探尋波愛修斯之人格概念的法哲學維度*

江 璐

古羅馬晚期哲學家波愛修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，約475/7—526）翻譯和注釋了亞里士多德的多部邏輯學著作，讓亞里士多德邏輯學在歐洲中世紀繼續傳播和發展，他也以《哲學的慰藉》（Consolatio Philosophiae）和《神學論文集》（Opuscula Sacra）聞名于世。①參見江璐：《作為亞里士多德注疏者的波埃修——其對〈解釋篇〉第九章的注疏和發展》，《世界哲學》2017年第5 期。波愛修斯的“人格”（persona）定義更是成為一個經典，不僅在中世紀被托馬斯·阿奎那等經院學者繼承和討論，而且也被現代的哲學家頻繁引用，成為幾乎所有關于人格討論的基本出發點。

“人格”概念在西方思想發展中占據著重要的角色，成為現代哲學、心理學、社會學、法學等人文學科之核心概念。②Jenny Teichmann, “The Definition of Person”, Philosophy, vol.232, no.60, 1986, pp.177-183.在現代的倫理意識中，人格概念的主要含義是“人最內在的道德本質和最本己的核心”。③張任之：《質料先天與人格生成——對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，北京：商務印書館，2014 年，第307-308 頁。特倫德倫堡（Friedrich Adolf Trendelenburg，1802—1972）指出，“人身上的人格或人格性概念對我們來說，表達出來人的道德存在之源頭和實質”。④Friedrich Adolf Trendelenburg, “A Contribution to the History of the Word Person”, Carl Haessler, trans., The Monist,vol.20, no.3, 1910, p.338.在現代法哲學意義上，人格是權利（Rechte/rights）和義務（Pflichten/duties）的主體。⑤Ghazaleh Faridzadeh, Vom Mensch-Sein zum Person-Sein, Baden-Baden: Nomos, 2016, S.41.

仔細考察波愛修斯的人格定義，有助于我們理解法哲學中的“人格”概念所蘊含著的多個核心要素。波愛修斯的人格定義中用到了亞里士多德的方法和概念。在此，波愛修斯繼承了古希臘羅馬哲學的傳承，但同時他也清楚地意識到拉丁傳統，如奧古斯丁、維克多利努斯等人的思想與以亞里士多德、新柏拉圖主義為主導的希臘傳統的不同。在對“persona”概念加以定義的時候，他對定義中所使用到的拉丁術語加以了討論，這些術語往往是對古希臘哲學概念的翻譯。同時，他也清晰地區分了亞里士多德傳統與新柏拉圖主義傳統。①Erwin Sonderegger, ?Boethius und die Tradition“, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd.48, 1994, S.558-565.波愛修斯最終使用亞里士多德的心理學和形而上學闡述了人格概念的內在蘊含。②Berthold Wald, ?Aristoteles, Boethius und der Begriff der Person im Mittelalter“, Archiv für Begriffsgeschichte, Bd.39,1996, S.164.

以下將討論波愛修斯是如何將一個來自古希臘哲學的概念“hypostasis”轉換為他的人格概念的。第一部分將闡述波愛修斯在討論三位一體問題的上下文中對“persona”一詞的定義，以及他對在定義中使用到的古希臘哲學概念之拉丁文翻譯的討論。同時指出，“persona”雖漢譯為“位格”，但它在內容上蘊含著法權學、政治哲學和現代哲學人格理論中人格概念的核心要素。第二部分則討論他在法哲學上下文中對“persona”概念的使用。最后將指出，他在三位一體討論中所賦予了“persona”概念的核心要素和形而上的維度在與法哲學中的“persona”概念相結合之后，最終成為西方近現代哲學中“人格”概念的理論基礎。

