美從何處尋？
——柏拉圖《會飲》的邏各斯技藝競賽*

黃水石

論辯的邏各斯技藝與柏拉圖哲學的使命

若將柏拉圖哲學簡單歸結為理性主義的哲學，將其哲學思想所關心的愛智慧的求知行動理解為單純認識意義上的理性主導的求知，對領會柏拉圖哲學的使命不僅毫無幫助，而且會在緣木求魚的路上越走越遠。 理性在柏拉圖哲學中的重要性怎么強調都不過分，甚至論辯的邏各斯技藝本身就是服務于理性的技藝，但柏拉圖哲學并不只與干巴巴的理性打交道，他也并不將理性單單理解為抽象的原則。 對于柏拉圖哲學的整體展開而言，理性之為理性首先是作為靈魂理性部分意義上的邏各斯理性，即在與欲望和激情的區分中聯合造就整體性靈魂的理性。 無疑這讓人想起他與畢達哥拉斯學派的曖昧關聯。 然而正如蘇格拉底游走于市場與集會， 柏拉圖自己公開舉辦學院， 柏拉圖和他的老師始終理性地與靈魂打交道，不是回退到神秘之中，而是站到陽光之下。 放光的善理念相的當下現身業已被把握到靈魂的努斯理性洞見的透明性之中， 只是在這個意義上，柏拉圖哲學與人的智慧打交道這一使命才得以徹底彰顯。

鑒于靈魂自身區分中涉及的欲望與激情，愛美的行動并不天然就是愛智慧的行動；鑒于得到區分了的理性，愛美的行動本質上只能是愛智慧的行動，并且只有當愛美的行動同時就是愛智慧的獨一無二的行動時，愛美的行動才成其為真正的愛美的行動。 由此愛欲、美及其相互關系都獲得了澄清，這種澄清具備由尺度而來的根據。 這里所涉及的多重區分在蘇格拉底憑借論辯的邏各斯技藝與智慧技藝、創制技藝展開的一場一場競賽、一次一次交鋒之中得到充分的展現。 柏拉圖哲學打交道的事情始終是意見領域之事，相應的思想也從不脫離意見領域，尺度同樣也要在這樣的事情和思想中才作為真理及其原則現身于哲學家的愛智慧行動。 這樣的愛智慧的行動乃是牽涉有死之人的靈魂整體的行動。 要領會這樣的靈魂整體的愛智慧行動、 哲學家的思想行動，柏拉圖不僅要通過界定來拒斥各種并非真知的意見， 而且尤其要指明領會真知的唯一現實通道：愛美。 然而，什么樣的愛欲？ 什么樣的美？ 《會飲》的邏各斯技藝競賽又如何實現其所應擔當的使命？

諸智慧之士制作“愛若思頌詞”

荷馬曾諄諄告誡：始終“要成為世上最卓越的人”①Homer， Iliad， 6， 208.參見荷馬：《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，北京：人民文學出版社，2003 年版，第138頁。：并非僅僅在某個方面出類拔萃，就人的一切方面而言都要成為最卓越的——在言說和行事上都要成為第一。 在技藝的事情上也要成為最卓越者，同樣被視為第一等詩人的赫西俄德都曾將荷馬視為敵手。 這個教誨深深扎根于希臘人的靈魂及其教化之中。 競賽構成希臘人日常生活世界不可或缺的環節：奧林匹亞運動會與泛雅典娜戲劇賽會都曾是希臘節日的重頭戲。 這里慶祝阿伽通奪冠的會飲盛宴不如說就是延伸到酒會之上來的競賽：這是號稱與智慧打交道并精通智慧之事的人——智者、詩人和哲學家及追隨這些智慧者的青年——之間的競賽，這些人憑借邏各斯技藝與智慧打交道。 因此，邏各斯的盛宴與其說是偏離生活的奇異之事，不如說以邏各斯向酒神作奉獻乃是這些智慧人士最卓越的犧牲——作為犧牲的邏各斯見證著相應之人的智慧或者真知。

