馬克思文化文明觀視閾下中華文化的歷史傳承與中華文明的現代發展

宋培軍

習近平在文化傳承發展座談會上的講話，以中華文化歷史傳承與中華文明現代發展為主題，是一篇體現馬克思主義中國化時代化最新精神的綱領性文獻。該講話不僅概括了中華文明所具有的連續性、創新性、統一性、包容性、和平性五大突出特性，而且把馬克思主義中國化時代化的“第二個結合”即馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合上升為“又一次的思想解放”的思想高度。相對于習近平新時代中國特色社會主義思想理論體系中的經濟思想、法治思想、軍事思想、生態文明思想、加強與改進民族工作重要思想，文化傳承發展座談會講話具有更加鮮明的主體性精神品格。在馬克思文化文明觀視閾下，科學回答中華文明五大特性的核心是什么，中華文明是什么時候形成的，中華民族現代文明發展的關節點如何，是一項重要的研究課題?，F代化研究的“一元多線范式”，被稱為“羅榮渠路徑”。(1)任劍濤：《現代化研究的世界眼光：宏觀探究與理論啟示》，《國家現代化建設研究》2022年第4期。在筆者看來，作為這一路徑具體應用的中華文明“主輔線現代化范式”，才能為透視中華文化傳承與發展的整體歷程，提供了基本的研究工具。

一、中華文明的統一性居于核心地位

文化與文明，既密切聯系，甚至同一，又有分異、分離。習近平說“認識中華文明的悠久歷史、感知中華文化的博大精深，離不開考古學”，又說“中國文化源遠流長，中華文明博大精深”，(2)《習近平在文化傳承發展座談會上強調：擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《中國社會科學報》2023年6月5日。中國文化、中華文化與中華文明的概念本身，就反映了文化、文明的同一分異關系。

中華文明的統一性，處于中華文明五大特性的核心地位，應該是習近平文化傳承發展座談會整篇講話的核心觀點與靈魂思想。習近平指出：“中華優秀傳統文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性?！边@些要素包括天下為公、天下大同的社會理想，民為邦本、為政以德的治理思想，九州共貫、多元一體的大一統思想，修齊治平、興亡有責的家國情懷，富民厚生、義利兼顧的經濟倫理，天人合一、萬物并育的生態理念，等等。(3)《賡續歷史文脈，譜寫當代華章——習近平總書記考察中國國家版本館和中國歷史研究院并出席文化傳承發展座談會紀實》，《人民日報》2023年6月4日?！爸腥A文明具有突出的統一性，從根本上決定了中華民族各民族文化融為一體、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚，決定了國土不可分、國家不可亂、民族不可散、文明不可斷的共同信念，決定了國家統一永遠是中國核心利益的核心，決定了一個堅強統一的國家是各族人民的命運所系?！边@里的核心要義在于：文化塑造出文明，文明一統決定文化一體。一句話，中華文明決定中華文化。

中華文明決定中華文化，是一個重大理論命題。在中國共產黨的文明理論發展史上，十六大報告最先提出“政治文明”的概念，初步回答了政治文明的決定關系與決定作用問題。對此，《十六大報告輔導讀本》有明確的理論闡釋：“一定的政治文明建設以一定的物質文明為基礎，以一定的精神文明為條件，同時又影響和決定著物質文明和精神文明的發展方向和進程?！?4)《十六大報告輔導讀本》，北京：人民出版社，2002年，第474頁。習近平的文化傳承發展座談會講話，是對此的繼承與發展，具有重大的理論價值與現實意義。

就理論價值而言，中華文明的統一性，是歷史形成的，要有歷史觀點。人類學、考古學揭示了文化、文明之間的演進關系：文明源于文化，文化是文明的基礎形態；文明又高于文化，是文化的最高形式。文明形成之后，就會成長為一個有機體、生命體，對文化發生統攝作用，如主干之于枝葉。這是人類社會的幾大文明體在軸心文明時代就已經形成的歷史共性。雅思貝爾斯對“軸心文明”概念的發明，更好揭示了這一點，并逐漸獲得廣泛認可?；谖拿鳑Q定文化的這一理論邏輯，自然可以推理演繹出中華文明決定中華文化的理論判斷。

就現實意義而言，一旦在軸心文明時代形成中華文明，就會結出文明的果實，而一旦播撒下這顆文明的種子，就會完成從多源文化合流、文明孕育到一個有機統一的新的文化生命體誕生、成長、壯大的華麗轉身，也就根本決定著國家政權(主權)、國土空間(領土)、中華民族(人口)三個國家要素的主干成長以及各民族文化的開枝散葉，決定著它們的未來發展方向和現實進程，具體來說，體現為如下決定關系：中華民族各民族文化分枝散葉，但是文明的根基主干連為一體；國土空間廣袤，行政區劃不同，但東西南北中完整一體；國家體制可以政體多元并存，但國體則統合一體；中華民族包容多元民族，但團結一體；中華文明隨時代創新，但延續一體。

