馮契以“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史

王向清

（湘潭大學 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105）

馮契在中國哲學史研究領域的創新性探索之一就是遵循“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史，留下了富有個性特點的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》兩種著作。本文將圍繞馮契以“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史的依據、歷程、體現展開討論。

一、“史”“論”結合詮釋中國哲學史的理論依據

“史”“論”結合是哲學史家或哲學史工作者以特定的哲學元理論指導哲學史的研究。那么，中國哲學史研究為什么要遵循“史”“論”結合的原則？對這一問題，不少學者作出了自己的回答。

（一）“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開”

在馮契看來，“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開”[1]21。哲學元理論是概括、總結哲學史的成果而成的，而哲學史則是不同時代哲學元理論的展開或呈現。這就是說，哲學元理論和哲學史本來就是彼此相涵、不能截然分開的。因此，哲學元理論的研究和哲學史的研究密切相關，應當相互結合、相互促進。哲學之所以是哲學史的總結，這是因為哲學除了受社會實踐的制約、要回答時代問題外，還有前后承繼的相對獨立發展；不僅體現為“照著講”，更體現為“接著講”。哲學史之所以是哲學的展開，是因為哲學史所探討的不少哲學問題是特定時代的社會實踐問題及其哲學反思。

（二）哲學史的創作必須自覺地以某種哲學元理論作指導

高瑞泉認為，哲學史的撰寫必須以某種理論思考為基礎或前提，包括何謂哲學？哲學為什么有它的歷史展開？哲學史是百家相互否定的場所還是前后“接著講”的相繼追尋？這就是說，撰寫中國哲學史一般需要某種哲學元理論的自覺，也就是自覺地以某種哲學元理論指導?！罢軐W家寫哲學史與單純哲學史家做哲學史依然有差異，哲學家的哲學史中通常有他自己的哲學，這是單純哲學史家所撰寫的哲學史所缺乏的?！盵2]自1915年謝無量首次出版冠名“中國哲學史”的著述以來，問世了數以百計的“中國哲學史”著作或教材，但真正在學術界產生了重大影響的哲學史著作不外乎幾位專業哲學家所著的中國哲學史著作。這種現象說明，哲學史著作的撰寫必須有某種元理論的自覺。

關于哲學史家撰寫中國哲學史應不應當以某種哲學元理論為指導，學術界有不同的見解，肯定者有之，否定者有之。陳寅恪在《馮友蘭的〈中國哲學史〉（上）審查報告一》主張哲學史的研究應當以某種哲學元理論為指導：“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆?！盵3]612陳寅恪在這里所說“了解之同情”就是以與所研究對象采取相同的哲學立場去詮釋研究對象的哲學思想。金岳霖則持反對意見。他在《馮友蘭的〈中國哲學史〉（上）審查報告二》中反對胡適以西方哲學理論為指導來撰寫中國哲學史，而贊成馮友蘭“不根據任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫哲學史”[3]618。但實際上，馮友蘭還是根據自己的成見撰寫了中國哲學史，這體現在他根據自己的哲學偏好對研究對象區分了長短輕重。高瑞泉則具體指出了這種長短輕重：在馮友蘭撰寫的《中國哲學史》下卷中，程朱陸王著墨很多，而明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之三大思想家的哲學思想只是僅僅提及，卻將顏元、李塨、戴東原等稱為“清代道學之繼續”。在《新編中國哲學史》第六冊中，馮友蘭更是將他自己和金岳霖、熊十力劃在新道學名下，這就更加體現哲學史研究如何受哲學元理論的支配[2]。

