《1844年手稿》對費爾巴哈哲學的第三重超越

廖優,張瑜

(同濟大學 馬克思主義學院,上海 200092)

在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)公開發表之前,學界圍繞馬克思更直接銜接黑格爾還是費爾巴哈這一問題,形成了兩種不同的解讀路徑,即普列漢諾夫-梅林的“費爾巴哈優先”解讀路徑、列寧-盧卡奇的“黑格爾優先”解讀路徑。然而隨著《1844年手稿》的問世,人們的關注點發生重大轉移,由優先性問題轉向了馬克思與費爾巴哈關系(下文簡稱“費-馬”關系)。馬克思在《1844年手稿》中對黑格爾思辨哲學的態度已然清晰,但學界就“費-馬”關系則產生了較大爭議,爭論仍集中于馬克思與唯心主義的關系。因此,學界對《1844年手稿》的評價也形成觀點鮮明的兩派,即“頂點論”與“不科學論”。前者以朗茲胡特、麥耶爾及德曼為代表,他們將《1844年手稿》視為“馬克思思想的成熟頂點”;后者以阿爾都塞等為代表,他們評價《1844年手稿》中洋溢的人道主義是“反科學的意識形態”[1]3-6。拉賓、奧伊澤爾曼等蘇聯學者也傾向于后一種觀點,認為《1844年手稿》是馬克思不科學的著作。國內學者就此問題的學術討論更為溫和,學界在“馬克思思想中是否存在兩次轉變論”的問題上形成兩種傾向性觀點?！皟纱无D變論”中的第一次轉變即青年時期馬克思思想中存在一個費爾巴哈階段,換言之,馬克思在一定階段是一個費爾巴哈主義者。兩種傾向性間還存在過渡性觀點,即馬克思在《1844年手稿》中對費爾巴哈人本學的超越是潛在地發生的。

通過對《1844年手稿》與馬克思可能參考到的費爾巴哈著作進行分析可以得出,馬克思在《1844年手稿》中除了“對象性活動”以及對黑格爾哲學的批判這兩個主題外,同樣超出費爾巴哈哲學核心——“類本質”(Gattungswesen)。馬克思對人的本質的社會性理解可視為對費爾巴哈哲學的第三重超越。青年馬克思與費爾巴哈的思想均圍繞人展開,因此,從二者思想中最具對話可能性的“人的本質”出發,可更進一步力證潛在超越的可能性。第三重超越為馬克思幾個月后徹底與費爾巴哈劃定界限做了有力鋪墊。具體來說,語詞應依據其意義而“生長”,馬克思在《1844年手稿》中盡管仍使用了費爾巴哈人本學的語詞,但需要承認的是,馬克思賦予了人本學語詞以新的語法意義。在費爾巴哈看來,類本質是“理性”“意志”“心”的三位一體,而馬克思則將人的本質置入自然與社會的有機統一體中,并有機結合活動原則和受動原則來解釋人的本質。馬克思由此重新將人的本質置于它本應在的本體論地基上。

一、《1844年手稿》中“費-馬”關系研究梳理

在解決《1844年手稿》時期馬克思與費爾巴哈的思想關系具體如何展開這一問題時,有必要回顧該問題的研究史?！笆指鍟r期馬克思是否是費爾巴哈主義者”系“頂點論與不成熟論”的重要分支問題,這一問題又從屬于“青年馬克思與晚年馬克思之爭”。20世紀初,梅林、普列漢諾夫等與盧卡奇、柯爾施展開了關于馬克思、黑格爾以及費爾巴哈關系的爭論。爭論的焦點是:在馬克思思想中,黑格爾因素與費爾巴哈因素何者具有優先性。實際上,正如有學者指出的那樣,雙方“對馬克思主義哲學的闡釋定向從根本上說,都不得不滯留于黑格爾-費爾巴哈哲學的基地上,而且還只是這一基地的片段”[2]5。1932年《1844年手稿》公開發表后,學界對《1844年手稿》的思想價值展開了激烈爭論。這場持續近一個世紀的爭論的核心在于《1844年手稿》與唯心主義的關系。鑒于其中馬克思與黑格爾哲學的關系已較為明朗,馬克思與費爾巴哈哲學的關系成了解決這一問題的重要一環,進而問題落到了馬克思在寫作《1844年手稿》時是否在歷史觀上還是一個唯心主義者,即是否是一個費爾巴哈主義者上。