一、波愛修斯的人格（persona）理論，兼談“ousia”“hypostasis”的翻譯問題

波愛修斯的經典人格定義是“理性本性之個體實體”③[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，榮震華譯，北京：商務印書館，2012 年，第53 頁。榮震華將此短語譯作“具有理性本性的個別的實質”，但是這個譯法即不符合拉丁文原文的語法結構，也沒有體現出波愛修斯所想要表達的邏輯蘊含：本性（natura），是一個普遍概念，因而只有其個體性的例證才能擁有位格或人格，因為“persona”一詞是緊密地與個體性連接在一起的。就“substantia”一詞的翻譯來看，雖然它是對古希臘哲學概念“ousia”的拉丁文譯文，波愛修斯也使用“substantia”來翻譯亞里士多德的“ousia”概念，但“ousia”一詞在古希臘哲學中有著不同的用法。就亞里士多德《范疇篇》中的用法來看，“ousia”作為所謂的“第一實體”指的是個體，就其《形而上學》中的用法而言，“ousia”在第7 卷的討論中與所謂的“所以是的是”（to ti en einai，苗力田的譯法）或“怎是”（吳壽彭的譯法）相等同，“to ti en einai”在英語中被羅斯（David Ross）譯作“essence”，漢譯為“本質”?？梢?，榮震華使用“實質”來翻譯“substantia”，是以《形而上學》中的理解來翻譯“substantia”，而在下文，波愛修斯卻是以《范疇篇》的含義來使用“substantia”的，因而此處應該譯作“實體”或“自立體”更為恰當。（Persona est rationalis naturae individua substantia），此定義來自他的《論位格和兩個本性》（“Liber De Persona et Duabus Naturis Contra Eutychen Et Nestorium”）一文，④就“persona”到底是譯作“人格”還是“位格”的問題，這一節中會詳細討論，由于波愛修斯的這篇論文的主旨在于闡明一個三位一體的核心問題，因而在此與商務印書館版本中譯文的譯者一致，采取“位格”的譯法。波愛修斯解釋到，他在這篇作品中最重要的工作是對“persona”和“natura”這兩個概念加以定義。⑤[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第49 頁。由于此作品的上下文是對三位一體學說的討論，中譯者選擇了“位格”一詞翻譯拉丁文的“persona”一詞。但是，波愛修斯同時也將其運用在個體人身上，比如他解釋道：“位格無論如何都不可能被應用于全稱項，而只能被應用于特稱項或者特別項，因為作為生物或種屬的‘人’（homo），沒有什么位格可言，只有像西塞羅、柏拉圖或者其他一些個人，才會以位格（persona）來稱呼”。⑥[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第53 頁?？梢?，如僅使用“位格”來翻譯他所說的“persona”，無法傳達其完整意義，此概念包含了人格概念，因而，使用現代意義上的“person”或漢語語境中的“人格”來翻譯是合法的。⑦張任之也已經指出這一點，參見張任之：《質料先天與人格生成——對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，第314 頁。

波愛修斯并不是第一位在三位一體學說中使用“persona”（人格/位格）的人。在此之前，西方拉丁傳統的德爾圖良就曾使用這個概念來試圖說明統一的神性中的分化，他是第一位系統性運用此概念的神學家。希臘文的東方在較早的時候則使用prosopon、physis、hypostasis 和ousia 來表述三位一體中的位格，這些用法直到卡帕多西亞教父時期才在用語和學說上獲得了一定的清晰度。凱撒里亞的巴西流（Basil of Caesarea，329—378）所撰寫的第38、214 和236 封信中，“ousia”和“hypostasis”這兩個概念得到了討論，在第38 封信中可以讀到：“本質（ousia）和自立體（hypostasis）之前的區別恰恰是共相與個體之間的區別，例如，生物和個體的人之間的區別?！雹貰asilius Caesareae, Opera Omnia IV, Patrologia Graeca 32, J. -G. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge, 1857, p.884.在此使用“本質”來翻譯“ousia”，而并非按照亞里士多德中譯文慣例將其翻譯為“實體”，是因為在古羅馬，塞涅卡和西塞羅等人用“essentia”來翻譯希臘文中的“ousia”，用“substantia”來翻譯“hypostasis”（Seneca,Letter, 58; Cicero,Tusculanae Disputationes, 15, 35）。