（三）中國哲學史著作的創作者必須擁有哲學家和哲學史家的雙重身份

哲學工作者若要自覺地以某種哲學元理論為指導，則必須真正擁有哲學家和哲學史家兩種身份。就中國哲學史的創作而言，創作者必須擁有中國哲學史家的身份是不言而喻的。因為只有對中國哲學史作過長期深入、系統的研究，才會對中國哲學史史料的輕重和真偽、諸子百家之間的爭鳴、學術流派的內在發展、中國哲學史前后發展階段的揚棄過程、中國哲學史的研究方法等有著準確的把握。而馮契恰好既是著名的哲學家，又是著名的中國哲學史研究專家。

筆者以為，中國哲學史的創作者擁有哲學家的身份更重要。其一，只有擁有哲學家的身份，中國哲學史的創作才會在特定的哲學理論指導下，一以貫之地展開。如果中國哲學史的撰寫者沒有哲學家的身份，這樣的中國哲學史無疑沒有一根主線貫穿其中，而只是史料的堆砌。其二，只有擁有哲學家的身份，哲學史家創作的中國哲學史著作才能呈現有血有肉的個性特征而多姿多彩。如果中國哲學史著作的撰寫者沒有哲學家的身份，這樣的中國哲學史著作難免人云亦云，沒有新意和個性特色。20 世紀20 年代以來，我國雖然出版了數以百計的中國哲學史著作或教材，但絕大多數是由不具有哲學家身份的哲學史工作者撰著或編寫而成，致使它們中的大多數像哲學史的通識教材，研究對象、史料選取、篇章安排、觀點提煉基本一致，千人一面。如前所述，真正在哲學界產生重大影響的還是胡適、馮友蘭、張岱年、李澤厚、馮契等幾位擁有哲學家身份的學者撰寫的著作。換言之，同時擁有哲學家和哲學史家的雙重身份是創作有學術水平和個性特征的中國哲學史著作的前提。

二、“史”“論”結合詮釋中國哲學史的歷程

馮契以“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史經歷了長達近半個世紀的歷程。

首先，馮契在西南聯大求學階段就萌發了以“史”“論”結合指導中國哲學史研究的學術立場。

如前所述，所謂以“史”“論”結合的學術立場研究中國哲學史，就是說哲學史家總以某種哲學元理論的自覺指導其中國哲學史研究。馮契作為在元哲學領域多有建樹的哲學家，自覺以自己的元哲學指導自己的中國哲學史研究。20 世紀40年代初，馮契在云南昆明的西南聯合大學師從金岳霖，領略到了知識與智慧的緊張。在他看來這種對峙和緊張是一個必須解決的哲學問題。他回憶說當年在西南聯合大學清華文科研究所讀研究生時，認真閱讀了金岳霖所著的《知識論》和《論道》兩本書的手稿。金岳霖在《論道》的“序論”中區分了“知識論”和“元學”兩種不同的態度：探討知識論可以采取冷靜的態度；而考察元學態度則不同，不但在研究的對象上要求得理智的了解，而且在研究結果上要求得情感的滿足[4]。對于金岳霖的這種區分，馮契提出了異見。他以為，當從廣義的視角考察認識論時，不但要求得理智的了解，而且要求得情感上的滿足[1]8。為此，馮契撰寫了題名為《智慧》的碩士學位論文，從廣義認識論的視角闡明了知識和智慧不是矛盾對立的，而是有內在聯系的，知識能夠提升為智慧，達成“轉識成智”的飛躍。這就是說，在西南聯大求學階段，馮契就主張以“知識”和“智慧”相結合的學術立場詮釋中國哲學史。

其次，20 世紀七八十年代，馮契堅持“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史。

《馮契文集》之第10 卷《哲學講演錄·哲學通信》收錄了馮契致鄧艾民多封信函，證明馮契的哲學研究同樣采取史論結合的方法。

1980 年1 月2 日，馮契致函鄧艾民，提到自己正在給研究生講授“中國古代哲學的邏輯發展”這門課程，計劃在半年內整理出一本20 多萬字的書稿。從他所說的篇幅看，這本書應當是《中國古代哲學的邏輯發展》的先秦部分。在信中，馮契提到了中國哲學史研究應當關注兩個重要問題：一是在中國哲學史上哲學和自然科學的關系是如何演變的；二是關于“人道”的理論是怎樣發展的[5]268。這兩個重要問題特別是前者就屬于哲學元理論自覺的問題。關注哲學史和自然科學的關系，顯然是對馬克思主義哲學立場的堅持，因為在馬克思主義看來，哲學是自然科學、社會科學、思維科學的概括和總結。這就是說，馮契在研究中國哲學史的過程中，注意以馬克思主義哲學的立場為指導，也就是堅持了“史”“論”結合的原則。

