歷史語境及其變遷
——《法華經》英譯兩百年

馬杰森

(紹興文理學院 外國語學院,浙江 紹興 312000)

翻譯作為一種文化實踐,是在一定的歷史語境中進行的,并受到特定語境中諸多因素的影響。翻譯選材、翻譯主體、翻譯目的以及翻譯策略等等,都會隨著社會文化環境的變化而有所不同。翻譯的歷史語境指的是譯者翻譯行為產生前后的社會文化環境?；裟匪?J.Holmes)和圖里(G.Toury)創立的描寫翻譯學理論就強調了歷史文化語境在翻譯研究中的重要性[1]。

《法華經》被譽為“經中之王”,它思想深邃,語言精湛,是我國天臺宗、日本日蓮宗開宗立派的根本經典。該經前后共有六個漢譯本,其中后秦鳩摩羅什譯本最受歡迎,千百年來廣為流傳,成為中華文化的有機組成部分,對東亞文化產生了深刻影響。迄今為止,《法華經》在歐美多國的譯介和傳播已近兩百年,譯本較為豐富,對歐美的學術界、宗教界以及僧俗修行都產生了較大的影響。國內雖不乏對中華典籍外譯研究的著作,包括馬祖毅和任榮珍編著的《漢籍外譯史》、岳峰撰寫的《中華典籍外譯與西傳研究》、范祥濤撰寫的《中華典籍外譯研究》,但基本上沒有涉及《法華經》的外譯史研究,學界也鮮有《法華經》英譯研究的相關論文。國外相關論著也屈指可數,僅有日本學者Yuyama[2]、美國學者Lopez[3]和Franklin[4]等對《法華經》的傳播史做了一定的研究,但這些論著都缺少對《法華經》外譯史的歷時性完整論析。從歷時性視閾考察《法華經》近兩百年的英譯歷程,剖析此歷程中肇始時期、發展時期和繁榮時期等三個時期對其英譯的不同影響,可以呈現《法華經》譯介的嬗變。

一、肇始時期:法譯當先,英譯隨行

這一時期以19世紀20年代梵文本《法華經》被發現為起點,以19世紀60年代末為終點。在此期間,《法華經》只有一個法譯全本、一個法譯節選本和一篇英語編譯。這是西方認識此經的初始時期,與當時語境下的浪漫主義思潮有著密切的關系。

18世紀,啟蒙運動令西方民智大開,基督教會實力衰退,理性主義思潮崛起,但19世紀前數十年產生了一股對理性主義的矯正思潮——浪漫主義。

新的時代決定人生的支柱不是為法國大革命所推崇的理性和自由,而應當是情感和想象、直覺及個人的完整。這些品質都激勵了人們到人類思想中的遙遠地區去進行探索:不僅去探索諸如印度文化之類的各種新奇的文化,而且也去探索歐洲過去的同樣新奇的世界。人們不再純粹地用理性的術語來解釋宗教,而開始把宗教看作為一種內在的經驗,這種內在的經驗是自我鑒定的,它受到主觀的情感的制約并為情感所決定。[5]25

這種浪漫主義思潮為歐洲人開始探尋、研究佛教打下了思想基礎,再加上此時期英國領先歐洲其他國家率先完成工業革命,工商業快速發展,作為原料產地和傾銷市場的英屬殖民地——印度,對英國越來越重要。為了鞏固殖民統治,英國政府非常重視研究印度的民族語言、社會風俗和宗教生活。在這樣的歷史大背景下,英國以及歐洲大陸的學者開始了對亞洲文化的探索和研究。19世紀上半葉,在印度早已消失的佛教作為一種宗教,仍然是印度學(Indology)的附屬品,而不是一個值得嚴肅對待的學術研究對象,只有少數幾個東方學家對其開展翻譯或研究工作。