使用“substantia”來翻譯“hypostasis”的做法也在波愛修斯那里得到了延續，波愛修斯在他的《三位一體如何是一個神而非三個神》（“Quomodo trinitas unus deus et non tres dii”）中，僅使用了一次“persona”來翻譯“hypostasis”，但卻使用了95 次“substantia”作為“hypostasis”的翻譯。②就上文“hypostasis”的概念史，參見Franz Erdin, Das Wort Hypostasis: seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzung, Freiburg im Breisgau, 1939; Frank Anthony Carl Mantello, A. G. Rigg, eds., Medieval Latin: An Introduction and Bibliographical Guide, Washington D. C.:Catholic University of America Press, 1996, p.276。在此需要提及的是，奧古斯丁在他的《論三位一體》（De Trinitate, V, I-3）中也提到拉丁文中最好地能對應希臘文中“ousia”的詞為“essentia”，他將“essentia”作為“substantia”的同義詞來使用。③[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，北京：商務印書館，2018 年，第165 頁。德爾圖良在拉丁文中將三位一體表述為“una substantia tres personae”，而奧古斯丁的表述是“una essential tres personae”。奧古斯丁在使用“essentia”一詞來對應德爾圖良的“substantia”的時候，將“essentia”視為了從動詞“esse”（是，存在）派生出來的名詞形式，就如同從動詞“智識”（sapere）派生出“智慧”（sapientia）、從“知道”（scire）派生出“知識”（scientia）那樣（De Trinitate, V, 1, 3）。④周偉馳將“essentia”翻譯為“是者”，以標識從動詞“是”的來源，[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，第165 頁。

盡管巴西流將“ousia”視為一種共相，他卻是在柏拉圖意義上來使用這個概念的。波愛修斯和奧古斯丁都沿用了波菲利的新柏拉圖主義傳統，將存在（esse 或einai）理解為有形物之非質料性原因。⑤Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris: études Augustiniennes, 1968, pp.490-493.在波愛修斯看來，共相自存（subsistere）在個體物體中。⑥Christophe Erismann, “Non Estnatura Sine Persona: The Issue of Uninstantiated Universals from Late Antiquity to Early Middle Ages”, Methods and Methodologies: Aristotelian Logic East and West, 500-1500, M. Cameron, J. Marebon, eds., Leiden:Brill, 2010, p.75.共相是個體之本質，因而在此處，使用“本質”（essentia）來翻譯希臘文“ousia”是恰當的。在這個意義上，本質（essentia）和本性（natura）是同義的。在波愛修斯的共相理論框架下加以理解，可以說，其中的“本質”或“本性”（essentia, ousia）指的是無形的東西，它如果是有形體的本性，那么，它是以內在于個體的有形物中的方式存在的。

盡管“persona”與希臘文的“prosopon”在詞源上相近，都來自“面具”，但波愛修斯使用了“persona”來翻譯希臘文的“hypostasis”（自立體），而非“prosopon”。他指出，古希臘人使用“hypostasis”來指“理性本性之個體實體”，⑦[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第54 頁。即“persona”的定義，按照他的解釋，使用“persona”來翻譯“hypostasis”是由于拉丁文中缺乏一個在語義上對應“hypostasis”的詞匯。⑧[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第56 頁。也參見Matthias Lutz-Bachmann, ?,Natur‘ und,Person‘ in den Opuscula Sacra des A. M. S. Boethius“, Theologie und Philosophie, Bd.58, 1983, S.48-70。由此，可得出以下術語譯名對照表：

