現的人類理性廢除了神權統治，卻通過樹立自身權威代替業已式微的宗教上帝登上了神座。

無論是在以經驗理性為基礎的質疑還是圍繞先驗理性展開的爭論中，理性概念自身的確定性、統一性與主體的自由意志之間的矛盾都構成了爭論的關鍵要素。在后啟蒙時代的哲學反思中，這些要素被納入資本主義發展的現代化情境中加以考察，得到了更為深刻的批判。深受啟蒙思想影響的馬克思正是在這個語境中產生了第一次思想轉變，從對理性自由的推崇到反思，開啟了對現實問題的探索。當然，這種轉變與德國思想界對啟蒙運動的回應密不可分。由于相對落后的經濟和政治狀況，德國啟蒙運動起步稍晚，此時的法國已經成為歐洲的思想中心，早期德國啟蒙思想家受法國傳統的影響而推崇理性主義，萊布尼茨和沃爾夫都是在接受法國唯理論的基礎上才形成自己的哲學體系。而晚期德國啟蒙運動則逐漸遠離法國傳統，它將啟蒙精神與本民族語言、文化和藝術相結合，對啟蒙理性本身進行了反思，形成了被伯林稱之為“反理性主義”和“反啟蒙運動”[ 1 0]的批判思潮。在啟蒙與反啟蒙的糾纏中，理性自由始終是德國哲學的核心議題，而對馬克思產生重要影響的康德和黑格爾，前者屬于大革命前的啟蒙時代，后者屬于啟蒙危機的時代，也都處于這一問題意識之中。

二、康德以實踐理性為基礎的道德自由

在《歷史法學派的哲學宣言》中，馬克思確認了啟蒙理性和當時德國思想的聯系，一方面它被扭曲為庸俗的懷疑主義，把1 8世紀啟蒙對現存事物的理性的懷疑荒謬地轉化為對一切理性存在的懷疑，胡果的自然法就是如此，借口維護歷史傳統而為封建專制辯護。另一方面，與這種“法國舊制度的德國理論”[ 1 1] 2 3 3相對存在的，是康德對理性的批判運用，“破壞已被破壞的東西，拋棄已被拋棄的事物”[ 1 1] 2 3 3，馬克思稱之為“法國革命的德國理論”[ 1 1] 2 3 2、“新精神從舊形式下的解放”[ 1 1] 2 3 3。與這一評價對應的，是康德在形而上學革命中通過論證自由必然性重塑人類理性的嘗試。

康德對自由的闡明始于對因果性關系的考察，這在很大程度上受到休謨的啟發。休謨的懷疑論對啟蒙時期流行的因果必然定律提出了質疑，他認為我們之所以相信因果關系并非因為它是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性，因果推論和歸納推理由觀念的結合而決定，是觀念的習慣性聯想，心靈這種習慣性聯想的傾向得到的反省印象，就是我們產生“因果關系”觀念的來源，“由此可見，一切從經驗而來的推論都是習慣的結果，而不是運用理性的結果”[ 1 2]。休謨難題揭示出理性對于“因果關系”和“必然關系”的無能為力，這就質疑了人類理性的能力?？档绿寡裕骸罢谴笮l·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨斷論迷夢，并且給予我在思辯哲學領域的研究以一個完全不同的方向?！盵 1 3] 2 6 1為了回應這一難題，他通過知性范疇的先驗演繹，將因果性概念與感覺經驗分離，區分出“按照自然律的因果性”（ d i e K a u s a l i t？t n a c h G e s e t z e n d e r N a t u r）和“由自由而來的因果性”（ e i n e K a u s a l i t？t d u r c h F r e i h e i t ） ，并通過兩種因果性的二律背反，來說明自由的先驗概念：

正論：按照自然規律的因果性，并不是世界的顯象全都能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性。

反論：沒有任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規律發生。[ 1 4] 3 0 0

這組二律背反幾乎是對啟蒙困境的說明。簡單來說，正論對應的是自由因果性，反論對應的是自然因果性。根據正論，如果一切皆按照純粹的自然規律發生，則永遠只有一個次等的開端，而缺乏一個最初的開端，亦即“自由因”，因而缺乏序列的完備性，并且“這個命題就其不受限制的普遍性來說是自相矛盾的”[ 1 4] 3 0 2。因此必須假定一種絕對的自發性的因果性，自由因果性。反論則表明上述自由因果性與自然規律相悖。按照傳統形而上學，這組二律背反無解，然而在康德看來，我們可以說自然必然性是現象界一切事物無法逃避的自然法則，因而我們沒有自由，卻仍然無法否認必須有一個“自由因”。