不可否認,《1844年手稿》中的不少話語表達來源于費爾巴哈著作,而且《1844年手稿》中不時流露著對費爾巴哈人本學的推崇。不僅如此,在同一時期馬克思與他人的往來書信中也談到了費爾巴哈哲學。馬克思在給費爾巴哈的一封信中吐露對費爾巴哈人本學的仰慕,“您(我不知道是否有意地)給社會主義提供了哲學基礎……如果不是社會這一概念,那是什么呢?”[3]73-74單從文本內容來看,馬克思將費爾巴哈哲學拔高到社會主義理論的高度,可見他的確對費爾巴哈哲學評價較高。不僅如此,馬克思在《1844年手稿》中展開對黑格爾哲學的批判之前,首先肯定了費爾巴哈的功績。馬克思指出,費爾巴哈的哲學已經達到了人與人之間關系的高度,所以馬克思認為后者已經創立了“真正的唯物主義”[4]93。上述兩處文本看似可以直接證明,甚至可以“蓋棺定論”馬克思與費爾巴哈哲學的關系,但事實絕沒有這般簡單。馬克思在完成《1844年手稿》時絕不是完全意義上的費爾巴哈主義者,二者的關系需要作進一步論證?！?844年手稿》中馬克思與費爾巴哈哲學的關系問題可以進一步具體表述為:第一,“語詞”的契合是否代表“語法”的一致;第二,費爾巴哈人本學是否真的達到了“人與人之間關系”的高度。

第一個問題較容易理解。馬克思的確使用了費爾巴哈的人本學概念,但在實際表達中卻已經與費爾巴哈人本學存在實質性差異。也正如安啟念指出,或因馬克思當時或“誤解”費爾巴哈人本學已經具有了社會性,所以此類贊揚并不妨礙馬克思對費爾巴哈人本主義的超越[5]46。

第二個問題需花費較大篇幅進行論證。梳理目前已有文獻可知,持有超越或潛在超越觀點的學者的論證策略可歸納為主題對應法,即通過論證《1844年手稿》中的某一方面實現了對人本學的超越來說明“費-馬”思想關系,這一論證策略從主線內容上論證超越說,因而也具有較強的說服力?？傮w來說,《1844年手稿》中與費爾巴哈人本學相關的主題可以歸納為:對異化勞動的揚棄與重回“自由自覺的活動”、對黑格爾唯心主義的批判(尤其是在對待辯證法的態度上)、對人的本質的理解。上述三個主題可對應為對人本學的三重超越。

第一重超越即“自由自覺的活動”區別于抽象的勞動,實現了能動性與受動性的統一。林鋒論證了馬克思的歷史觀、勞動觀與費爾巴哈的歷史觀存在本質差異[6]69。黃學勝論證了《1844年手稿》中“感性對象性活動”這一歷史唯物主義最根本的原則實際上在《1844年手稿》中已確立[7]113。

第二重超越體現在馬克思和費爾巴哈對待黑格爾哲學的不同態度上。學界普遍認同馬克思將辯證法從唯心主義的“廢墟”中拯救出來的觀點。吳曉明指出:“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”似乎是馬克思推廣性地運用費爾巴哈對黑格爾哲學的批判,但實際上這個片段正是馬克思超越費爾巴哈界限,并正是具有決定性的一步[2]467。的確,《1844年手稿》延續了馬克思在《德法年鑒》中對青年黑格爾派以及黑格爾思辨哲學的批判,并遠超出費爾巴哈對黑格爾哲學的批判。馬克思和費爾巴哈一致批判黑格爾哲學的無批判性。在馬克思看來,黑格爾哲學把超感性世界看成本質,并且用概念、邏輯與范疇來預設和建構世界,而黑格爾辯證法最終走向了對原有內核的肯定。馬克思對黑格爾哲學的批判高度是明顯高于費爾巴哈的,因為他還看到辯證法是黑格爾哲學中閃現的革命性元素。正如馬克思所指出的,黑格爾將“否定之否定”這一“作為推動原則和創造原則的否定性”看成絕對的真理,即“唯一的真正的活動與自我實現的活動”,他意識到否定性進程中潛藏的革命性,進而指出辯證法的偉大之處在于“把人的自我生產看做一個過程,把對象化看做非對象化,看做外化與外化的揚棄”[4]98。