表1：

由于人格/位格的定義中包含了“本性”（natura）這個概念，因此在闡述人格概念時需要先確定本性的含義。波愛修斯在他的《論位格和兩個本性》中寫道：“本性（natura），既可以僅僅來謂述形體，也可以僅僅來謂述自立體，也就是說，既可以來謂述有形的東西，也可以來謂述無形的東西，或者可以來謂述所有在任何意義上可以被稱之為存在的東西”（Natura igitur aut de solis corporibus dici potest, aut de solis substantiis, id est corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus quae quocunque modo esse dicitur）。①[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第51 頁；引文根據拉丁文原文對商務印書館譯文做了較大的修訂，原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, J. P. Migne ed., Paris: Petit-Montrouge, 1847, p.1342。在此，他按照詞項邏輯的基本謂述結構（[…] de […] dicitur: 也就是一個作為謂詞的詞項被用來述說一個作為主詞的詞項）將“natura”分為三類：一種是作為謂詞來述說有形物體的，另一種則是作為謂詞來述說無形物的，而第三種則是可以述說所有在某種意義上為存在的東西。與此應有以下不同的幾種“本性”（natura）的定義：②[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第50-51 頁；引文依據拉丁文原文對商務印書館譯文做了較大的修訂，原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, pp.1341-1342。

在本性得到定義之后，進而需要確定“persona”與“natura”之間的聯系和區別。波愛修斯通過邏輯謂述關系描述了兩者間的關聯：“persona”是置在本性（natura）之下的，而且“persona”也只能使用“natura”才可以得到謂述（nam illud manifestum est, personam subjectam esse naturae, nec praeter naturam personam posse praedicari）。③商務印書館譯文有一個嚴重的翻譯錯誤，顛倒了“persona”和“natura”的邏輯關系，參見[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第52 頁。拉丁文原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1342。拉丁文中的“subiectam”是形容詞形式，指的是“persona”為本性的基底。拉丁詞“subiectum”對應的是希臘文中的“hypokeimenon”。由于“persona”實際上是希臘詞“hypostasis”的拉丁譯名，而巴西流在將“hypostasis”引入三位一體學說的時候，也在“基底”（substractum）的意義上，也就是作為“hypokeimenon”的同義詞，來使用這個詞的（Basil of Caesarea,Contra Eunomium, 2, 4, 18, 580a）。④Lucian Turcescu, “Prosōpon and Hypostasis in Basil of Caesarea”, Vigilae Christianae, vol.51, no.4, 1997, p.379.“ousia”和“hypostasis”區分在于，前者是普遍的，后者是個體的，因而，與后者對應的拉丁文概念“persona”作為表示個體的概念，在謂述關系中，是作為承載“ousia”（即essentia）的主詞的。這當然仍然處在亞里士多德在《范疇篇》中所描述過的邏輯框架之中?！斗懂犉分?，亞里士多德區分了第一實體（protē ousia）和第二實體（deutera ousia）。第一實體指的是個體的物體，是“支撐著其他一切事物的載體”，它“既不述說一個主體，也不存在一個主體之中”；而第二實體則是“作為屬或種而包含第一實體的東西”。第一實體是個體的物體，第二實體則是種屬這樣的普遍概念。⑤[古希臘]亞里士多德：《范疇篇》，秦典華譯，《亞里士多德全集》第1 卷，北京：中國人民大學出版社，1990 年，第6-7 頁。巴西流率先在“ousia”和“hypostasis”之間所做的區分，可以說是在術語上區分開了亞里士多德邏輯中的第一和第二實體。⑥Andrew Robinson, God and the World of Signs: Trinity, Evolution, and the Metaphysical Semiotics of C. S. Peirce,Leiden: Brill, 2010, p.98.因而可以對表格（1）進行以下的補充：