康德的“自由因”、亞里士多德的“不動的動者”與牛頓的“第一推動力”有類似的出發點，亞里士多德將自身不動的永恒的動因作為第一推動者，“不動的動者”，這個原因本身不再是運動的，否則就需要一個更高一級的動因，而在近代自然科學的發展中。自牛頓《自然哲學的數學原理》發表后，上帝似乎被閑置了，唯獨有一點是自然科學無法解釋的，即最開始的運動，也就是最初推動一切行星由靜止而開始運動的那個力量，這個力量被牛頓稱為的“第一推動力”。牛頓最終走向了神學，而康德則認為自由的先驗概念本身蘊涵著“某種實踐的旨趣”[ 1 4] 3 1 4，并試圖以此來克服必然與自由之間的對立。具體而言，康德認為存在兩種不同的理性，一種是理論理性，一種是實踐理性，前者面對的是自然領域因而談必然，后者則是依據原則行動的自由意志能力，它指的是人能夠先天地認識到道德原則并在實踐中以絕對命令的方式使自己服從。在這個意義上，自由與道德法則是一回事。因此對康德來說，啟蒙的困境以下述方式得到解決：人作為自然的存在物，必須遵循自然的法則，即事實的必然性，而作為（有限的）理性的存在，當人遵循理性的法則或道德法則行為時則能夠獨立于自然的限制，雖然這種基于實踐理性的自由行為的結果仍將受到自然法則的制約，卻仍能稱其是自由的。

在某種程度上康德可以被視為盧梭的一個后繼者，他們都試圖以道德自律闡釋自由，但與盧梭最終走向公民宗教不同，康德將理性在根本上看作確立普遍法則的道德能力，他通過實踐理性試圖闡明的是理性與自由的內在同一性，人類理性不僅能夠意識自由，而且能夠在實踐領域以道德法則的形式確證自由，人類理性為自身立法。事實上在康德之前，斯賓諾莎就已經嘗試去克服必然和自由的絕對對立，他的做法是將人的自由理解為對必然性的認識，自由人即純粹依靠理性的指導而生活的人，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由他自身決定的東西叫做自由（ l i b e r a）”[ 1 5]?？档潞退官e諾莎一樣，也是從必然性去認識事物，但二者在人的本質假設上卻恰相反，斯賓諾莎認為人沒有自由意志，而在康德看來，每個理智健全的人都擁有自由意志，自由意志是一種自由必然性，并且“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事”[ 1 3] 4 5 5，當意志服從于道德法則時，人就是自由的。換言之，道德法則是一切理性存在者的行為根據，道德自律即自由。

從康德對理性與自由的批判檢驗來看，其一，他重塑了人類理性的信念，并將其確認為自由的題中之義，自由就是對理性的勇敢運用，但這并沒有解決理性和自由之間的悖反，反而將真實的自由推向彼岸；其二，康德哲學對顯象與物自體的劃分為人類理性劃定了界限，我們仍然需要面對自然與自由以及理論理性與實踐理性如何統一的問題。就此而言，康德的自由觀本質上仍然是先驗的，一方面它帶有抽象的人性論色彩，脫離了具體的社會現實而很難被積極發揮出來，另一方面則“容易給主體造成片面性，而片面性又很容易導致對社會的誤解”[ 1 6]。用黑格爾的話來說，“一切事物都應該為之而存在的就是人、自我意識……對于這種行為的意識，在抽象方式下，就是康德哲學”[ 1 7]?？档碌闹囌`是“使得認識活動將探討對象，把握對象的興趣，轉向其自身，轉向著認識的形式方面”[ 1 8] 6 6，這樣一種基于道德法則的自由觀念只能是形式的和主觀的。

三、黑格爾以思辨理性為基礎的倫理自由

黑格爾所面對的是法國大革命失敗后崩塌的理性信仰，康德哲學對人類理性的拯救在殘酷的歷史事實面前顯得軟弱無力。在黑格爾看來，啟蒙運動雖然推動了自由意識的進步，但主體及其理性在這一階段還只是消解的力量，它只是向自身尋找真理，這使得觀念與實在的東西相對立。因此，黑格爾修正了啟蒙以來的理性概念，他把絕對精神視為貫穿世界歷史的理性力量，把主觀性看作意識歷史的一個階段，而主觀自由只有在實體性的規定即人們所身處的社會現實中才能被發揮出來?；诖?，黑格爾在理性自由的框架內提出了自由的倫理理念，“個人主觀地規定為自由的權利，只有在個人屬于倫理性的現實時，才能得到實現，因為只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性”[ 1 9] 1 9 6。