就研究價值來說,“人的本質——第三重超越”更具代表性。從人的本質角度出發同樣可以論證“超越說”,甚至可以更好地回應“費-馬”關系爭論,這不僅在于馬克思在《1844年手稿》中大范圍地直接使用了人本學的概念,更重要的是,有關人的主題是費爾巴哈哲學的核心,而且在相同意義上,有關人的解放問題同樣是貫穿青年馬克思思想的主線,下文中將展開詳細說明。因此,如果能通過比較這一最具對話可能性但又最具爭議性的主題,來證明馬克思的確賦予了人的本質新的內涵,就更能說明“潛在超越”的合理性。而從研究體量上看,使用橫向文本對照進行第三重超越的論證仍有可發揮空間。國內關于馬克思人學研究早在二十世紀末就已經開始,如高清海等學者突出強調馬克思主義中的人學向度,并對馬克思主義人學研究作出了突破性貢獻。同樣,國內也不乏從第三重證據上論證“潛在超越”的學者。本研究也遵循了第三重論證的思路,但與近些年對第三重超越的論證方式略有所不同的是,將論證重心放在直接進行橫向文本分析上,通過分析馬克思與費爾巴哈同一時期文本來直證第三重超越的合理性。為此,本研究有針對性地選用了馬克思論及的費爾巴哈的著作:《關于哲學改革的臨時綱要》《基督教的本質》《未來哲學》與《信仰的本質》等(1)1843年3月,馬克思給盧格的信中提到《關于哲學改革的臨時綱要》;1843年10月,馬克思給費爾巴哈的信中提及《基督教的本質》;1844年8月,馬克思給費爾巴哈的信中稱贊了《未來哲學》和《信仰的本質》的意義。。

二、“人的本質”何以可能成為第三重“潛在超越”

前文已提出《1844年手稿》中關于馬克思人的本質的論述可視為其對費爾巴哈的第三重潛在的超越。這一部分需要回答的問題是馬克思有關人的本質的觀點何以成為第三重潛在的超越?！叭说念惐举|”直接來源于費爾巴哈,關于人的論述貫穿于費爾巴哈整個哲學生涯中。費爾巴哈在《黑格爾哲學批判》中批判了黑格爾思辨哲學的神學本質后,逐步確立唯物主義立場。他認為需要對以黑格爾哲學為代表的舊哲學進行改造,并在此基礎上建立未來哲學,即人道主義唯物主義。這其中暗含兩個核心要素,一個是感性直觀(客觀性),另一個是對人的主體地位的高揚?！叭说念惐举|”作為費爾巴哈“未來哲學”的核心概念之一,貫穿于其人本主義的唯物主義之中,這一概念與其對神學的人本學批判存在千絲萬縷的聯系。

從馬克思在博士論文中間接處理“自由意志”問題,到《德法年鑒》時期從宗教解放與政治解放上升到人的解放,并尋求一種實現人的解放的未來文明,在青年馬克思的思想中,“人的解放”是一個連貫性的主題。具體來說,馬克思在《論猶太人問題》中指出,披著宗教外衣的猶太人問題本質上是社會問題,政治解放只是資產階級民主的解決范式,這一問題的本質在于從“猶太精神”(資本主義)中獲得解放,也就需要構建新的文明形態。而在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中,馬克思強調“人是人的最高本質”,而無產階級“作為社會的頭腦和社會的心臟”,肩負著通過徹底的革命,以實現普遍人的解放的高度使命[8]207,214。