將荷馬與赫西俄德視為憑借邏各斯技藝制作詩歌的詩人，這種意見在哲學和詩歌勃興之后的時代愈發變得眾所周知且具有支配性地位。 然而哲學同樣清楚的是：從一開始所有希臘人皆受教于荷馬。 那么荷馬受教于誰？ 正如荷馬所表白的：受教于繆斯；赫西俄德做過同樣開誠布公的表白。 這意味著荷馬和赫西俄德歌唱的一切乃是不朽的繆斯女神的贈禮。 將荷馬乃至赫西俄德的歌唱理解為詩歌，事實上是將其視為有死之人依憑邏各斯技藝的制作，而將受教于荷馬乃至赫西俄德視為詩教，則不過是將不朽者的智慧贈禮理解為有死之人的技藝制作的產物。 之所以能成為詩教的施行者，是因為這樣的有死之人的邏各斯技藝制作號稱與智慧、 與智慧的事情打交道，換言之：詩人能傳達、創制乃至教導智慧。 這樣的對自身使命的聲言，其說服力也不再能出自繆斯智慧，而只能出自人的技藝，屬于有死之人的智慧。智慧之為有死之人的智慧向來置身于意見世界的紛爭之中，這個意見世界是柏拉圖展示蘇格拉底與詩人為智慧之事競技的劇場和舞臺。 就此而言，蘇格拉底致力于論辯的邏各斯技藝，旨在揭示有死之人的智慧的根據，說服受困于各種似是而非的意見的人們。

泡塞尼阿斯的頌詞進展到對愛若思的雙重性辨析。 這一辨析是精細的、技藝出色的，像智慧的人在說話，更具智者的面貌。 這一辨析仍從詩教傳統的給定性展開。 這種給定性本身就是兩歧的：從其產生的淵源來說，天上的愛神和凡間的愛神根本是兩個；對于有死之人來說，愛神的區分尤其涉及靈魂與身體的區分。 關鍵要問：身體的愛欲與靈魂的愛欲怎么抉擇？ 應該禮贊天上的愛神，應該看重靈魂的愛欲——朝向美德。 這一辨析雖然落足于有死之人的德性，卻通過辯駁的姿態歪曲甚至瓦解了所謂的傳統詩教。 這尤其體現在為男性的同性之愛辯護上： 身體的愛欲應該與靈魂的愛欲結合且同一， 為了品德而眷戀一個情人是件大大的美事。 在對愛欲之神雙重性的辨析中，神只有徹底工具化的意義，甚至靈魂的愛欲也只剩下工具性的意義。

醫生厄里希馬庫斯無疑具有自然哲學家的特質， 但他的頌詞已經側重從技藝上來理解自身，更準確地說，他的頌詞乃是致敬自己當行技藝的教誨。 他將對愛若思的贊詞拓展到萬物，而不僅僅限于有死之人本身：“愛神的威力大得不可思議，支配著全部神的事情和人的事情。 ”但這樣的教誨， 卻是基于泡塞尼阿斯的雙重性區分推展而來：醫生擁有關于醫術的知識，醫術專注于照料身體的健康，因此，他同樣具備關于身體的“自然”的知識。 愛若思正是身體的“自然”中具備二重性的本質力量，現身于萬物的身體，構成其支配性力量。 這里“身體”不僅在有死之人的身體上來理解， 而且被領會為自然呈現乃至技藝制作的一切萬物中的某物。 因此，自然呈現的物也好，技藝制作的物也好，乃至于天體之物，甚至于神，其“自然”皆處于二重性區分中。唯有愛若思讓相仇讎的相和解， 讓相沖突的相和諧，讓萬物得以置身于、顯現于具備如此之秩序的世界而成其為某物。 基于對“身體—萬物”之自然的愛若思的二重性領會， 厄里希馬庫斯宣稱：醫生與他的醫術是對身體的治療，而宗教儀式（祭祀與占卜）則是向來就有的治療傳統。 總歸一句話：培養愛欲。