1980 年8 月10 日，馮契在致鄧艾民的信中提到了自己對哲學史對象即定義的概括：哲學史是“基于社會實踐的主要圍繞思維和存在關系問題而展開的認識的矛盾運動”[5]275-276。因為哲學史是人類的認識史，而辯證法乃是人類認識史的總結。馮契對哲學史研究對象的概括，實際上也貫徹了馬克思主義的哲學立場。因為，將思維和存在的關系概括為哲學的基本問題是恩格斯的主張，而將辯證法作為認識史的總結是列寧的主張。以這樣的觀點研究中國哲學史，當然貫徹了“史”“論”結合的學術立場。

1980 年10 月9 日，馮契在致鄧艾民的信中提及上海人民出版社要他于1981 年出版《中國古代哲學的邏輯發展》的先秦部分，但他認為有必要再修改后才能出版。他為自己規劃了1981 年的研究工作，先把《邏輯思維的辯證法》的講稿整理出來，然后再修改《中國古代哲學的邏輯發展》的先秦部分[5]278。這表明，馮契在《中國古代哲學的邏輯發展》先秦部分尚未完全定稿以前，就著手哲學理論著作《邏輯思維的辯證法》講稿的整理。有理由推測，馮契先去整理哲學理論《邏輯思維的辯證法》的講稿，使之成書，目的是以該書的理論指導自己的中國哲學史創作。這表明，馮契的哲學研究過程就是“史”“論”結合的過程。

1981 年1 月8 日，馮契在致鄧艾民的信中談及：他在給研究生講授《邏輯思維的辯證法》的認識論部分中，通過梳理、總結，概括了哲學史上認識論討論的四個問題，即日后學術界命名的“認識論四問”：第一，感覺能否給予客觀實在？第二，普遍、必然的科學知識何以可能？第三，邏輯思維能否把握具體真理？第四，理想的人格能否形成？[5]279馮契認為自己對前面三個問題考慮較多，對第四個問題討論較少。他還指出，對理想人格的培養不但在中國哲學史占有重要的地位，而且也有重大的現實意義。這是筆者所看到的“認識論四問”的最早出處。1982 年9 月12 日，他在致鄧艾民的信中談到《邏輯思維的辯證法》一書已整理好并已出打印稿。筆者手中沒有該打印稿，無法判斷“認識論四問”是否以標題的形式呈現在書稿中。但經查閱1996 年出版《邏輯思維的辯證法》一書，該書中有四節的標題就是“認識論四問”中的某一問：第二章“邏輯思維與實踐經驗”之第二節的標題即為“感覺能否給予客觀實在？”第三節的標題即為“普遍、必然的科學知識何以可能？”第三章“意見與真理”之第四節的標題即為“邏輯思維能否把握具體真理？”第五章“由自發到自覺”第三節的標題即為“如何培養自覺的人格”[6]。與致鄧艾民信提出的認識論的四個問題完全一致。這四個問題是從中外哲學史認識論中概括的哲學理論問題，在此后對《中國古代哲學的邏輯發展》先秦部分的修改中、秦漢至清代（鴉片戰爭前）講稿的整理過程中，馮契都自覺圍繞“認識論四問”展開。如在1981 年3 月29 日致鄧艾民的信中，他就談到準備將當時撰寫的《孔子的仁知統一學說述評》一文中涉及的有關孔子“理想人格”的內容充實到《中國古代哲學的邏輯發展》先秦部分中去[5]280。馮契的這一做法無疑體現了“史”“論”結合的學術立場，以哲學理論指導自己的哲學史研究。