馬克思在完成《1844年手稿》時受到費爾巴哈的影響,后者對宗教以及對以黑格爾為代表的舊形而上學的人本學批判給予馬克思啟迪。然而,馬克思看到了更為核心的問題,批判思辨哲學是為當前社會現實的合法性作辯護,因此,批判的起點應當從對當前國民經濟的事實開始。馬克思批判了國民經濟學家勞動價值論中存在二律背反,勞動產品歸屬于其創造者,但這一理論卻與現實相矛盾。作為勞動的主體,工人生產出的勞動產品卻不屬于自身,工人只能得到維持其生存所必需的那一小部分勞動產品。因此,工人生產愈多,自身愈貧困,物的世界在增值的同時,人的世界卻在不斷貶值。馬克思將工人貧困的根源歸結為現代勞動,這種勞動以抽象的、非本真的形式呈現,它是資本主義社會的存在基礎。這種非本真的異化現象成為這個時代的普遍宿命。異化現象并非資本主義時代的產物,它甚至先于資本主義時代產生。盧卡奇分析近代批判哲學和希臘哲學相對立的特殊問題,認為前資本主義時代雖然也存在物化現象,但這種現象不是“作為整個存在的普遍形式而經歷過”[9]183。在資本主義社會發展過程中,異化現象變得更加強烈,導致“工人對自己勞動產品的關系成為對一個異己的對象的關系”。不僅作為人的對象而存在的物體無法逃脫異化關系,人的本質也無法避免這種異化宿命。人的本質變成了工具,人的活動成為以生存為目的的強制手段。這些怪象的解決就在于揚棄異化,換言之,回歸本真狀態。異化普遍存在的情況下,單對宗教異化的揚棄是乏力的,馬克思提出不僅要在意識領域,也要在現實生活領域對異化這一原則進行徹底揚棄[4]79。只有進入共產主義后才能完全擺脫異化的現實,實現人的本質的復歸,人的本質才能重歸“自由的有意識的活動”。

馬克思的《1844年手稿》在三個層面上已經與費爾巴哈之間產生明顯分歧,換言之,他已經開始了對人本主義的唯物主義的超越。深度解析人的本質,并賦予其新的詮釋維度對馬克思區分新舊社會形態具有重要意義。有關人的主題又是青年馬克思與同時期費爾巴哈最具共性的主題,馬克思的人本觀甚至還直接受到費爾巴哈人本學的影響。同時,相較于勞動和對黑格爾哲學的批判這兩個主題,有關人的本質的論述則飽受爭議,甚至有學者認為這一概念具有預設性而不具備科學性。正因這一概念最貼近費爾巴哈人本學,并飽受爭議,更應該“以子之矛攻子之盾”,因此,將二者對人的本質的理解視為這一時期馬克思對費爾巴哈人道主義或人本學的第三重超越兼具可能性和學理價值。

三、“人的本質”的確證方式是現實的活動

在橫向分析人的本質的內容之前需要理解“人的類本質”。 “人的類本質”這一概念來自費爾巴哈,并以變體形式出現在《1844年手稿》中?！邦悺奔词窃谄毡橐饬x上作為“一個種的整體特性”[4]53。費爾巴哈對“類”的貢獻在于使其達到了一般共相的高度,“個別的人,不管是作為道德實體或作為思維實體,都未具備人的本質”[10]185。因此,單個的人并未能全面擁有人的本質。

在費爾巴哈看來,人的本質具有優越性。正如他所指出,對象性使人和動物相區別,因為人可以將他自己的本質作為對象。不僅是動物,在費爾巴哈看來,就連上帝——“人的絕對本質”,實際上也就是他自己的本質,他把人的類提升到最高處,甚至將其視為“存在者的尺度”。在他看來,人的本質的界限決定了人的感覺(自我意識)的范圍,人的本質就是在這個所感范圍內的“上帝”[11]33。費爾巴哈認為人的類本質內涵可以歸納為“理性”“意志”和“心(愛)”,他將其稱之為“超乎于個別的人之上的屬神的三位一體”[11]28。三者分別對應 “思維能力”“意志力”“心力”這三種能力,它們是一個完善的人所必須具備的人的絕對本質,并決定著人的存在。

