明初理學向心學的轉向——從曹月川到陳白沙

王柏喬

明洪武年間，解縉以“太平制作之一端”（《明史·解縉傳》）為由，上疏官方重新整理修訂理學經典。至永樂年間，《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》正式修訂完成，自此標志著朱學正式成為官方欽定的主流學說。與此同時，商品經濟與市民社會的興盛不斷沖擊著傳統觀念。針對這種情況，明初理學家以朱學為核心，力圖維護其地位不被動搖。但他們在心性論、工夫論等立場上，不經意間改變了傳統理學的原意，使之逐漸向心學靠攏。這種趨勢自曹端開始，至薛瑄、吳與弼時漸盛，直到陳獻章正式開明代心學先河，標志著這種轉向的徹底完成，分析四位哲學家的思想能夠厘清這一時期的儒學發展脈絡。

一．“理氣一體，內省誠敬”——曹端理學思想與轉向的開始

作為明初理學的代表人物，黃宗羲在《明儒學案》中將曹端的地位定義為“斯道之絕而復續者”。有別于宋濂、方孝孺等知識分子，在理學道統的繼承上，曹端并未沿襲元代學術模式，或者試圖將佛老思想與理學融合，而是專注于朱學本身的理論發展上。他主要的學術貢獻在于對周敦頤《太極圖說》的總結與對性理問題的辨析。同時，曹端的理學思想以存養性理之學為主，但在太極動靜及工夫修養的方法上又與朱熹不同。

首先，曹端沿襲朱熹思想，以理表示太極。但曹端發現朱熹在《太極圖說解》以及《朱子語類》中對太極的描述并不相同，在《太極圖說解》中，朱熹將太極解釋為不離動靜者，進而推出理是決定氣動靜的關鍵；而《朱子語類》里，由于理統攝氣的運動，因此太極又被賦予了隨氣而動的能力，從表面上看后者似乎使得“理”有了被動的意味，但實際上無論是哪種說法，朱熹的本意都是理在氣先。曹端認為這種矛盾的表述會造成理論混亂，因此他在《太極圖說解》的基礎上又做《太極圖說述解》?！短珮O圖說述解》的目的在于統一觀點，因此基本沿用了《太極圖說解》的理論。從這點看，曹端為了突出理的支配作用，是完全認同朱學本體論的。

其次，曹端與朱熹對理氣關系有著不同認識。在太極的動靜關系上，朱熹的太極必須依賴動靜不斷轉化才能運動，太極包含動靜，但太極本身不具備動靜的能力，只有在與氣相互作用下方能產生。因此太極與動靜為兩物。曹端的太極則自有動靜，動靜已經被先天賦予在太極的能力中；既然動靜本身是太極的能力，那么作為表現形式的理氣則是截然一體，不可二分，朱熹曾以人乘馬的關系來類比理氣，人騎馬正如理統攝氣，以人隨馬的運動而運動來說明理氣活動依隨此類。曹端認為理氣既然一體，那么朱熹在太極與運動二分的情況下，這種類比是不恰當的。因此他做出了活人乘馬與死人乘馬的區分，曹端認為朱熹的理氣論正是沒有區分好二者的關系，“今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳??！保ā睹魅鍖W案·諸儒學案上》）“活人乘馬”才是突出理的根本性，為形而下的活動提供基礎與指導，所以理又被賦予了統馭氣的品質，導致與其理氣一體的觀點沖突。

再次，曹端主張以“主敬”為養心的方式。在工夫論上，曹端仍然沒有脫離程朱理學“主敬”的基礎。他繼承了周敦頤“誠”的概念，以誠為理，但在道德修養的目的上，曹端更為強調事心的作用。較之于朱學將“敬”作為事天理、主居持的恒常方法，曹端的“敬”則更為側重反思性的內省，直指內心?！笆率露加谛纳献龉し?，是入孔門底大路”，較之于傳統朱學格物致知的方法，曹端并未過多提及，其主敬與明誠的目的都是為了“養心”，尤其是對已發與未發之心的區分，使得心的地位有了顯著提高。