1981 年12 月6 日，馮契致函鄧艾民，透露了他的心愿：“我不滿足于只做個哲學史家。如果天假以年，還是想把‘論真、善、美'一書寫出來。而且，從這樣的觀點來回頭看哲學史，也就會給哲學史以更新面貌?！盵5]283馮契說這段話的意思是他不但要做哲學史家，還要做個哲學家。而做哲學家的目的無非是以哲學元理論的自覺去指導自己的哲學史研究，并認為以哲學元理論自覺指導所撰寫的哲學史著作一定有更新的面貌。這就更體現了馮契自覺以“史”“論”結合的學術立場研究中國哲學史。

要而言之，馮契以“史”“論”結合的學術立場詮釋中國哲學史體現為兩種情形：一是自覺選擇哲學元理論指導自己的中國哲學史研究，另一方面是哲學研究活動中哲學理論的研究和哲學史的考察是同時或交替進行的。

三、“史”“論”結合研究中國哲學史的主要體現

馮契在中國哲學史學科的研究方面傾注了大量的心血，留下了豐厚的成果。除了撰寫《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》兩種著作外，他還主編了上、下卷的《中國近代哲學史》（上海人民出版社1989 年版）。在撰寫和主編的中國哲學史著作或教材中，馮契都堅持了“史”“論”結合的學術立場。

（一）以馬克思主義哲學立場詮釋中國哲學史

“史”“論”結合，以馬克思主義哲學的精神詮釋中國哲學史，是馮契所著中國哲學史論著的根本特征。馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》一門開宗明義地說：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學史?！民R克思主義哲學的立場、觀點和方法來研究中國哲學的邏輯發展，以求建立科學的中國哲學史，這是一項有待于許多人共同努力的重要工作?！盵7]

以馬克思主義哲學立場詮釋中國哲學史主要體現在馮契將社會實踐當作哲學的源泉。他指出：“從矛盾的普遍性來說，哲學作為自然知識和社會知識的概括和總結，同其他意識形態和科學一樣，來源于人類的社會實踐。社會實踐（主要指階級斗爭、生產斗爭和科學實驗）是哲學的源泉。所以，我們一方面應該以階級斗爭理論作為分析歷史上哲學思想的指導線索，另一方面又必須考察具體科學（首先是自然科學）的發展，把兩者結合起來，研究哲學思想的歷史演變?！盵7]2-3在馮契看來，和別的意識形態都有自身的相對獨立發展相同，全部哲學體系都是哲學家或哲學工作者對先驅者留下的思想資料研究的成果。但是，這些思想資料怎樣演變與發展，最終由經濟關系決定。他援引了恩格斯寫給康·斯米特信中的一段話作為自己立論的根據：“經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式?！盵7]馮契認為，經濟關系、階級關系決定哲學的發展是通過政治思想、倫理思想等中間環節實現的；此外，哲學有它的自然科學基礎，與科學有密切的聯系。因此，在研究哲學史時，必須探討哲學與自然科學的關系、不同哲學派別的爭論以及科學反對宗教迷信的斗爭。他指出：“政治思想斗爭和科學反對迷信的斗爭是推動哲學前進的兩條腿，這兩條腿立在同一個基礎上，統一于社會實踐?！盵7]4將社會實踐當作哲學的源泉，體現了社會存在決定社會意識的馬克思主義哲學立場。

以馬克思主義哲學立場指導中國哲學史研究還集中體現在對中國哲學史的界定上。在馮契看來，哲學的形成發展一方面是社會實踐的推動，另一方面是哲學的相對獨立發展，即歷史上哲學體系的辯證發展。據此，他將哲學史的定義界定為：“根源于人類社會實踐主要圍繞著思維和存在關系問題而展開的認識的辯證運動?！盵7]11-12將哲學史理解為人類認識史，將思維和存在的關系理解為哲學的基本問題，也是馬克思主義哲學立場的體現。