19世紀20年代,英國人霍奇森(B.H.Hodgson)在尼泊爾首次發現并搜集了包括《法華經》在內的大量梵文佛經寫本,然而這一發現卻沒有引起當時歐洲學界的注意。法國著名東方學家布諾夫(E.Burnouf)在獲悉霍奇森的發現后便主動與其聯系,不久就收到了霍奇森捐贈的24份包含《法華經》在內的梵文佛經寫本?！斗ㄈA經》中火宅喻、窮子喻等譬喻故事,和基督教《路加福音》中“浪子的譬喻”有異曲同工之妙,這讓布諾夫認為《法華經》是“一部具有基督教道德的,對所有生物充滿同情的佛教文本”[3]130,“在整個亞洲沒有比這更具基督教意味的經典了”[3]130。為了讓西方學界了解這本極具特色的佛經,布諾夫利用自身的梵語優勢和對北傳佛教研究的文獻學知識,開始著手翻譯此經,并于1839年完成了歐洲歷史上第一部法語本《法華經》。布諾夫的梵文佛教研究極大地促成了“佛教成為歐洲學術研究的對象”[6]90,“為西方國家接受佛教準備了非常好的土壤”[7]42。

在大西洋對岸的超驗主義思想家梭羅(H.D.Thoreau)對儒家思想和佛教文化非常感興趣。布諾夫的佛教研究自然吸引了時任《日晷》雜志編輯梭羅的注意,于是該雜志社商務經理皮博迪(E.Peabody)將布諾夫在巴黎《獨立評論》雜志上發表的《佛陀說法片段》和《論佛教起源》兩篇文章編譯成《佛陀說法》(1)The Preaching of Buddha,國內有學者譯為《佛陀的布道》,然“布道”一詞多指基督教牧師向信徒宣講教義,對佛教而言,譯為“說法”似乎更為妥切。一文,由梭羅添加導讀,在1844年初刊于《日晷》雜志。這是目前已知最早的《法華經》英譯本,皮博迪(2)此前學界一直誤認為梭羅是譯者,經過美國學者Wendell Piez查證史料才還原歷史真相。具體內容可參見https://tricycle.org/magazine/anonymous-was-woman-again-2/。另外也有學者如Fields(1992)誤以為此文摘譯自布諾夫《印度佛教史導論》一書。也因此成為英譯佛經第一人。不過,《佛陀說法》一文對當時的《日晷》讀者很不友好,“很難想象當時不熟悉佛教教義的美國讀者會對《法華經》片段中復雜而豐富的意象產生什么樣的印象”[8]61。

1852年布諾夫去世后,《法華經》的翻譯在法國并未停止。布諾夫的學生?？?P.Foucaux)參考梵文本,將藏文本《法華經》第四章《信解品》譯為法語,取名《浪子的寓言》,以法藏梵三語的形式于1854年在巴黎出版。這是藏文版《法華經》首次被翻譯成西方語言。?？聦Ψg的主要緣由作了說明,他認為“這個譬喻無疑是佛教文學中最引人注目的道德故事之一,也是《法華經》中最重要、最奇特的一章”[9]21。另外,法蘭西學院的著名漢學家儒蓮(S.Julién)將鳩摩羅什的漢譯本《法華經》(以下簡稱“羅什本”)第三章《譬喻品》的第一首偈頌譯成法語,這是羅什本的內容第一次被譯成歐洲語言。

肇始時期的譯本主要由法國學者完成,他們采用語言學與文獻學的方法對《法華經》進行學術性的翻譯注解,力圖從中挖掘佛教的早期歷史和原始教義,翻譯的底本主要是新發現的梵語本和藏語本,翻譯的受眾主要是學術界的研究者。

這一時期法國能搶先英國開始翻譯《法華經》并奠定佛教學術研究的基礎,與以下因素是分不開的。一方面,從啟蒙時代開始,法國就注重對東方文獻的搜集和研究,到19世紀初法蘭西學院更是成了歐洲的漢學研究中心,且設有歐洲首個梵語專業。布諾夫梵文造詣深厚,和法蘭西學院擅長漢傳佛教研究的漢學家雷慕莎(Abel-Rémusat)等交往甚密,再加上他特別留心施密特(Isaac Schmidt)和喬瑪(Csoma de K?r?s)等歐洲學者對北傳佛教文獻的研究,使他“注意到漢藏蒙等北傳佛教文本和它們的梵語來源”[10]26,因此布諾夫翻譯注解梵文本《法華經》、撰寫《印度佛教史導論》時可以駕輕就熟地參考這些學者的研究成果。另一方面,彼時“法國在印度的殖民野心受到了挫敗”[11]240,他們的學者對印度的研究沒有為殖民服務的需求,因此“學術上可以自由地追求更崇高的目標”[11]240。而當時英國的學者出于服務殖民統治的現實需要,本能地“關注印度學科的過往和存世的印度教梵文古代文獻”[12]67,對在印度早已消失的佛教并無多少興趣。