正是醫生厄里希馬庫斯當場治愈了喜劇詩人阿里斯托芬的身體疾病，后者因為飯后打嗝而不得不調整發言順序。 療效立竿見影，他隨即接力為愛神制作頌詞。 喜劇詩人阿里斯托芬不僅精通創制性的邏各斯技藝，而且尤其精通愛欲的事情：“他的全部時光就都消磨在狄奧尼索斯和阿弗洛狄忒身上。 ”用邏各斯為愛神制作禮贊的頌詞，這是一個絕妙的契機，阿里斯托芬得以大言不慚，要給愛神“建立最莊嚴的廟宇，筑起最美麗的祭壇，舉行最隆重的祭典”。 這是理應得到卻從未有人做過的事：“因為他是一切神祗之中最愛護人類的，他援助人類，給人類醫治一種疾病，治好了，人就能得到最高的幸福。 我今天要做的，就是讓你們明白愛神的威力。 你們明白了就可以把我的教義傳給全世界。 ”

最后，阿伽通熱情洋溢地制作了一段文采飛揚、 動人心魄的贊詞獻給愛神：“他消除了隔閡，產生了友善，像我們今天這樣的歡慶、宴會、合唱和祭典，都是由他發動，由他領導的。 他迎來和睦，逐去暴戾，締造友誼，破除惡意，既慷慨又和藹，所以引起哲人的欣羨、神明的驚贊。 沒有得到他保佑的人盼望他， 已經得到他保佑的人珍視他。 他是歡樂、文雅、溫柔、優美、希望和熱情的父親，他只照顧好的，不關心壞的。 在我們的工作中他是我們的領導，在我的憂患中他是我的戰友和救星， 在詩文和會飲的聚會中他是我們的伴侶。無論是神是人，都要奉他為行為的規范，每個人都應當跟著這位優美的向導走，歌唱贊美他的詩篇，并且參加他所領導的那個使人和神皆大歡喜的樂曲。 ”

笛奧緹瑪對蘇格拉底的愛若思教誨

與阿伽通等人制作獻給愛神的華麗頌詞具備智者們智慧技藝的面貌不同，要講真話的蘇格拉底制作的頌詞則具備論辯的邏各斯技藝的外觀。 然而在邏各斯競賽盛宴中，二者皆匯聚于限定在禮贊的邏各斯制作上來加以施展，對此蘇格拉底甚至并不在意給它一個什么樣的名相。 這是一場蘇格拉底的講述或者說制作的“回憶”，即事關智慧之教誨的對話的回憶。 什么樣的智慧教誨？ 與其給定方式相關，不是荷馬那里贈與歌者一切知的繆斯女神，不是巴門尼德那里對有死的求知者開誠布公的無名女神，也就是不再從不朽者領受贈禮，而僅僅是傾聽作為祭司和先知的外邦女人的教諭：與諸神具有特殊關系的人，知道或者見到了智慧本相的人，其教誨不是直接的贈予，而是通過對話——論辯的邏各斯引導求知者的轉向，準確說來即引導靈魂的轉向——轉向愛智慧從而轉向智慧。

笛奧緹瑪這位教誨智慧的女人——不是女神——對后來的愛智者一再閃耀著神秘光芒。 蘇格拉底回憶笛奧緹瑪的教誨，這是柏拉圖對話中最杰出也最富有吸引力的段落之一，也是《會飲》中邏各斯盛宴的高光時刻。 于此，柏拉圖步入了神秘主義者熱切渴求的神秘之境，而這一段富于神秘性的教誨在其歷史效應的長河中始終回蕩著呼應之聲。 但如果就柏拉圖哲學的真正關切與使命來究根問底，那么這里智慧的教誨事實上只是愛智慧的行動實現于論辯的邏各斯技藝的嚴密展演。 這實質上意味著：讓論辯的邏各斯技藝本身即是創造性的，讓自身現身為創制性技藝的神話制作：具備創制的邏各斯技藝的外觀，具備與創制性的邏各斯同等的，更準確說是更勝一籌的欺騙性，更具美的魅惑力，更具從真理而來的對求知靈魂的說服力。