馬克思一方面基本沿用了費爾巴哈對“類”的理解,另一方面,他將這種共性和普遍性限定在“人類的社會生活”,所以“類”的普遍性既不是一個抽象的,也不是“語義學的特征”(semantisches Merkmal)(2)作者在“semantisches Merkmal”后備注“Regularit?t”,即“正式”與“規范”。,而是作為一個兼具具體性、規范性和社會性的理想總體(ideale Totalit?t sowohl konkret als auch normativ und sozial)[12]159。他對人的本質的界定已經超出了黑格爾及黑格爾左派,他們要么還執著于“物質世界從屬于概念的統治”[13]156,要么還停留在自我意識設定的世界中,顯然馬克思已超出后者而進入感性與現實的世界,而“活動”顯然已超出費爾巴哈所停留的道德層面,不僅具有費爾巴哈所強調的客觀性,而且具有能動性。這一表述在他幾個月后的《關于費爾巴哈提綱》中得到了更清晰的表達,人的本質作為人類內在和普遍的特征,是“社會關系的總和”。

簡單界定還不足以完全確證二者存在的實質性差異,因此,接下來可以從二者對確證人的本質的方式——“對象性活動”來展開橫向分析。人在改造世界的活動中確證自身,這種確證過程如何展開?

費爾巴哈提出通過對象性形式來確證人的類本質,“對象”這一概念只不過就是另一個“自我”的對象。他發展了費希特關于“我”與“非我”的關系,即只有當自我轉變為“你”(非我)時,才能產生一種存在于我之外的活動性。他在這一原則的基礎上進一步提出,感覺和直觀是自我成為“非我”的必要前提[10]166。從反向來說,“非我”被吸納到“自我”之中,作為“自我”的豐富。因此,費爾巴哈認為,“你(人)由對象而認識人;人的本質在對象中顯現出來;對象是他的公開本質,是他的真正的,客觀的‘我’”[11]30。對象性實際上就是主客體間的作用,這種作用既能以思維的方式開展,也能以現實的方式進行。而人的對象是什么?馬克思與費爾巴哈在這一點上達成一致,都認為人作為類存在物,無論是在現實活動亦或是思維活動中,不僅可以將自身以外的存在物視為對象性的存在物,還可以將自己的類當做自己的對象。

費爾巴哈強調人的活動就是人為滿足自身存在而進行的活動。他在強調人作為自然存在物而滿足其肉體需要的同時,忽視了人作為社會性存在物的精神需求。不僅如此,其“對象性”在五官感覺、身體機能(“飲食的實踐”)處就停滯不前了,因此,無論費爾巴哈如何強調對象性,顯然他對于對象性的理解還未達到人與人的關系、人的實踐的高度。而馬克思在《1844年手稿》中已經拓寬了人的活動范圍。他提出,人的本質的活動向度是通過“社會的活動”和“社會的享受”來實現的[4]79,因而,他將社會生產也納入人的活動之中。如此看來,他超出了費爾巴哈哲學所停留的自然意義上的活動。伴隨馬克思思想的進一步成熟,革命實踐活動也被納入人的對象性活動之中。

費爾巴哈這種自然對象性的具體化甚至連他所主張的現實性高度都未能達到。他批判他的前輩們只停留在思維層面進行形式邏輯論證,但他自己同樣落入了形式主義的陷阱。他在《未來哲學原理》中指出,之前的哲學家們只是在玩純思辨性的概念游戲,因此他試圖將感性、總體性重新納入哲學,并構建“未來哲學”。在他看來,“未來哲學”的任務是將哲學從“僵死的精神”重新引導到“有血有肉的活生生的精神境界”,要使哲學降落到“多災多難的現實人間”。費爾巴哈提出哲學要達到這樣的現實高度只需要“人的理智和人的語言”,只需要用“純粹而真實的人的態度去思想,去說話,去行動則是下一代人才能做到的事情”[10]120。所以在費爾巴哈看來,目前的問題還只是將人從純思辨的泥坑中拯救出來。然而,無論他如何強調現實性,他所從事的對象化活動仍在理論層面止步不前。馬克思在《1844年手稿》中指出,以往的哲學之所以未能解決主觀主義與客觀主義、活動與受動之間的對立,是因為它致力于在理論層面解決上述對立,而沒有通過實踐的方式。從一定意義上來說,馬克思在完成《1844年手稿》時,已經達到了《關于費爾巴哈的提綱》的實踐高度,而那時馬克思已經開始徹底清算費爾巴哈哲學。