因此，曹端雖然對朱學有了理論上的補充，但整體上其理學仍未脫離朱學框架。但其工夫論不以格物致知為主，而強調對“心”的重視，這標志著理學向心學轉向的開端，其后的薛瑄在此基礎上進一步發展。

二．“理氣無隙，格物復性”——薛瑄理學思想與轉向的發展

自曹端以后，繼承明代理學發展的是薛瑄與吳與弼。其中，薛瑄的講學活動主要在北方，其開創的河東學派以復性為宗，篤實躬行。在對理氣關系的論述上，他與曹端一脈相承，根據曹端“太極自會動靜”一說延伸出“太極能為動靜”，進而提出理氣“無隙論”。同時，薛瑄對朱學關注的重點并未止步于太極的動靜關系上，反而著重強調理氣的先后關系。在朱學的概念里，理氣雖然不相離，但在邏輯上仍是理在氣先，否則無法凸顯天理的至高無上性。薛瑄的理氣“無隙”目的是為了修正朱學理氣論的不足，解決曹端并未解決的問題。與曹端一樣，薛瑄認為理氣無分先后，他提出“編滿天下皆氣之充塞，而理寓其中”、“理只在氣中，決不可分先后”，以此來證明理氣無先后之分。

在論證方式上，有別于曹端對理氣關系的類比，薛瑄以日光飛鳥的比喻完善朱學理氣論。薛瑄認為，日光載于鳥背正如理承氣而動，具體事物上的理是天理的眾多表現形式，本質上仍是理一分殊，這類似于柏拉圖的“摹仿”。但需要指出的是，無論是曹端的“活人乘馬”還是薛瑄的“日光飛鳥”，當理學家刻意用形而下的事物來解釋形而上的概念時，誤讀與矛盾必然會隨之產生。薛瑄的例證最后還是回到氣有聚散，理無聚散的問題上，正如日光與鳥背終究不是一物，其結果與其“理氣無隙”的出發點相沖突，因此該問題仍是懸而未決。

另外，薛瑄的理氣論，本質上是為他的“性”論來做基礎?！靶浴痹谘Μu處取代了“理”的至高地位，是太極本身。薛瑄將“性”上溯到孟子的性善論，并且根據二程與朱熹對于性二分的論述做了補充。因此，理學“道問學”的“窮理”工夫也變成了以“復性為要”為目標。從這點來說，薛瑄并未舍棄朱學的具體方法，即除了大量閱讀儒家經典，思辨“形而上”的方式外，還需重視人倫日用的“形而下”層面，而這兩點都是他“格物”思想的組成部分。薛瑄與朱學的不同之處在于他的“復性”說，即下學向上達轉化的關鍵在于“心悟”，這是一種近乎佛教“頓悟”的內心知覺體驗?！靶闹袩o一物，其大浩然無涯”（《明儒學案·河東學案上》）這種依靠神秘體驗的覺知，是其工夫論轉向最大的特色，足以說明薛瑄對“心”的重視；同時由于薛瑄過于強調理的客觀屬性，導致他過分重視形而下的日用人倫方面。在薛瑄看來，形而下的工夫必然能導致形而上的心悟，但這也導致其思想“困于流俗”（《明儒學案·師說》）。以“涵養需用敬，進學在致知”為目的的朱學開始走向支離，見聞之知與德性之知的關系逐漸被放大，其四傳弟子呂柟對朱學的討論也只是集中在“下學”的工夫上，過于強調實踐層面的“行”，因此對理學本身并無過多建樹。

綜上所述，曹端與薛瑄兩位理學家雖然嚴守朱學體系，但與朱學的最大不同在于對理氣關系的解釋以及修養工夫上。二者的理論目的雖然是為了彌補朱學的不足，但卻造成了傳統理學本體論的轉向，傳統以天理為主的價值導向開始向趨向于心性學說。薛瑄的“心悟”甚至開始重視起感官經驗的能動性，“心”的地位在同時期的吳與弼處得到進一步提高。