笛奧緹瑪回到阿伽通的起點來開始，即回到愛神本身是什么來開始： 愛神是介于美好與丑壞、智慧與無知、得來與失去、充盈與匱乏、會死的人與不死的神之間的“大精靈”（）。從其本源或者出身來說，笛奧緹瑪回溯到神話：他是在諸神為阿弗洛狄忒生日舉辦宴會當天由豐饒神與貧乏神所生，從而成為“美神”的隨從，成為永遠的愛美者。 愛若思作為大精靈的本相是什么？ 笛奧緹瑪明確說道：愛美者必須從愛智慧來加以理解和規定，因為智慧是最美的，愛若思之愛美即愛智慧。 他“終身愛好智慧，一個厲害的魔法師，一個配置毒藥的，一個智者”，歸根到底就是愛智慧的人，即哲學家。

贏得榮譽和名聲，流芳百世永垂不朽，這正是荷馬的歌唱傾力頌贊的。 對于蘇格拉底來說，笛奧緹瑪教導超出身體的生育、甚至超出被視作“最大最美”之政治共同體的生育，最終是要在愛智者的“交談的邏各斯”中達致靈魂的生育：“每個人都應當不以生育凡俗的子女為滿足，而要求生出那樣不朽的子女來。 他要看一看荷馬、赫西俄德和其他杰出的詩人，羨慕他們留下那樣一些后裔， 為自己迎來不朽的名聲， 本身就永垂不朽。 ”——然而，這“最高深最神圣的道理”是要讓作為愛智者的愛美者成為“詩人”嗎？ 這是“哲學”的教導， 也就是鑒于論辯的邏各斯技藝的創制，事關靈魂的不朽，與此相比，榮譽和名聲都要猶如人世代謝的落葉般脫落殆盡。

阿爾基比亞德制作“蘇格拉底頌詞”

蘇格拉底終結了這個制作獻給愛神的頌詞的邏各斯盛宴。 在這場邏各斯的技藝競賽上，愛智哲人蘇格拉底贏得了眾所承認的勝利，就創制性的邏各斯技藝而言，這是用說真話的方式制作謊言。 阿伽通一開始曾宣稱最終狄奧尼索斯將會就桂冠悲劇詩人和公認智慧的愛智者誰更智慧做出裁決，《會飲》讓狄奧尼索斯以阿爾基比亞德的面貌現身并開口說話， 邏各斯的盛宴繼續，但論題發生了變化。 在為戲劇競賽奪冠的悲劇詩人阿伽通準備的桂冠因為醉酒和座次被 “假裝”張冠李戴之后，阿爾基比亞德最終將桂冠給蘇格拉底戴上：作為最智慧、最美好的人，在辭令上勝過所有人。 他不需要在場聆聽過蘇格拉底以回憶展現的愛美教誨之后再作出判斷，這是向來就已經做出了判斷并且一再得到見證的“真事”。 正是因為蘇格拉底，阿爾基比亞德覺得自己必須“說真話”，他根據宴飲的規矩制作頌詞，但不再是獻給愛神的禮贊，而是獻給蘇格拉底的禮贊——這個頌詞之為禮贊同時就是譴責。 這是一個決定性轉折：從愛神轉向蘇格拉底，從對愛美的禮贊轉向直接對愛智慧的禮贊——始終在與“美”的根本關涉中。