總體來說,馬克思盡管在《1844年手稿》中還沒有賦予這種改造對象世界的活動以新的術語,仍沿用了費爾巴哈的“對象性”,但顯然馬克思在人的本質的確證方式的實質內容與所容納的范圍上已經超出了費爾巴哈,他賦予人的活動以社會性和實踐性的新內涵。

四、“人的本質”就在于它的社會性

馬克思重新將人的本質放置于費爾巴哈所未涉及的社會之中,使得人不再是隸屬于自然界,并僅僅是自然界的產物,這也使得馬克思擺脫了以往蹩腳地論證人與動物區別的方式。之所以蹩腳是因為,既然人是歸屬于自然界的一部分,又何談人與動物之間存在本質區別?馬克思找到了這一區別之所在,即動物只有生命,而人不僅是生命體,更是有生活的生命體,人實現了活動與受動性的有機統一,作為一種社會存在物,人在社會這一現實自然中自我創生其本質,并且創生過程一直處于未完成狀態。

在費爾巴哈看來,人的確是能被直觀與感覺到的實體和存在物。在這一意義上,費爾巴哈超越了他的前輩們。然而,在費爾巴哈這里,感性被理解為直觀的,并且是認識的起點[14]。費爾巴哈所確立的這種人是“順從自然界”的人,人類歷史的道路也是自然注定給他的道路。因而在費爾巴哈看來,印度人只是印度的太陽、空氣、水、動物和植物的產物[10]597。如此,費爾巴哈對人的本質的認識還停留在人本學自然或自在自然之中,盡管費爾巴哈堅決否認18世紀法國唯物主義,但在這一點上,費爾巴哈仍未脫離18世紀法國唯物主義環境決定論的思想陷阱,他對人的本質的闡述仍是無力的浪漫主義呻吟。

馬克思提出的“徹底的自然主義或人道主義”“自然主義”早已不是自在自然,而是“人的現實的自然界”[4]86。第一,社會是人實踐的結果;第二,自然是社會的基礎,人生產社會所需的資源最直接與最主要的來源就是自然,所以人不可能脫離自然。在馬克思看來,人所生活的環境就是被社會化了的自然,所以人身上所體現的自然性實際上就是社會性。如此,馬克思在《1844年手稿》中已經突破了費爾巴哈“人的類本質”的單向度——人的自然的本質,而尋找到了人的社會的真正本質所在。馬克思援引工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在來說明,他稱工業歷史中人的類生活只是維持人肉體存在的手段,其對象化是異化范圍內的對象性活動,即滿足需要的活動,所確證的“人的對象化的本質力量”是異己的,它沒有和真正人的本質關聯,此時人的本質呈現為有用性[4]85。而將人的本質置于共產主義或社會主義語境中去探討時,確證人的本質的對象化便不再是異己的,而是人有自我意識的活動。一方面,社會生產作為人的人,即社會賦予人之為人的本質,所以“自然界的人的本質”才存在;另一方面,人通過“社會的活動”與“社會的享受”生產社會。如此看來,印度人之所以是印度人,不是由印度的太陽、空氣決定,而是社會化了的自然確定了印度人的本質。社會創造著具有豐富內涵的人,創造著人作為社會的恒久現實,感覺的人性是由于社會才產生出來的。

馬克思不僅賦予了費爾巴哈“受動性”以新的內涵,還將費爾巴哈哲學中所欠缺的“活動性”也納入人的本質之中。換言之,馬克思在吸收了費爾巴哈的受動性原則的同時,還將自我意識從德國觀念論廢墟中挖掘出來,并將其發展為能動性原則,從而真正實現人的本質中活動原則與受動原則的有機統一。