三．“刻苦自立，靜觀修養”——吳與弼理學思想與轉向的關鍵

與薛瑄同時期的吳與弼在南方建立了崇仁學派，繼續發展程朱理學，其學術特色在于自治力行與耕讀一體。相比于同時期的其他理學家，吳與弼的主要著作《康齋集》的內容多為讀書札記及其與私欲斗爭的記錄，即朱學學習過程中的心得體會，而與哲學的本體論思想等相關的原創觀點極少。

在下學與窮理的工夫上，吳與弼嚴遵朱學“存天理，滅人欲”的門徑來進行格物致知，他以義理觀念來克除私欲流行。首先，吳與弼認同程朱對“天命之性”與“氣質之性”的區分，天命之性是為學所要達到的最終目標，而受氣質之性的蒙蔽與物質的干擾，導致心不得其正。阻礙了體認天理的途徑，因此需要以“洗心”的工夫來進行修正。吳與弼“洗心”的具體方法便是以刻苦檢點的下學途徑除盡私欲，達到復性的效果。

朱熹為了防止學者流于禪學，以主敬來明心見性，主張動靜結合，反對靜中求理。吳與弼則強調“靜時涵養，動時省察，不可須臾忽也?！保ā睹魅鍖W案·崇仁學案一》）提高了“靜”在認識活動中的作用。但吳與弼并未將“靜”擴充為日用人倫的普遍原則與工夫論，只是將其與個人內心嚴苛的反省體驗結合，以此來達到朱學格物窮理的目的，本質上仍未脫離朱學范疇。日后這種方式被其弟子陳獻章吸取，并以“主靜”的新形式出現。

吳與弼與薛瑄雖然都推崇朱學，倡導“下學而上達”的途徑，但兩者的方法截然不同。薛瑄以“復性為宗”、日用人倫為主，通過格物致知的方法躬行踐履，因此后人多將其視為正宗朱學傳人；吳與弼的治學方法則是偏向內省來求得向上工夫，他重視儒家典籍，通過讀書的手段來達到“得圣人之心”的目的。另外，吳與弼的下學工夫突出向內的“靜觀”，在論及具體方法時，其多為“頓悟”，是排除外界干擾后，以內心的寧靜來確證書中內容，達到“物我兩忘”的情況。這種境界是以主體知識來分析客體，達到客體與主體的認識活動相符合。因此《康齋集》中不乏吳與弼深夜檢點自身，以切身經歷徹悟朱學理論的記載。鑒于吳與弼較之于曹端、薛瑄更為強調“靜”與“心”的功用，因此后來的研究者，例如侯外廬便將吳與弼的理論視作陽明心學出現的趨勢（侯外廬等編《宋明理學史》）。

自曹端以來，明初學者在繼承朱學理論的同時開始把注意力放在個人的內心體驗上，心的功能被不斷提及。同時作為吳與弼的學生，胡居仁與陳獻章走上了截然不同的學術路線：前者繼承吳與弼嚴格刻苦的下學工夫，總結了明初理學的脈絡，為理學集大成者；而后者則在“靜觀”、“思物”上進一步發展，終開明代心學先河。

四．“鳶飛魚躍，其機在我”——陳獻章心學思想與轉向的完成

“有明之學，至白沙始入精微”（《明儒學案·白沙學案上》）。作為明代心學的開創者，陳獻章的心學體系建構在對傳統朱學的解構上。早年師從吳與弼的治學經歷雖然并未讓陳獻章在理論造詣上有所收獲，但吳與弼耕讀一體的生活方式以及對傳統儒學脈絡的梳理無疑對其產生了重要影響。后者在返鄉后獨筑一臺，以十年之久進行靜坐反思并終有所得，因此在《復趙副學僉憲》中，陳獻章直言不諱地提到“所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎！”（《陳獻章全集·復趙副學僉憲》）這是其心學誕理論生的經過：即通過舍棄傳統朱學格物致知的方式，通過靜坐來達到心與理的“湊泊吻合”，最終完成“作圣”。