因此波愛修斯所說的“substantia”在此應該被譯為“自立體”，即亞里士多德《范疇篇》中所說的第一實體。按照表2 列出來的第一個本性的定義，本性可以用來謂述自立體或者偶性，但是“persona”并不是偶性，它是自立體（substantia），而自立體又可以分為有形和無形的。亞里士多德在《形而上學》中也將實體區分為有形和無形的（Met. VI, 1, 1026a15-20）。①[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，1994 年，第121 頁。按照波愛修斯在《波菲利〈導論〉注疏》中所描述的實體之劃分，實體（substantia）劃分為有形實體和無形實體，有形實體則劃分為有生命和無生命的實體，有生命的實體又可以被劃分為有理性和無理性的實體，無理性的實體又可以被劃分為不變和永恒的以及可變和可消逝的。②Boethius: Dialogi in Porphyrium a Victorino translati, in Patrologia Latina, 64, J.-P. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge,1847, p.40.按照這個概念劃分，波愛修斯指出，雖然“persona”是自立體或第一實體，但是它并不等同于所有的自立體，而僅是指那些理性的自立體：因而只有三種自立體可以為“persona”，即人、天使、上帝。然而，也僅僅只有個體的實體，也就是亞里士多德意義上的第一實體才可以為“persona”。因而可得出“persona”的經典定義：“理性本性之個體實體”（Persona est naturae rationalis individual substantia）。③Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1342.然而，常常會被忽視的是波愛修斯在同一部作品中對這個經典定義所做的修訂：他首先區分了“substantia”（來自動詞substare）和“subsistentia”（自存，來自動詞subsistere），并說明，它們分別是對希臘詞“hypostasis”和“ousiosis”的翻譯。在波愛修斯之前的拉丁傳統中，維克多里諾斯（Marius Victorinus）和普瓦捷的希拉律（Hilary of Poitier）就已經將“subsistentia”（自存）的概念運用在三位一體學說上了，以此來翻譯希臘文的“hypostasis”，并且用它專指神性的位格。而與他們不同的是，如莫瑞施尼（Claudio Moreschini）指出的那樣，波愛修斯不僅在三位一體的神學領域中使用了“自存”（subsistentia）的概念，而且恰恰是因為這個概念在他那里所強調的是單純的存在，因而同時也可以用在人身上。由于“subsistentia”所指的是除去偶性之外的東西，因而也可以指種或屬，波愛修斯還添加了“個體”這個規定，以保證“persona”的概念是指謂個體的，而非一個共相或普遍概念。④Claudio Moreschini, “Subsistentia According to Boethius”, Boethius as Paradigm of Late Antiquity, T. B?hm, T.Jürgasch, A. Kirchner, ed., Berlin/Boston: De Gruyter, 2014, p.96. Paul J. Lachange, “Transcendental Prediction in Boethius’Signification Theory: De hebdomadibus in the Context of the Commentaries on Perihermeneias”, Philosophy and Theology in the Long Middle Ages, K. Emery, Jr., R. Friedman, A. Speer, eds., Leiden: Brill, 2011, p.260.因而，他對“persona”（位格/人格）的另一個定義是：“理性本性之個體自存”（Persona est naturae rationalis individua subsistentia）。⑤Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1345. 商務印書館譯文沒有發現“substantia”與“subsistentia”間的區分，仍將其如同先前的“substantia”一樣譯作“實質”，[古羅馬]波愛修斯：《神學論文集·哲學的慰藉》，第57 頁。此定義包含了所有理性的個體存在者，也就是說，也包含了人。因而，波愛修斯的“persona”概念雖然在他的《神學論文集》的上下文中，應該被翻譯為“位格”，但是，必須注意的是，他的“persona”概念實際上是一個含義更為廣泛的概念，可以用在神性的位格上，也同時是對理性人之人格的定義。中文中暫且沒有一個相對應的翻譯，可以恰當地譯出波愛修斯的“persona”概念，只好按照語境，狹義化地相應譯作“位格”或者“人格”。