倫理自由所依據的是被黑格爾稱為“真正的哲學思維”的思辨邏輯。黑格爾認為自由本質上是具體的，這種具體性不能以經驗科學的方式來考察———經驗科學如物理學所要完成的是從直觀感性中抽取出一般規定從而得出普遍命題，這是關于當前事物的思想，它與個別事物的聯系是外在和偶然的，“其中所包含的普遍性是空泛的、不確定的”[ 1 8] 6 5。而對自由這個在內容上具有無限性的事物加以考察則需要訴諸思辨理性：黑格爾將整個自然歷史和精神世界都理解為一個不斷自我否定的概念的運動過程，在過去的啟蒙哲學家那里關于理性自由的靜態圖景被黑格爾改造為意識發展的動態進程，自由的具體性就在于它永遠自己決定自己，作為一種能動的精神力量貫穿于世界歷史之中。

在黑格爾法哲學中，我們能夠更清晰地看到自由的上述特質，它最初是抽象的，經過抽象法、道德和倫理三個環節，才最終在國家這個最高的倫理實體中實現其自身。抽象法是自由意志在外物中的體現，它表現為通過占有物而獲得的“僅僅對自己有關的單個人的自由”[ 1 9] 5 5和轉讓所有權而與他者發生關系的以雙方意志為中介的契約式自由，但這種被外物所規定的自由缺乏主觀性，而道德自由則是自由意志在主體自身的體現，它缺乏實體性的規定，只有在倫理環節———由家庭、市民社會和政治國家構成的人類活動中，主觀自由和客觀自由才實現了統一。具體來說，家庭是由愛維系的自然倫理領域，愛既是一種主觀性的情感，也在法的意義上被承認（婚姻、子女關系） ，家庭建立在自然生活的直接倫理關系上，個體不是作為單個人而是作為家庭共同體的成員而存在。但構成家庭基礎的婚姻是“實體性的關系、自然的偶然性和內部任性的混合體”[ 1 9] 2 2 0，父親的死亡、子女成年后的離開都會輕易打破原有的家庭關系，引起家庭解體，所以家庭關系所體現的倫理性還停留在較低水平。當個體從家庭中脫離后就進入市民社會，市民社會是人們追求特殊利益的場所，但個人活動及其結果受到外在必然性的限制，每個人的需要和利益的滿足都依賴于他人，所以市民社會實際上還是一個以主體間交往為紐帶的相互需要的市場體系，個體作為等級或同業公會成員而存在。不過黑格爾注意到，市民社會本質上是主觀性的領域，它需要客觀機制的保障，否則就會淪為彼此斗爭的場所，等級團體的設置能夠在一定程度上充當調節器，但市場自身的調節能力是有限度的（比如貧困、賤民） ，還需要外部力量的監管，這就有賴于國家法律和制度。在黑格爾看來，國家代表普遍意志，而法律和制度則是普遍意志的化身，君主、等級議會和官僚機構依此行事，而自由意味著個人意志與普遍意志的統一，換言之個體必須在國家理性范圍內活動，而制度和法律也必須根據社會具體需要而制定，當人們體認到這一點并形成政治信念（p o l i t i s c h e G e s i n n u n g）時也就實現了自由。

不難發現，黑格爾的自由觀可以說是將古代倫理與啟蒙精神進行綜合的一個版本。事實上在耶拿時期，黑格爾已經表現出對古典城邦的向往，他認為希臘城邦代表著最完善的倫理秩序，希臘人是最富有倫理性的民族，他們尚未將社會規范和制度當作異己的力量，因而能夠直接將共同體看作與自己是同一的。這種對希臘倫理性的向往使黑格爾試圖在現代建立一個作為整體的倫理世界。但黑格爾同時也意識到，在自我意識發達的現代，“主觀性構成自由這一概念借以存在的基礎”[ 1 9] 1 9 6，必須將現代個體的主觀特質雜糅進古典共同體的理想，在這個意義上，康德式的主體性自由也必須被保留下來。與康德所不同的是，自笛卡爾以來確立的主體性原則在主—客二元結構下一度由康德推向了物自體的彼岸，康德只是論證了自由的可能性，而黑格爾則引入實體性的維度，為理性自由提供了現實化的可能路徑。這在某種意義上打破了康德為人類理性所劃下的界限，通過理性之主體與理性概念自身的和解終結了理性與自由的論爭。