二、發展時期:殖民擴張,英譯居上

這一時期以19世紀70年代佛教在歐洲的研究進入新階段為起點,以二戰結束為終點。這一時期《法華經》有一個英譯全本、一個英譯縮減本、兩個英譯節選本,是西方逐步了解《法華經》的時期。

隨著英國的殖民擴張,為滿足在亞洲殖民國家統治的需要,英國開始大力支持本國學者對佛教展開研究。1850年,布諾夫的學生、德裔英籍東方學家繆勒(Max Muller)被聘為牛津大學現代歐洲語言研究所副教授,自此英國開始“成為西方佛教學術研究的中心”[4]6。隨著英國以及歐洲大陸其他國家的學者對佛教的譯介和研究逐漸增多,到了19世紀70年代,佛教研究在歐洲的發展進入了一個新階段,主要表現為:佛教文獻搜集增多,以劍橋大學圖書館最為突出;比較宗教學誕生,佛教研究有了學科理論指導;佛教典籍開始匯編成冊,如巴利文三藏、“東方圣典”的匯編等;佛教文學作品也開始出現,比如《亞洲之光》暢銷歐美,讓佛陀家喻戶曉?！斗ㄈA經》在此時期自然就獲得了越來越多的關注。

1873年到1876年間,英國駐尼泊爾的少校軍醫丹尼爾·萊特(Dr.D.Wright)為劍橋大學圖書館(3)英國人本多爾(Cecil Bendall)在1884—1885年和1898—1899年兩次前往北印度和尼泊爾,為劍橋大學圖書館搜集共超過630份手稿。參見Formigatti,2017:8。在當地共購得超過450部原始貝葉本梵文文獻[13]5,其中包括《法華經》兩部,然而這兩部梵文本《法華經》的英譯直到繆勒發起出版“東方圣典”叢書之時才得以實現?？娎绽^承了布諾夫利用語言學和文獻學分析不同宗教文本以探索宗教本源的方法,他認為“要建立科學的宗教,必須對人類所有或最重要的宗教進行無偏見、科學的比較”[14]34-35,要“通過適當的分工,廢寢忘食地去收集、出版和翻譯那些尚缺的材料,直到發現所有人類宗教的共同本源,最終在世界范圍的基礎上重建真正的上帝之城?？茖W的宗教將改變世界的面貌,并賦予基督教以新的生命”[15]xix。由此可見,繆勒的比較宗教學,其本質仍是殖民心態下的基督教優越論。

基于比較宗教學理念,繆勒于1876年開始主持編譯“東方圣典”叢書,他邀請荷蘭東方學學者科恩(Hendrick Kern)將劍橋大學圖書館所藏梵文本《法華經》翻譯成英文。1884年科恩完成英譯本,隨后該譯本被編為“東方圣典”叢書第21冊并于當年出版。這是西方世界第一部也是到目前為止唯一一部依梵文本翻譯的完整版《法華經》英譯本。值得注意的是,科恩拿到儒蓮之前翻譯的羅什本中的一首偈誦,和他的英譯本及布諾夫的法譯本對應部分作了對比,發現羅什本和英法譯本存在很大的差異。他斷定三個譯本的梵文底本不應該有如此差別,定是鳩摩羅什擅自對梵語原本作了修改[16]xxiv?？贫鞯倪@個論斷忽視了佛經并無佛陀欽定原本之史實,武斷地認為只有他的譯本才符合原本,而羅什本則為篡改,這與他在《法華經》中頻頻使用基督教術語來翻譯佛教術語的做法(4)比如他用“God”翻譯“Buddha nature”,用“Christ”翻譯“Tathagata”等。如出一轍,反映出西方殖民者高高在上的心態和基督教優越論的偏執。正如Almond所言:

到了19世紀60年代,佛教不是存在于東方,而是存在于東方的圖書館和西方的研究所,存在于佛教的文本和手稿中,存在于解釋它的西方學者的書桌上……只有西方知道佛教的過去、現在和將來。佛教的本質不由東方來表達,而是由西方通過操控佛教自身的歷史文本來表達。[10]13