表2：

表3：

二、“Persona”概念的法哲學維度

“Persona”一詞來自古羅馬，在古典語境中，它具有社會、舞臺、道德、文學和法律上的含義。它經常出現在《查士丁尼法典》中，在羅馬法意義上，它將“人”凸顯出來，與“物”加以了區分。①Gilles Emery, “The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature”, Nova et Vetera, English Edition,vol.9, no.4, 2011, p.993. cf. Blanca Castilla de Cortázar, “Notion of Person, from Boethius to Polo”, Journal of Polian Studies,no.4, 2017, p.83.法權傳統中，人格（persona）被定義為“自權人且不可移交他人”（Persona est sui iuris et alteri incommunicabilis）。②Cf. John Crosby, The Selfhood of the Human Person, Washington D. C.: Catholic University of America Press, 1996,pp.24-25.在羅馬法中，關于人格（persona）的法律規定了人格的法律地位，它包含了人格的權利、能力和義務，且涉及人格作為個人、作為共同體和家庭中成員的地位，因而這些法涉及了婚姻和家庭關系。在羅馬傳統中，人格（persona）一直都指的是自然人（homo），人格概念所強調的是人作為行動主體與物的區分，因而奴隸也被視為具有人格。③G. Mousourakis, Fundamentals of Roman Private Law, Berlin/Heidelberg: Springer, 2021, p.85.羅馬法區分了三種人格的權利受到限制的程度：最大程度上權利的剝奪，在此，所涉及的法律人格失去了自由和公民權（capitis deminutio maxima）；中等程度上權利的削減（capitis deminutio media），在此，人格失去了公民權，但保留了人身自由；最小程度上權利的削減（capitis deminutio minima），在此，人格沒有失去公民權和人身自由權，而僅僅是在其家庭地位上有了變化。④Elisabeth Schneider, “Naturae Rationalis Individua Substantia”, Boethius as Paradigm for Late Antiquity, T. B?hm, T.Jürgasch, A. Kirchner, eds., Berlin/Boston: De Gruyter, 2014, p.249.羅馬法中將人（homo）視為法律主體的傳統在當今的法律實踐中得到了延續，每一個自然人都僅僅由于他屬于人類的這個事實，就應該被法律認可為一個人格（即權利和義務之承載者）。⑤Tomasz Pietrzykowski, “Towards Modest Naturalization of Personhood in Law”, Journal for Constitutional Theory and Philosophy of Law, no.32, 2017, pp.59-71.

波愛修斯對“persona”的定義中，凸顯出了其理性和個體性。此外，在波愛修斯使用“自存”的定義中，也凸顯出人格在本體論層面上的獨立性。彰顯人作為人格的理性，并由此將其與動物區分，這在西塞羅的《論義務》中就已經出現過。西塞羅寫到，人之本性由于擁有理性而更加高貴，道德（honestum）和行為之恰當性（decorum）發自理性，它使得我們能夠發現且確定自己的義務（De officiis, I, 105-109）。在《〈論題術〉注疏》（Commentarii in De differentiis topicis）中，波愛修斯描述了法權意義上的人格之含義：

人格（persona）是被傳喚到庭審的一方，他的言行遭到譴責。人格因其作為人格的行動、作為和言論被傳喚到法庭上。因此，所有題旨（拉丁文：locus=希臘文概念topos——引者注）劃分有二：那些譴責所涉及的情況除非是接近于無法辯護的地步，同時也提供了充足的辯護：在所有相同的題旨中，都有指責或辯護。因而，如果人格被傳喚到審判上來，卻沒有被譴責的言行，案子也就不可成立。而如果人格并不存在的話，也就無法將任何言行提交到審判中來。因而，審判的全部陳述涉及這兩點：人格和作為。⑥筆者根據拉丁文原文譯出，參見Boethius: De differentiis Topicis(= PL; 64), J.-P. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge,1847, p.1212; cf. Eleonore Stump, Boethius’s “De topicis differentiis”, Ithaca NY: Cornell University Press, 2004, p.88。

可見，在法律意義上，人格是可被追責的言行的承載者，他擁有一個本體層面的意義，波愛修斯還特別強調了其“存在”（existet）的重要性。他在《論位格和兩個本性》中的“persona”定義包含了法律人格所需要具備的因素：依照亞里士多德的理論，人與動物之間的本質性區分在于人所擁有的理性，因而定義中的“naturae rationalis”（理性本性）這一部分凸顯出人與動物的區別，當然，它也包含了人之外的理性生物，如天使和神；而通過定義中的“individua substantia”（個體的自立體）和第二個陳述中所使用的“individua subsistentia”（個體的自存）則凸顯出了獨立和個體性的存在。