從世界歷史的視角來看，黑格爾的自由辯證法意在提示自由實現的條件，即個體與整體相分離的現代境況必須被予以正視，正如齊澤克所指出的。對于黑格爾而言，問題的關鍵不在于解決現實中的對抗和分裂，而是推動“視差轉移”（p a r a l l a x s h i f t） ，使對抗和分裂得到認可，使它們扮演的“積極”角色得以發現。[ 2 0]但正如黑格爾將國家稱為“在地上的精神”[ 1 9] 2 9 4，黑格爾的自由最終指向神秘的“絕對精神”，呈現出邏輯神秘主義和歷史目的論傾向，因此黑格爾哲學一度被海姆、波普爾、伯林等批評者認為是保守主義的甚至是反自由的極權主義的。對馬克思來說，黑格爾的意義在于提供了理解自由之歷史發展性的方法論，但黑格爾沒有把客觀自由看作主觀自由的實現，而是給實際的內容以神秘的形式，所以自由的主體性在他那里只得到了形式的意義，也就是說如果不從自由賴以存在的現實基礎中去把握它，所得出的也只能是屬于觀念領域的結論。

四、青年馬克思以揚棄理性為基礎的實踐自由

阿爾都塞認為在馬克思思想發展早期存在一個“理性自由主義的階段”[ 2 1]，盡管學界對此尚有爭論，但從馬克思青年時期的手稿和筆記來看，馬克思的自由觀可以被視為是經由德國哲學中介了的對啟蒙以來理性自由困境的回應。在反思康德主體性自由和黑格爾倫理性自由的基礎上，馬克思經歷了從理性批判社會現實向從社會現實批判理性的轉變，把自由置于現實的人的實踐活動中，在這個意義上，盡管馬克思受益于啟蒙以來對人類理性能動性的強調，但他以引入社會和歷史的非理性力量的方式，告別了以理性為自由基礎的闡釋模式。通過對馬克思的博士論文及其筆記、《黑格爾法哲學批判》和《德意志意識形態》手稿的分析，可以更好地說明馬克思是如何經由哲學批判、政治批判和政治經濟學批判這三個階段實現這一點的。

從馬克思思想發展來看，一般認為青年馬克思的思想以1 8 4 3年為界分為前后兩個階段。第一階段反映了馬克思的政治活動，主要關注普魯士統治和萊茵地區的政治狀況；第二階段則被認為是馬克思轉向一般唯物主義和無產階級立場的重要時期，從政治批判的問題構成走出來進入社會批判。至于是什么促成了馬克思前后兩個階段的思想轉變，傳統解釋主要有兩種看法：一種觀點認為萊茵報時期遭遇面對物質利益發表意見的難題是馬克思產生唯物主義轉變的現實契機，之所以遭遇困難是因為馬克思此時尚未進入政治經濟學研究，缺乏對此發表意見的能力；另一種則認為將物質利益難題理解為政治經濟學問題遮蔽了難題的實質，馬克思之所以感到為難是因為物質利益問題的介入動搖了他一度堅信的理性自由的思想根基。

但在筆者看來，在遭遇物質利益難題之前，馬克思就已經以哲學的方式對理性解釋世界的效用提出了質疑。在波恩大學讀書期間，馬克思曾希望按照康德等人的理性哲學構建自己的法學體系，但很快就發現純粹理性并沒能解決“現實的東西和應有的東西之間的對立”[ 2 2] 1 0。在準備博士論文期間寫作的《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中，這一困惑被馬克思集中表達為“主觀性在它的直接承擔者身上表現為他的生活和他的實踐活動，表現為這樣一種形式，通過此種形式他把單獨的個人從實體性的規定性引到自身中的規定；如果撇開這種實踐活動，那么他的哲學內容就僅僅是善的抽象規定?！瓕τ诳档聛碚f，作為經驗主體的他自己對這個絕對命令的態度是無關緊要的”[ 2 2] 6 9。雖然此時馬克思尚未闡明“實踐活動”的內涵，但如果對照博士論文關于原子獨立性的討論來看，我們可以嘗試歸納出馬克思此時關于自由的三個觀點：第一，馬克思肯定了原子偏斜打破直線下落運動所彰顯的自我意識，這是否定性意義上的自由。第二，馬克思認為德謨克利特只注意到了排斥中分裂變化的物質方面，忽略了原子偏斜的普遍性，而個別的原子“只有從那個與它相對立的定在中抽象出來，才能實現它的概念”[ 1 1] 3 5，換言之馬克思認為雖然原子偏斜體現了對定在的否定，但須知這一否定有其必然性，在其中包含著原子自身的規定，這就在肯定的意義上說明了自由的實現有其條件。第三，“直接存在的個別性，只有當它同他物發生關系，而這個他物就是它本身時，才按照它的概念得到實現，即使這個他物是以直接存在的形式同它相對立的”[ 1 1] 3 7，也就是說由于諸原子具有相同的本質概念，個體就能夠在與他者的“關系”中照見自身，因此個體的獨立性和自由只有在同他者的“關系”中才能實現。