不同于明初諸儒對朱學循規蹈矩的態度，陳獻章對朱學的反思主要在其本體論與工夫論兩方面。在本體論上，陳獻章借鑒了道家學說，以道為本，強調道的不可言說性，重新明確了道的定義。陳獻章認為道的品質在于“致虛”，“虛”并非虛空，而是無往不在，包含天地萬物根本的能力?！疤摗弊鳛樾味险?，是形下之物不具備的品質。不同于朱學“理”對萬物的主宰性，“道”與萬物是寓于物中而不離其物的狀態，這打破了朱學的本體論格局。

在工夫論上，朱學主“敬”，強調居敬窮理；而陳獻章主“靜”，強調靜坐自得。他的主靜說是其心學理論的基礎，具體工夫則以靜坐為主，這不僅是陳獻章本人切身實踐的結果，亦是其教導弟子的方法。這一點雖然被其他理學家所詬病，認為其流于禪學，但陳獻章的目的并不是達到禪宗“寂滅”或者道家“坐忘”的境界，進而超越和拋棄綱常禮法，相反，作為儒者，他強調靜坐之學的目的是為了尋找到心與理的“湊泊吻合”處，是能夠將其更好地運用在日用人倫上；因此靜坐便成為其教育弟子的首要方式。與此同時，在“心”與“靜”關系問題上，主靜是賦予心認識能力的方法，是對價值主體的肯定，主靜說以本心的涵養來達到“心即萬理、理化于心”的身心合一效果。由此可見，這是陳獻章是對陸九淵心學的繼承與突破，是對朱學統治環境下的以敬為主的工夫論的挑戰。

陳獻章的工夫論是以“靜坐”的方法重新詮釋傳統朱學的“涵養”概念，再以“義理”即書本知識的積累相輔相成，前者是對“居敬窮理”的超越，后者是強調書本知識的重要性。通過“靜坐”之法達到“自得”之學，是陳獻章心學的重要途徑。在傳統朱學中，作為最高范疇的天理不僅是絕對的主宰，更是萬事萬物的規律所在，因此要“存天理”。朱熹把“理”看成是事物本身的規律，在理氣關系上認定理在氣中，其后的理學界皆繼承此說；陳白沙則與此不同，他認為“心”具有統領“理”的功能，即“心為道舍”、“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”“心”的功用被放大，成為主體認識客體的根本原因。這與陸九淵“心即理”的觀點更為類似。

理學在明代衰落的原因不僅在于其架空了認識主體，更導致原本儒家“內圣外王” 精神的喪失，這也是陳獻章早年始終找不到心與理正確關系的原因。明初理學家恪守朱學、不敢質疑的態度致使人的本心受到蒙蔽，因此導致學者忽視了個人精神層面的需求。結合陳獻章個人的經歷，其學術傾向批判朱學、仕途經歷屢薦不起，正是他對明初主流學術整體性拒斥的表現。同時他率性自然的精神面貌，無疑為當時禁錮的學風注入了新風氣。

在此基礎上， 陳獻章進一步提出“自得”精神的重要性，從而總結出自己的心學體系，這在當時三部《大全》風靡全國、朱學占據統治地位的的學術背景下難得可貴，其開創的江門學派不僅改善了嶺南地區的教育，更是為日后陽明心學的產生打下了基礎。

五．結語

通過對上述四位哲學家的分析，傳統朱學由追求生活意義之外的“天理”開始轉向內求個體的精神追求與價值意義上，“心”的知覺活動及認識功能不斷提高，最終以陳獻章開創的江門心學標志著這一轉型的完成，深遠影響了明代中后期的哲學文化走向，對于中華民族的精神塑造也起到了關鍵作用。