繆勒對“東方圣典”叢書的選題也反映了上述情況。當時西方學界多認為南傳巴利語佛經比北傳梵漢藏語佛經更為古老,更能體現原始佛教的教義和思想,是樸素與純粹的;而北傳佛經背離了佛陀的最初教義,是復雜與腐化的。故“東方圣典”叢書所收錄的10冊佛經中,南傳佛經占7冊,而包括《法華經》在內的北傳佛經僅有3冊,占比差值頗為明顯。

西方學者通過操控佛教歷史文本來定義自己所認定的佛教,這種亂貼標簽的做派顯然和西方學者的研究范式有很大關系。他們多數是沒有離開過歐洲的書齋語言學家,研究的是“古典時代佛教文本中的抽象概念”,“很少直接面對(佛教)文本產生和流通的語境”,也很少思考“這些文本怎樣被亞洲佛教徒所理解”[17]7。隨著傳教士進入中國傳教并開展實地考察研究,特別是對《法華經》的研究,直到19世紀后期,西方學者對北傳佛教的認識才有所改觀。

鴉片戰爭后西方殖民者打開了中國的大門,取得了在華自由傳教的權利。西方各國特別是英國的教會開始派遣傳教士赴華傳教。一部分新教傳教士發現不少中國人信仰佛教,因此,為了更好地了解中國人的宗教信仰和文化,推進“耶佛對話”,便利基督教在中國的傳播,許多傳教士開始翻譯、研究包括《法華經》在內的漢傳佛教典籍,其代表人物有畢爾(Samuel Beal)、李提摩太(Timothy Richard)和蘇慧廉(William Soothill)等。

畢爾觀察到漢傳佛教具有獨特的教理教義、實踐形式以及龐大的典籍,是個有待挖掘的寶藏。他認為《法華經》中觀世音菩薩“大慈大悲”“救苦救難”的思想受到了基督教的影響,為了讓西方了解此情況,他翻譯了羅什本中的《觀世音菩薩普門品》,收錄在1871年在倫敦出版的《中國佛典紀要》一書中。

進入20世紀后,李提摩太認為大乘佛教不同于原始佛教,大乘佛教更像是基督教的一種亞細亞形式[18]39。他十分推崇《法華經》,認為該經與西方的《圣約翰福音》類似,千百年來一直都是亞洲人尋求慰藉和啟示的源泉[18]2-3。不過,他從繆勒的比較宗教學角度出發,認為《法華經》中的教義有很多不符合基督教思想的雜質,需要現代基督教這個揚風機給它去殼存芯,需要用上帝觀代替它的無神論,只有如此,東方和西方的信仰才能合而為一,世界各國才能成為上帝和基督的國度[18]134-139。1910年,李提摩太翻譯出版了《大乘佛教的新約》,該書收錄了他翻譯的羅什本的精華,目的是讓“西方讀者能夠更好地理解基督教和佛教之間的重要聯系,并為未來創建一個世界性的偉大宗教鋪平道路”[18]4。由此可見,李提摩太譯介《法華經》等大乘佛典的動機深受繆勒比較宗教學的影響,和繆勒之前提出的“在世界范圍的基礎上重建真正的上帝之城”[15]xix的想法如出一轍。

蘇慧廉認為,大乘佛教深刻影響了整個遠東地區人們的生活和思想,它并不是基督教傳教士的敵人,而是朋友,因為它使中國人具備了正確評價基督教所必需的思想[19]108。他同時指出,基督教無論是信仰還是實踐都比其他宗教具有更高等、更健全的潛力去實現東方最優秀的思想家給予世界的最佳理想[19]108。換言之,儒釋道所推崇的理想必須靠基督教來實現,這無疑暴露了蘇慧廉和李提摩太、繆勒同樣的基督教優越論心態。對于《法華經》,蘇慧廉稱其為世界上最偉大、最有影響力的著作,但譯自梵文本的《法華經》可能無助于西方了解東方的佛教思想,因為在東亞沒人閱讀梵文本,流行的只有遠東語言本[20]vi。為了讓西方讀者熟悉羅什本的風格,更好地了解大乘佛教,蘇慧廉覺得有必要對其進行翻譯。在日本日蓮宗法師加藤文雄的幫助下,蘇慧廉于1925年完成了《法華經》羅什本的英譯(5)1971年日本修訂再版英譯本《法華經》時,譯者變更為加藤文雄,蘇慧廉成為修訂者。,后又對譯稿進行修訂,刪除了大量重復的謁誦和不必要的細節,于1930年由倫敦Curzon出版社再版。