不過此時馬克思把自由實現的條件理解為規律和觀念意義上的普遍性，并且把排斥運動本身直接看作原子概念的實現，未能深入個體的特殊運動與原子概念之關系的形成機制，可以說通過自我意識的自由來擺脫理性在應然層面統治的嘗試并未能為馬克思解惑，反而體現出觀念論的影響，本質上仍然束縛于理性自由的框架內。而此后在參與政治批判的過程中，馬克思更多是從對抗壓迫爭取自由權利的角度接受了理性作為一種批判性力量。在萊茵報時期遭遇物質利益難題后，則迫使馬克思重拾批判，而這一批判針對的正是作為理性自由最高形態的黑格爾哲學。

在此前關于黑格爾倫理自由的討論中，我們已經說明了黑格爾是如何把國家看成最高倫理形態、絕對自在自為的理性、絕對精神在現實的化身。馬克思認為黑格爾的錯誤“不在于他按現代國家本質現存的樣子描述了它，而在于他用現存的東西冒充國家本質”[ 2 3] 8 0。也就是說黑格爾的問題不在于通過理性批判揭示出市民社會和政治國家分離的現代狀況，而在于他以想象中的仍然類似先驗理性的概念上的國家代替現實。其一，黑格爾把國家視為倫理精神、最初的東西、家庭和市民社會的基礎，而從家庭和市民社會這兩個有限性的環節中又生成無限的“現實的精神”（國家） ，這在馬克思看來這是黑格爾整個哲學的神秘主義之大成，從家庭和市民社會到國家的過渡并不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程。如果按照黑格爾說法，國家之所以要下降為有限性的領域是為了通過揚棄它們來達到自己的無限性，那么觀念就變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為想象的活動，私有財產通過長子繼承制在政治上被承認正是這一顛倒的表現。其二，黑格爾顛倒了人民和國家制度（ V e r f a s s u n g）的關系。這里的問題是國家制度應該由誰來制定？黑格爾在法哲學中比較了現代和古代的區別，提出君主立憲制是現代的成就，古代的封建君主制建立在特權人格之上，羅馬式的貴族制建立在公共權力和私人利益的對抗之上，民主制則是一種道德政治，在特殊性已經充分發展的現代條件下盧梭式的公意不能作為政治的道德基礎。這些制度的問題究其原因在于總是從一個人、多數人或一切人來看待國家制度，但“沒有一種國家制度是單由主體制造出來的”[ 1 9] 3 3 1。所謂制造只是指變更而言，所以黑格爾認為國家制度存在著同時也本質地生成著。但實際上黑格爾從國家出發把人變成主體化的國家，而未能意識到人民之于制度的建構性意義。其三，在特殊意志與普遍意志的關系上，黑格爾把人民看作無知的群氓，而認為公眾的意志（主觀形式自由）只能通過等級代表來獲得存在。在馬克思看來，黑格爾的問題在于把官僚政治理想化而把公眾意識經驗化了，意志關系的顛倒意味著理性國家中的人只能是抽象的人，自由的現實性是被規定的，也就是在普遍性中、在觀念中被把握。

客觀而言，在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思還只是在抽象政治的意義上批評黑格爾的理性國家，“缺乏對市民社會理論深刻性的認識”[ 2 4]，在論證邏輯上也還遵循著黑格爾法哲學的內在路徑，以市民社會和政治國家分離為前提，對主謂關系顛倒的批判并沒有提供化解異質性的有效方案，自然也難以走出理性自由的困境。在進入政治經濟學研究后，尤其是對生產勞動的實踐活動進行考察后，馬克思才得以解決這一遺留問題。在《德意志意識形態》手稿關于現實的人的相關論述中，我們可以較為集中地把握馬克思是如何通過人的實踐活動來闡明自由。