（二）以“智慧”說立場詮釋中國哲學史

馮契建構“智慧”說哲學體系的學術旨趣在于論證“知識”與“智慧”不是割裂的，而是有內在聯系的，知識可以提升為智慧，實現“轉識成智”。馮契所著《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》在詮釋中國哲學史時堅持了“智慧”說即知識和智慧統一的學術立場。這里只考察馮契怎樣以知識和智慧相結合的學術立場詮釋莊子的哲學思想。

首先，以知識與智慧結合的學術立場詮釋莊子的“天人”之辨。馮契指出，在“天人”之辨上，莊子比老子更徹底地否定了儒家、墨家的人道原則，將自然原則推崇到了極致。莊子以為，牛馬有四條腿，是天生的；而給馬拴繩子、給牛穿鼻子，是人為的。強調不要以人為的東西損害天性，不要因刻意追求而違背自然規律，不能將從自然獲得的天性去給社會的名分殉葬。在莊子看來，自然所有的事物都是美好的，而人為的所有東西都是丑陋的。馮契指出，孟子以為仁義源于天性，莊子則認為仁義摧殘天性。莊子在《駢拇》中認為，仁義不是出于人的情感、意愿；自從虞舜推崇仁義擾亂社會開始，人們都為了行仁義而亡命奔波。這就是用所謂的仁義去改變自己的本性，與給馬拴繩子、給牛穿鼻子沒有什么區別。孟子雖然把感性稱為“小體”，但認為這是人的天性，值得肯定。因而，他贊美離婁那樣好的視力、師曠那樣高超的欣賞音樂的聽力、公輸盤的出神入化的木工技巧。而莊子認為人為的聲色巧利只會起破壞性的作用，主張堵塞師曠的耳朵、膠粘離婁的眼睛、折斷公輸盤的手指。他還以為世俗將殉仁義的稱為君子，將殉貨財的稱為小人，這是不對的。實際上，君子與小人、伯夷與盜跖，兩者所殉的對象不同，但對人性的破壞卻是相同的[7]211。在這里，莊子對自然和人為關系的體認是知識形態的認識論；但得出崇尚自然、反對人為的結論卻是價值判斷，屬智慧形態的認識論。也就是說，馮契同樣是從知識和智慧結合即“智慧”說的學術立場詮釋莊子的“天人”之辨。

其次，以知識和智慧結合的學術立場詮釋莊子的“名實”之辨。馮契以為，從“名實”之辨來說，莊子對于以概念為基礎的人的認識能否如實反映變動不居的世界這樣一個認識論的根本問題作了相對主義和懷疑論的回答。馮契以為，在中國古代哲學史上，相對主義一般是作為獨斷論的對立出現的。從認識形式看，獨斷論可以分為以墨子為代表的經驗論的獨斷論與以孟子為代表的唯理論的獨斷論。對于這兩種形式的獨斷論，莊子都因不贊成而加以批判，理由是人的感性經驗和理性認識都不值得信賴。他以人和動物有不同的味覺、色覺偏好得出沒有確定的“正味”“正色”。換言之，色、味的“正”“邪”是依賴于認識主體的感覺經驗而決定的，但主體的感覺經驗多種多樣，所以色味的“正”“邪”沒有客觀標準[7]214-215。在這里，莊子關于人和動物有不同的味覺、色覺偏好的認知是知識層面的認識理論，而由此出發得出的否定“正味”“正色”的結論受相對主義方法的指導，帶有“智慧”的特征。換言之，馮契從知識和智慧結合的學術立場詮釋了莊子對“感覺能否給予客觀實在”的解答。同樣，馮契對莊子關于是非、善美的界限沒有辦法辨明的詮釋也體現了知識和智慧的統一。對是非、善惡內涵的界定是知識層面的認知，而對它們的判定則受社會歷史條件、倫理規范的制約，帶有具有形而上智慧的特征。