在此時期,《法華經》的翻譯主要由英國主導,這在很大程度上是受當時殖民利益的驅使。首先,英國希望通過研究這些佛教典籍來更好地了解殖民地區的文化和宗教;其次,英國吸納了繆勒這位東方學家,促使比較宗教學在英國興起和發展,加之巴利文、梵文佛經寫本的搜集增多,英國學者對佛教的研究興趣大增;再者,鴉片戰爭后英國開始重視漢學,牛津等著名大學都先后開設了漢學講座,使得19世紀70年代英國傳教士出身的漢學家對中國研究所取得的成果已經超過早期只在書齋里做研究的法國漢學家[21]51。此時期翻譯的主體是學者科恩和赴華傳教士,他們對《法華經》的翻譯以英譯為主,翻譯的底本選擇開始從梵文本轉向漢語本。他們的翻譯活動基本上都是在繆勒比較宗教學的視閾下進行,試圖在《法華經》中找出佛教和基督教的一些共性,以期在未來將佛教融入基督教。翻譯的受眾以學者和傳教士群體為主。對西方人士的佛經英譯,當時佛教復興運動的倡導者——太虛法師極為不滿,他提出“凡基督徒所翻佛經及論佛教之西文書,望吾國中善西文而兼精佛學者,一一為之深切糾正,使可憐在昏暗中之西人,得豁除基督教之欺偽蒙蔽”[22]28?？陀^而言,這一時期西人對《法華經》的英譯提升了西方對佛教特別是大乘佛教的興趣,為20世紀后期羅什本的大規模英譯奠定了基礎。

三、繁榮時期:主導位移,英譯紛呈

這一時期是從二戰結束直到現在,是西方深入了解《法華經》的階段。在此期間,《法華經》外譯的主導方從英國轉移到了日本,共產生了26個不同譯本,其中英譯本19個,法、德、西、意等語本共7個。

二戰以后,隨著殖民時代的結束,《法華經》的翻譯研究一度處于停滯狀態。到20世紀60年代后期,日本經濟快速崛起,再加上美國政府頒布移民法案后亞裔移居美國的浪潮,催生了日本加強向美國輸出佛教文化的意愿。20世紀70年代以后,美國佛教更是成為全球佛教發展的新亮點[23]7,加上歐美普通大眾對佛教的興趣日增,使得《法華經》的英譯西傳自然成為日本日蓮宗系、佛教傳道協會等民間佛教團體的目標。為了幫助西方民眾更好地了解佛教真諦,促進東西方文化交流和理解,這些佛教團體從20世紀70年代開始贊助威廉·希弗(Wilhelm Schiffer)、華茲生(Burton Watson)、任博克(Brook Ziporyn)、正因教授(Gene Reeves)、寧梵夫(Max Deeg)、寶拉·提香(Paula Tizzano)等西方學者和村野宣宗、筱崎道穗、久保繼成、湯山明等日本學者對《法華經》展開翻譯,前后共計出版了15個譯本,極大地促進了《法華經》在西方世界的譯介和傳播。這些譯本都是以羅什本為底本,翻譯的目標讀者為西方的普通僧俗,基本采用歸化翻譯策略,以目標讀者為導向,譯語流暢,通俗易懂。

除了日本佛教團體資助的譯本外,還有其他個人或團體的譯本,也均以羅什本為底本。1976年,美國學者胡維茲(Leon Hurvitz)為哥倫比亞大學“亞洲經典翻譯叢書”英譯出版了《法華經》,該譯本面向“以梵文為導向的讀者”,“滿足當前譯本所屬的叢書要求和譯者的文獻學良心要求”[24]x。20世紀60年代,中國的宣化上師東渡美國傳播佛法,并創辦佛經翻譯協會(BTTS),組織人員英譯《法華經》,于1977年、1998年和2021年分別出版了最初本、修訂本和增訂本,其譯本做到了學術性和宗教性的理想結合。美國著名翻譯家柯利睿(J.C.Cleary)也于2016年英譯出版了《法華經》,譯文曉暢,可讀性強。另外還有其他一些業余譯者也積極投身于《法華經》的翻譯,不過影響較小,暫且不表。