簡言之，阿爾基比亞德將愛智者蘇格拉底塑造成敗絮其外金玉其內的酒神侍從西楞諾斯和林中仙子瑪爾敘阿斯形象。 蘇格拉底通過愛智慧的邏各斯——言談吸引年輕人，受吸引的年輕人之一阿爾基比亞德受到蠱惑并狂熱迷戀他，甚至認為如果要讓蘇格拉底徹底愛上自己，必須施展身體美的魅惑， 將愛欲和美實現為身體關系，實現為性關系。 阿爾基比亞德將有死之人的幾乎一切美德都賦予蘇格拉底，尤其是他的智慧：典型的例證就是他從未喝醉，在面臨生死的戰爭中勇敢無懼，始終隨時隨地沉思智慧的事情而不為任何他事所動。 古往今來，沒有人可以與蘇格拉底媲美，蘇格拉底作為愛智慧的哲人獨一無二。

阿爾基比亞德的稱贊同時是譴責。 這一點對于愛若思的純凈化、從而對于《會飲》的運思進程至關重要，因為盡管笛奧緹瑪的教誨已經展示了愛若思在其上升階梯中的自身區分，但只有鑒于阿爾基比亞德的見證和指控，愛若思才能從根本上納入愛智慧的事業之中。 什么樣的區分？ 首先是靈魂與身體的區分：蘇格拉底作為鐘愛者與被愛者，愛若思已然徹底從顯現著的自然和所謂的傳統習俗中脫身而出，從身體美、身體魅惑上脫落。 這里根本沒有所謂身體欲望甚或性欲的位置，愛若思與身體無關，而僅僅與靈魂相關。 緊接著是靈魂的區分：靈魂的愛若思絕不能單從其欲望之為欲望方面去領會，也不能從僅只助成狂熱欲望的激情上去理解，而只能從靈魂理性部分支配的愛若思，從助成理性欲求及其行動的激情上去領會：柏拉圖的靈魂區分中的理性欲求，并非說理性自身具有欲望，而是指接受理性主導從而與欲望之為欲望區分開來的欲望。 愛欲之為愛美的欲望乃是就靈魂整體而言的，而愛美之為愛美卻必須在靈魂的整體性區分中才能被把握住。 靈魂的這樣獨一無二的愛若思（Eros）欲求什么？ 是什么激起這樣的愛的魅惑？ 靈魂的不朽。 最終區分在于：靈魂的有朽與不朽，這正是柏拉圖要達成的對人的根本區分——作為靈魂之人。 這樣的“人”現身為這樣一個愛智慧的蘇格拉底，他不僅對于意見的紛繁世界是可見的，而且正以智慧為其事情展開愛智慧的行動，讓自身成為意見世界的獨有“魅惑”。 作為居間的“美者”和“愛美者”，愛若思是有待于在愛美行動中實現自身區分的靈魂整體，而靈魂的整體性區分同時就是靈魂朝向愛智慧而行動。 這一愛智慧行動展現為朝向靈魂自身能夠把握住的理性根據的求知，而正是這樣的求知為整體性靈魂的愛美行動贏得理性奠基。

阿爾基比亞德帶來邏各斯技藝競賽的真正終局，此后就只剩下完全獻給酒神狄奧尼索斯的混亂與無序。 蘇格拉底試圖為阿伽通唱贊歌，但被這一屬于酒神的無序打斷了。 當他真正嘗試這么做時，卻是在真正的意義上制作了對作為“第一”的詩人荷馬的“譴責的頌詞”。①參見柏拉圖《理想國》第10 卷。酒神狄奧尼索斯屬于夜晚，他讓在場的其他人沉睡，然而經受住狄奧尼索斯的人在盛宴中并不因酒的享受而沉睡，這是酒神賦予的特權。 唯有配得上桂冠的喜劇詩人阿里斯托芬、悲劇詩人阿伽通和愛智哲人蘇格拉底是真正受到酒神眷顧的：他們并不抵抗酒的享受，他們抗住了醉意和沉睡。 邏各斯的競賽轉為這樣的言談：“蘇格拉底要想迫使他們承認同一個人既能寫作喜劇詩又能寫作悲劇詩，一個有才華的悲劇作家也是喜劇作家。 他們倆被迫同意這種看法，并不是真正的同意，都開始打盹了。 阿里斯托芬先睡著，到天大亮的時候阿伽通也睡著了。 ”唯有不醉亦不睡的蘇格拉底照常開始并度過新的一天——受太陽神阿波羅眷顧。蘇格拉底愛智慧的行動貫穿夜晚與白天， 這里，在愛智慧行動亦即愛美行動當中，蘇格拉底身上的阿波羅與狄奧尼索斯并不相互沖突。