波愛修斯在哲學和神學作品中就本性與人格之間關系的闡述也與他在《〈論題術〉注疏》中的法權意義上的人格概念相吻合。在《論位格和兩個本性》中，他提到了“persona”只能通過“natura”（本性）得到謂述，而且“persona”不是偶性。在《〈論題術〉注疏》中，他還寫到，人格和行動并不能夠提供庭辯論據，因為它們是被評判的對象，能夠為庭辯提供論據的是人格和行動的屬性。他列舉了一系列算作人格之屬性的東西：身份（例如，外邦人）、生活方式、財富、境況、感情狀況等等。①Boethius: De differentiis Topicis(= PL 64), p.1212.也就是說，在法庭上，能夠為某受控訴者（他在此時為一個法律意義上的主體，即人格）做辯護或作為對他指控的論據的，是他的偶性和偶然狀況。比如，某人在戀愛的狀況下做出了某事，因此他的沖動情有可原，他的生活方式是有節制的，那么他就不太有可能去找歌女，等等。此類論據在西塞羅法庭上的演講中被大量使用。波愛修斯作為東哥特王國的執政官對法庭實踐也是非常熟悉的。

索瑪吉奧（Paolo Sommaggio）指出，現代大致有著兩種關于“人格”概念的理論：一種是本質主義的人格理論，也就是認為，人格即有血有肉的人，因其本性人格被法律承認為一個主體；而另一種理論則是規約性的，它將人格視為約定的結果。索瑪吉奧認為，波愛修斯的人格定義中含有這兩個方面，它首先凸顯出人格之個體性（individuality）和理性（rationality），這兩點都建基在人的本性之上，并且構成了現代人格理性主義的基礎；另外，此人格定義是通過對希臘文的翻譯和對語言的分析獲得的，因而也有約定的色彩。②Paolo Sommaggio, “Boethius’ Definition of Persona: A Fundamental Principle of Modern Legal Thought”, Epistemology and Ontology: IVR-Symposium Lund 2003, Stuttgart: Steiner, 2005, p.171.

三、總結

波愛修斯在《位格和兩個本性》中提出了流傳至今的經典人格（persona）定義，再與其《〈論題術〉注疏》在羅馬法傳統上所使用的人格概念的闡述和使用加以對比，可見他的人格定義包涵了羅馬法傳統中人格的諸基本要素。但同時由于波愛修斯將個體性和理性作為人格概念的本質性內涵，人格在他這里，就不僅僅是“人”這個類別的成員，他們之間借著偶性相互區分，也不僅僅是由他們各自的不同社會角色、地位等獲得定義，而是內在具有個體性的行動主體。在《〈論題術〉注疏》中，人格并非是屬于法律加以考慮或定義的對象，而是法律需要預設的對象，人格作為在法庭上要被加以評判的言行之主體而出現。這一點排除了純粹的實在法的人格定義方式。作為人格即法律實體的自然人卻不僅僅是由于其實存而為權利、義務的承載者，為言行之歸責對象，而是由于他的人格定義中所蘊含的理性，要在道德意義上為其作為負責。歸責也就不僅僅是一種法庭裁定的結果，而是提升了人格的尊嚴。人格的個體性使得他擁有自主性，而不為他人所支配，也不能將自身的責任轉移給他人。作為一個個體化的本性，人格所要遵循的法則是建立在人之本性上的，因而是普遍的。由此可見，波愛修斯的人格定義賦予了羅馬法傳統中人格之用法本體論的內容，它使理性主義的法哲學從人格出發得到演繹，其中的理性和從理性而生發的道德規范之普遍性在后來都成為康德法哲學的核心要素。人格得以在康德那里成為一個法哲學的核心概念，無疑是建立在波愛修斯的人格定義傳統之上的。