此時期《法華經》的翻譯呈現百花齊放的狀態,譯本層出不窮,以英譯為主,其它語言為輔。翻譯的主力是日美漢學家兼佛教學者,他們視《法華經》為向大眾傳播佛教教義的重要文本。此時期還出現了翻譯贊助團體,其中以日本的民間佛教團體為盛,共贊助了15個譯本。在翻譯底本的選用上,羅什本占據絕對優勢:一是由于日本日蓮宗系佛教團體均以羅什本為宗派根本,故以贊助者身份大力推崇;二是羅什本在東亞廣為流傳,其中蘊含的人人皆可成佛的平等觀、草木國土悉皆成佛的自然觀、不輕眾生尊重他人的和平觀、救苦救難的慈悲觀等思想被充分挖掘,契合了二戰后世界人民追求眾生平等、民族平等,倡導環保、保護自然,彼此尊重、提倡對話,消除貧困、共同發展的歷史語境。這一時期《法華經》翻譯的主導方由之前的英國轉移到了日本,其原因除了二戰后日本經濟快速崛起外,還與日本的佛教傳統有著深刻聯系。

這些原因主要體現在以下幾個方面。首先,“日本佛教高度重視現世利益,關心社會的改造,力求通過人世的活動實現其宗教理想,呈現出一種實用主義的、積極入世的宗教精神”[25]93。日本佛教學者木村泰賢認為,日本佛教更重視實踐,更重視社會教化活動,最契合大乘佛教的精神,因此他提倡應該以日本佛教為再出發的中心,將大乘佛教傳播至全世界[26]41-42。由此可見,日本佛教自身有著強烈的對外輸出的意愿。其次,日本佛教團體在明治維新后積極改革,紛紛派出本宗僧侶留學歐洲,學習梵文佛典,這些學僧回國后引入歐洲近代佛教學術研究的理念與方法,結合日本傳統的漢學優勢,跳出了以前“教內言教”的宗學研究傳統,開啟了現代學術意義上的佛學研究大門。再次,這些佛教團體也開辦了大批面向社會教育的佛教系大學,課程設置不限于傳統宗派研究,還有學術類研究,包含語言學、宗教學、史學等諸多專業。日本頂尖大學如東京大學、京都大學等也都開設有佛教學專業,積極開展佛教學術研究。這些機構在佛典研究、整理、外譯和人才培養等方面都取得了豐碩成果。已故著名佛教文獻學家狄雍(de Jong)也不得不感慨,在這方面“日本學者完成的工作,較之西歐學者多得多”[27]76。另外,日本日蓮宗系佛教團體都以羅什本《法華經》為根本經典,為了積極開拓本團體在海外的佛教傳播,擴大自己的影響力,都熱衷于翻譯《法華經》,且有互相競爭的勢頭。最后,日本佛教團體聘請了國外知名學者單獨或與日本學者聯合進行《法華經》的譯出,這種做法提高了譯本的準確性、流暢性和可讀性,擴大了《法華經》在西方讀者中的接受度。

四、結論

從歷時性視閾考察《法華經》近兩百年的英譯史,可知《法華經》在西方的譯介和傳播源自19世紀前期歐洲浪漫主義思潮的興起和殖民主義的擴張,原來由西方主導的《法華經》譯介也因二戰后殖民主義體系的瓦解和西方傳教士退出中國而停滯。20世紀60年代之后,東亞儒家文化圈的崛起又復活了《法華經》的外譯活動。由此可見,《法華經》的外譯與殖民主義的興衰和東亞儒家文化圈的興衰密切相關。這使得《法華經》翻譯的主導方從最初的法國、英國轉移到東方的日本,翻譯的主力從梵文學者轉為漢學家兼佛教學者,翻譯的底本從肇始期的梵文本為主轉變為繁榮期的羅什本為主?！斗ㄈA經》也從以復原佛教歷史為目的的學術文本研究對象,轉為比較宗教學視閾下的宗教文本比較對象,再轉為以傳播教義為目的的大眾化翻譯文本對象。受眾從最初的學界慢慢擴大至現在的普通讀者群,影響人數越來越多。通過對《法華經》英語譯介的歷時性考察,剖析歷史語境及其變遷對《法華經》翻譯產生的重要影響,對中華優秀傳統文化“走出去”或可提供一些思考和啟示。