費爾巴哈只強調“受動的”(leidend)?！笆軇拥摹眮碜再M爾巴哈,即“周圍環境與外部世界對人發生作用的表現形式和方式”[4]315。受動性與費爾巴哈一貫強調的客觀性與必然性基本一致。這一原則是對唯心主義泛神論自我之外無物的否定,也是對意識是全部存在的尺度的否定,這一方面成就了他的“新哲學”,另一方面卻也成了其新哲學的敗筆。他在《法和國家》中把人類歷史運動比作是順從水流的運動(3)《費爾巴哈全集》的編者約德爾將散落在費爾巴哈遺稿中關于法和國家問題見解的片段集合而成本文,并取名“Recht und Staat”,即“法和國家”。。前文已提到,在費爾巴哈看來,人類發展的道路乃人順從自然界的運動,這種運動就像水流的運動一樣是既定的。所以費爾巴哈“人的類本質”似乎僅停留在“受動的”這一向度,甚至將受動性視為唯一的經驗原則。

顯然,馬克思在《1844年手稿》中超出了費爾巴哈水流運動的宿命論,他不否定受動性,“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”中對“受動的”有如下論述:“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,同動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵4]103此處,馬克思強調人本質中的“受動性”同動植物一樣是來源于自然的,但是馬克思意識到僅有“受動性”,即僅強調客觀性是完全不夠的,他同時發展了黑格爾“自我意識”中閃現的主體能動性原則。馬克思在黑格爾的“自我意識”與費爾巴哈“順從自然界”的基礎上,達到了這樣一個高度——“在以費爾巴哈的感性實在性為基礎把絕對理念的真相把握為現實的人的地方……馬克思把作為絕對理念之真相的現實的人同時理解為對象性活動,理解為以活動為原則的感性對象性的存在”[2]476。在馬克思看來,人不僅是自然存在物,更是有生命的自然存在物,人的本質的表現需要通過現實的、感性的對象,這一過程不是自然發生的,缺乏人的主體性將無法實現。而從一定程度上來說,自然性和社會性本身沒有太大區別,因為作為完全意義上人的本質的屬性,二者在人的本質中本身就是統一的,或者說人身上所體現的自然性是已經社會化了的自然性。

馬克思對人的本質的論述在一定程度上是對費爾巴哈“人的類本質”的效仿,但這種效仿僅是形式上的,二者對人的本質的內涵理解已經出現實質上的偏差,前者賦予這一概念更全面的屬性。馬克思在《1844年手稿》中已經明確意識到人的本質就在于其社會性,并潛在地意識到人是受動性原則與能動性原則的有機統一。站在現實自然的高度來理解人的本質,使得馬克思逐步突破費爾巴哈人本學的限制,為唯物史觀的明確創立提供了重要的思想基礎。

五、結語

人的解放問題貫穿馬克思思想的始終,對人的強烈關懷在馬克思早年思想中尤為突出,從其博士論文中間接對自由意志問題的探討,到其在《德法年鑒》時期所提出的人的解放問題均是例證,而《1844年手稿》從未脫離青年時期馬克思一貫的思想脈絡。馬克思在寫作這部手稿時所展現的人本關懷,的確是受到了費爾巴哈等人的影響,盡管他在《1844年手稿》中給予了費爾巴哈很高的評價,但不能將《1844年手稿》視為不成熟的作品而忽視其與唯物史觀的內在聯系。實際上,《1844年手稿》的價值更多在于“理論發生學上的意義”,而非“已經完成了的結論方面的重要性”[15]233。本研究從未否認馬克思這一時期的思想受到了費爾巴哈人本學的啟迪,尤為明顯的是馬克思多處化用費爾巴哈的語詞。然語詞應依據意義而生,馬克思賦予了人的本質以新的內涵,這可視為除了對象性和對黑格爾哲學的批判這兩個主題以外,馬克思在《1844年手稿》中對費爾巴哈哲學的第三重超越。不同于費爾巴哈將人的本質滯留在自然和道德的層面,馬克思將人的本質界定為“自由的有意識的活動”,真正賦予了人的本質以能動性和受動性,使得人超出自然存在物,而成為社會存在物,在各種社會關系中人的本質才得以確定。同時,確證人的本質的對象性活動也真正下降到現實王國,即人的社會生產活動甚至人的革命活動的實踐。在這些活動中,人的本質才得以確立。