從作為自由之主體的人的角度來看，馬克思認為不存在先于人的實際存在的人的本質，人的自由是歷史發展的。這與《德意志意識形態》寫作的理論背景即青年黑格爾派關于類與個體的爭論有關。1 8 4 4年1 0月，施蒂納發表了《唯一者及其所有物》并點名批判了費爾巴哈、鮑威爾和當時比較活躍的一些共產主義者，指出他們的哲學并沒有超越基督教的“上帝”和黑格爾的“絕對精神”，隨后費爾巴哈、鮑威爾、赫斯等人都參與到了這場論戰中，為自己辯護。在馬克思看來，施蒂納雖然意識到了青年黑格爾派只是試圖從觀念上改革黑格爾哲學的缺陷，但施蒂納的“唯一者”并未改變這一狀況，仍舊抽象出一個觀念上的大寫的個體。對此，馬克思提出了“現實的人”，即“從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”[ 2 5] 5 2 4，也就是不能把“精神”“類”“自我意識”“唯一者”等特定本質看作人所固有的屬性，而應當把人看成具有生成性的存在。就此而言，自由現實化的困境在于把人設定為抽象的理性存在，因此馬克思不再從“理性思維能力”這個“理性”本質出發，而更注重人們從事生產活動的物質前提和條件。

主體間交往構成自由的關系條件。這里所說的“關系”不是馬克思博士論文在抽象層面所說的原子關系，而是人們在生產和交往活動中形成的社會關系，它形成于一定的個人的生產過程，也就是說是基于經驗活動形成的社會結構和政治結構同生產之間的關系。因此，人的生產活動受生產力和與之相適應的交往形式的制約，每個人構成彼此滿足和發展的條件，自由在這個意義上只有在共同體中才能實現。事實上早在萊茵報時期，馬克思就在《<科隆日報>第1 7 9號的社論》中從國家教育的角度談到“相互教育的自由人的聯合體”，但這個聯合體有明顯的黑格爾的倫理共同體的特征，在另兩篇文章《評部頒指令的指控》和《關于<萊茵報>遭到查封的備忘錄》中則直接使用了“合乎倫理和理性的共同體”[ 1 1] 4 2 6，“合乎理性的和倫理的共同體”[ 1 1] 9 6 5。這幾乎是黑格爾式的稱呼。在1 8 4 4年發表的《評一個普魯士人的<普魯士國王和社會改革>一文》中，馬克思把“真正的共同體”看作“人的本質”，即“那個脫離了個人就引起個人反抗的共同體，是人的真正的共同體，是人的本質”。[ 2 3] 3 9 5而在《德意志意識形態》手稿中，馬克思不再將人看作“有本質的”，而是基于生產力和交往形式的發展來闡明自由實現的現實條件：“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[ 2 5] 5 7 0 - 5 7 1。這里所說的不是資產階級構成的一個階級對抗另一個階級的虛幻的共同體，而是建立在生產力高度發展和普遍交往基礎上的自由人聯合體。這一點在馬克思進行資本邏輯批判后得到了更為深入的闡釋，真正的共同體的自由意味著全面發展的個人能夠產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。在消滅私有財產、消滅分工后，物質生產的主要目的不是生產物質，而是發展自己的第一需要，自然的外在必然性轉化為內在必然性，自由的物質條件和精神可能性在自由勞動中得以實現———勞動作為人的存在方式，不再是生存的手段，而是生存本身。

康德把主體性視為自由的第一原則，并且將道德自律等同于自由，強調了認識的能動方面，這可以說是啟蒙以來思想家對于“現代”的共識，而馬克思和康德哲學的差異在于，雖然馬克思也認同人作為主體的能動性，但康德將自由視為人與人的本質即（有限的）理性存在者相一致，馬克思則為“人”祛魅，通過自由賴以產生的條件闡明自由屬于創造人的本質的實踐活動。在這點上馬克思的自由觀可以說更接近黑格爾，從社會和歷史的角度理解自由，超越了啟蒙理性普遍主義的傳統。但與黑格爾不同的是，馬克思雖然采用了自由的辯證法———在自由是具體的和歷史發展的意義上，但并不認為“理性的狡計”能解決資產階級社會的內生性矛盾，因而要求從根本上變革。就此而言，馬克思對理性自由的揚棄蘊含著他對未來社會的構想，告別哲學的和純政治的抽象革命，立足實踐，在解放生產力和生產關系的基礎上，實現人的自由全面發展。

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（編輯：劉恩至）