美從何處尋？

就詩藝即創制性的邏各斯技藝而言，既能寫作悲劇詩又能寫作喜劇詩的一流詩人，唯有獨一無二的荷馬。 愛智哲人蘇格拉底始終置身于與喜劇詩人（唯有阿里斯托芬）和悲劇詩人（這里是阿伽通）的邏各斯技藝競賽中。 在與智慧或者真理相關的意義上，蘇格拉底終究贏得了勝利。 但愛智慧的柏拉圖卻以此為中介展現他的關切，作為哲學或愛智慧的思想行動，他的真正對手正是傳頌繆斯智慧的荷馬。 他將荷馬轉換成憑借人工性技藝制作詩歌的第一等詩人，能夠真正將悲劇詩藝與喜劇詩藝結合于一身的唯一者，相應的制作則是唯一配得上第一等的悲劇詩。 置身于悲喜劇詩藝乃至一切宣稱與智慧打交道的智慧技藝及其所塑造的意見紛爭之中，柏拉圖正面遭遇的對手是普羅塔哥拉等專擅致力于說服的邏各斯技藝、宣稱握有智慧并施行教化的智者們，進而要直面敗落為人工性詩藝的創制性的邏各斯技藝，這種技藝只關心完全遠離真理的假象的邏各斯。作為有死之人當中真正的愛智慧者，不同于巴門尼德那里接受了不朽女神包含真理和意見之教諭的唯一知道者，柏拉圖的蘇格拉底始終要從真理界返回洞穴，返回意見紛爭的世界，并且自身即構成意見紛爭的一方。 在意見紛爭中為真理及其說服力奠基，這是柏拉圖哲學的使命所在。 為了上升的下降，經過愛智哲人的中介，哲學置身于政治共同體之人的意見世界中施行靈魂教化。這當然是一項根本無法完成的事業，最終以哲學家接受審判并坦然赴死才贏得了全新的開始：柏拉圖哲學思想的開端，更準確地說，柏拉圖愛智慧行動的開端，這一開端性的行動從一開始就置身于意見之事以實現自身的目標。

酒神狄奧尼索斯與太陽神阿波羅同時現身讓人想起尼采的論斷：正是柏拉圖造成了希臘思想的全面敗落。 就柏拉圖哲學使命的當下而言，尼采的裁決與柏拉圖的關切風馬牛不相及。 假如借用尼采的對峙比喻，這里要說的毋寧是：在阿伽通舉辦的邏各斯盛宴上，酒神狄奧尼索斯與太陽神阿波羅以相反相成的方式成全了蘇格拉底用邏各斯技藝制作頌詞與智慧人士競賽的勝利。仿照蘇格拉底對阿伽通所說： 不是因為蘇格拉底，而是因為真理。 這一場獻給愛欲之神的禮贊最終是獻給愛智慧的蘇格拉底的，更準確地說是獻給愛智慧的行動的。 但對愛若思的獻禮并非無足輕重，因為這里尤其展示了，愛美的行動必然是愛智慧的行動，愛智慧的行動必然是愛美的行動。 這不僅如笛奧緹瑪所說是正確的途徑，而且是最重要的途徑。 因為愛美即愛智慧的行動本身始終從超越了諸理念相的善理念相的 “放光”和“魅惑”方面來理解自身的完滿和目標。 柏拉圖的美本身的理念相，鑒于作為尺度的“善理念相”而現身。 只是鑒于邏各斯理性才被把握為理念相的概念，對于努斯理性而言，這已是善本身從而美本身在其透明性之中的洞見。