再次，以知識和智慧結合的學術立場詮釋莊子關于邏輯思維不能把握宇宙發展法則的觀點?！懊麑崱敝婕热簧婕罢J識論，就會涉及邏輯學，因為“邏輯……是對世界的認識的歷史的總計、總和、結論”[8]77。馮契指出，在邏輯發展史上，沒有產生過相對主義的邏輯學，但以相對主義態度看待認識過程卻是存在的。這集中表現在莊子對“言”和“意”能不能把握“道”，也就是邏輯思維能不能把握世界統一原理與宇宙發展法則這兩個問題所提出的詰難。在這里，莊子拓展了《老子》的質疑，從三個方面提出了責難：抽象的名言（概念）不能把握具體的對象；靜止的概念不能把握變動不居的對象；有限的概念不能把握無限的對象。馮契以為，莊子的這三個詰難尖銳地提出了概念、名言能不能把握宇宙整體發展規律的問題，揭露了邏輯思維中具體和抽象、靜止和運動、有限和無限的矛盾。莊子根據這些內在矛盾得出懷疑論和不可知論的結論，無疑是錯誤的；然而他的詰難，揭露了邏輯思維的矛盾，暴露了問題，就是很大的貢獻，因為只有揭示邏輯思維中的矛盾，提出問題，才能推動人類思維活動的發展。它激勵之后的哲學家為解答這些責難而重新探索，尋找新的答案。馮契將莊子的三個責難解讀為抽象與具體、靜止和運動、有限與無限的矛盾，這是從知識層面作出的詮釋。而將三個責難詮釋為邏輯思維能否把世界的統一原理和發展法則，這涉及了形而上的天道，又顯然是從智慧層面作出的詮釋。

（三）以“螺旋式圓圈結構”詮釋中國哲學史

20 世紀50 年代初至70 年代末，我國哲學界在探討中國哲學史時，基本上采取“對子結構”或“板塊結構”的詮釋范式?！皩ψ咏Y構”就是將中國哲學的發展歷史表述為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史；在唯物主義與唯心主義斗爭過程中又穿插著辯證法與形而上學的斗爭，唯物主義者往往持辯證法立場，而唯心主義者又往往持形而上學立場；“文化大革命”時期將“對子結構”推向極端，認為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史就是法家與儒家的斗爭史。楊榮國主編、人民出版社1973 年出版的《簡明中國哲學史》是以“對子結構”詮釋中國哲學史的代表作。其主要表現在三個方面：其一，關于哲學史的對象或定義全面、系統體現了唯物與唯心斗爭“對子”結構的詮釋范式。其二，它的各章都以包含斗爭或論爭的命題為標題，將“對子”結構普遍化。其三，在探討先哲的哲學思想時，刻意將它們置于唯物與唯心斗爭“對子”結構上。

“板塊”結構的詮釋范式就是在詮釋中國哲學史的展開過程中，依照西方哲學史的結構框架，將中國先哲的學術思想劃分為本體論（自然觀）、認識論、辯證法、歷史觀等比較固定的幾大板塊。肖萐父、李錦全主編的兩卷本《中國哲學史》就帶有明顯的“板塊”結構范式特征?！吨袊軐W史》上冊在考察王充的哲學思想時，設計的二級標題為“戰斗無神論者王充的哲學思想”；考察的具體內容為：“元氣自然”的唯物主義宇宙觀——對天人感應論的否定，“疾虛妄”“重效驗”的唯物主義認識論——對圣人神而生知論的否定，“殊氣相革”的樸素辯證法和自然命定的形而上學的矛盾，“漢盛于周”的歷史進化觀和“百代同道”的歷史循環論的矛盾。不難看出，它涉及的是本體論（自然觀）、認識論、方法論、歷史觀等內容?！吨袊軐W史》下冊在探討王夫之的哲學思想時設計的二級標題為“總結和終結宋明道學的王夫之哲學”，涉及的具體內容為：“太虛一實”“理依于氣”的唯物主義宇宙觀，“太虛本動”“氣化日新”的辯證發展觀，“能必副所”“行可兼知”的唯物主義認識論，“理勢合一”“即民見天”的進步歷史觀。這里更明顯地涉及本體論（宇宙觀）、方法論（發展觀）、認識論、歷史觀等內容。該書在探討哲學史上其他學者的哲學思想時，基本上采取了“板塊”結構的詮釋范式。

馮契在詮釋中國哲學史時，擯棄了“對子結構”，突破了西方哲學翻版的“板塊”結構，采取“螺旋式圓圈結構”。馮契以為，哲學史詮釋過程中邏輯與歷史的一致指邏輯方法與歷史方法的一致。它主張哲學史從何處發端，思維進程就從何處發端；在考察的過程中，哲學工作者應當掃除哲學史料中偶然的、非本質的元素，指出哲學發展的本質聯系和發展環節。哲學史研究過程中邏輯與歷史的一致實際上是從哲學史料里清除掉偶然因素和外在形式，找出邏輯的東西。因此，邏輯和歷史基本上是一致的。這顯然遵循了馬克思主義哲學的唯物論立場。馮契確信，哲學家運用這種方法論原則考察中國哲學史，就容易發現哲學史的展開體現了人類認識的矛盾運動：“哲學家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾的產生、發展、解決了，另一個新的矛盾又產生、經過發展得到解決，……這是一個在循環往復中前進的過程。這樣的過程，就表現為黑格爾、列寧說過的近似于一串串圓圈、近似于螺旋形的曲線?！盵8]18人類的認識發展過程以螺旋形的上升曲線呈現出來，是由于客觀事物內部充斥矛盾；而人們在認知、掌握它們時，常常是甲考察了矛盾的這一方面而乙卻考察了矛盾的另一方面，只有經過彼此意見的爭論、觀點的批判和實踐的檢驗才能達到比較正確、比較完整的認識。一個具體矛盾的解決就體現為一個圓圈的展開，事物的發展過程就是內部矛盾的不斷解決過程，舊的矛盾解決了，又會產生新的矛盾。而新的矛盾的解決又需要經過意見的爭論、觀點的批判、實踐的檢驗，又會以一個新的圓圈呈現出來。但這一展開過程不是簡單地重復，而是經過又一次意見的爭論、觀點的批判、實踐的檢驗，人們的認識在新的高度達到了一致。馮契以為，從總體上看，中國哲學的發展經歷了三個大的圓圈，分別以荀子哲學、王夫之哲學和毛澤東哲學的形成為標志。對此，他作出了非常簡明和有說服力的論證：“中國古代哲學開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人'、‘名實'關系問題，由荀子作了比較正確比較全面的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一，仿佛回復到出發點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學上關于‘有無'、‘理氣'、‘形神'、‘心物'等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，在更高的階段上達到樸素唯物論與樸素辯證法的統一，完成了又一個圓圈?！盵8]19

以上兩個圓圈是中國古代哲學發展的主要歷程，而第三個圓圈則勾勒了中國近代哲學革命的歷史發展。第三個圓圈是以毛澤東為代表的中國共產黨人領導中國人民從事新民主主義革命，推翻三座大山，建立人民民主專政的社會主義國家，解答了“中國向何處去”這一近代以來的中心問題。

正因為馮契自覺以馬克思主義哲學立場、“智慧”說的立場、螺旋式的圓圈結構說詮釋中國哲學史，才使得他撰著的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》兩種哲學史著作終成一家之言，成為中國哲學史著作中的經典。