從中華文明的文明一體起源看，先秦時代，中華文化從多源文化走向封建一體中華文明，其后，中華文明則從一體封建走向內地郡縣、邊地封建并存，其分水嶺就是春秋戰國時期，這正是中華文明的軸心時代。天人合一，還是天人分殊，是中西兩種文化的最大分野。經過夏商周三代“封邦建國”的封建政治文化積淀，尤其是有周一代“天聽自我民聽，天視自我民視”天民合一觀念的政治洗禮，才會出現“郁郁乎文哉，吾從周”的文化景觀。自軸心文明時代起，中華文明就形成了一元一統一體一家的話語體系，但并不意味著說先秦時期是“大一統”思想的萌芽期，(5)邢廣程，李大龍主編：《清代國家統一史》，北京：中國社會科學出版社，2023年，第54頁。就低估其作為文明果實的成熟程度。道家的經典《道德經》開篇即言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，講究的是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，儒家的經典《春秋公羊傳》最先講求“大一統”：隱公元年“春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王，后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也”。(6)《春秋公羊傳注疏》卷一，長春：吉林出版集團，2005年，第1頁。標點為筆者所加改。這與《詩經·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之濱；莫非王臣”的王統觀是一致的。中華文明作為東方社會一種人文倫理色彩非常濃厚的政治文化，特別強調“一”：一方面，一生萬物，另一方面，一統萬物。據《漢書·董仲舒傳》，董仲舒對策漢武帝，指出：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！睗h武帝“罷黜百家、獨尊儒術”改造后，儒家成為唯一的官方意識形態，封建宗藩、推恩令都延續了生萬物的文化觀。其后，歷代奉行不背，《大元一統志》《明一統志》《大清一統志》蔚為大觀，中國獨特的生萬物、統萬物的“一元”“一統”論的文明觀得以根本奠定。

從“宅茲中國”的國家起源一體乃至國稱與國號的基本分野看，中商就是中國的國家起源，“天命玄鳥，降而生商，宅殷土”，商就是族稱兼國稱，中國就是殷土兼國號，歷代相延不絕。在隋代王通所謂北魏孝文帝“居先王之國，受先王之道，子先王之民”(7)潘岳：《中西文明根性比較》，北京：新世界出版社，2022年，第262頁。的思想基礎上，西游印度的玄奘，向戒日王解釋外國人所稱“至那”與當時唐帝國的關系，他說“至那”為先王“國號”、唐為今王“國稱”。顧頡剛等學者認為，“至那”是“秦”的音譯，系國際他稱。秦作為自稱、國稱，從而實現了與“中國”的對應，可見至少自秦帝國開始，中國已經是國際政治體存在?！吨芏Y·地官·大司徒》曰：“求地中……乃建王國焉?！睂τ诤巫疸懳摹罢澲谢颉敝爸谢颉?，無論判讀為“中國”，還是“中域”(8)馮時：《〈保訓〉故事與地中之變遷》，《考古學報》2015年第2期，第151頁；據《說文·戈部》“域，或又從土”，把何尊“宅茲中或”之“中或”解讀為中域、中土、中國，意即位處中原的天地之中。，都與“地中建王國”的觀念密切相關。夏商周三代王國，求地中、建都邑，屢有變遷。歷史、考古學界長期把“中或”視同京師或洛邑，與天亡簋銘文“王祀于天室”(嵩山)也可互相印證，(9)馮時：《天亡簋銘文補論》，載《出土文獻》第1輯，北京：中西書局，2010年，第124頁。其遺留問題在于有把“中土”完全排除于“殷土”之外的嫌疑。目前歷史地理學界對何尊“宅茲中國”的過分關注，(10)韓茂莉：《中國歷史地理十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第93-94頁；認為商人居東、周人居西，由西周進入東周，“中國”再次回到殷商時期的位置，這就否定了殷商作為中國國家地位，也否定了中國作為殷商之國號的地位，其實，殷商就是殷土、商族、王權三位一體的國家。影響了對1977年發現的周原甲骨文關于商紂王“冊周方伯”“呼宅商西”(11)曹瑋編著：《周原甲骨文》，北京：世界圖書出版公司，2002年，第8頁、第62頁、第64頁。李零：《我們的中國》第四編《思想地圖·中國地理的大視野》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第61-62頁。的關注與解讀，后者明確顯示了周從“宅商西”到“宅茲中國”有一個變化過程，這可以佐證“商”就是“中國”。由《詩經·商頌·玄鳥》所謂“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒”可知，“中或”“殷土”同樣可以作為“宅”的對象，可以互換，“中或”作為王國地域概念等同于商、中商的整個地域，殷商本身就是殷土、商族、王權三大國家要素三位一體的國家存在，如此理解才符合商末周初的歷史語境和用詞習慣。無論是荀子所謂“君子治天下”“雖為之筑明堂于塞外而朝諸侯，殆可矣”(12)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第303-304頁。的塞外塞內混一思想，還是《漢書》載淮南王劉安所謂“陛下以四海為境，九州為家，八藪為囿，江漢為池，生民之屬皆為臣妾”乃至嚴助所謂“漢為天下宗，操生殺之柄，以制海內之命”，(13)《漢書》卷六十四上《嚴助傳》，北京：中華書局，1962年，第2784頁、第2787頁。抑或是《舊唐書·禮儀二》提到的“《漢書》……又曰：天子以四海為家。故置一堂以象元氣，并取四海為家之義”，(14)《舊唐書》卷二十二《志第二禮儀二》，北京：中華書局，1975年，第858頁。都直接體現了筑明堂、朝胡越、統天下的道家元氣混一精神，四海一家即內地與邊疆各族濟濟一堂。

從中華民族“多元一體”的理論樣本看，“一體”話語具有先天不足，需要豐富其內涵。近代中國面對西方多元論文明觀的挑戰，話語體系逐漸西化。清史學界研究滿洲體制與漢人體制合一，目前通行的話語范式也是“從二元到一元”，(15)胡祥雨：《從二元到一元：清前期法制變革》，北京：中國社會科學出版社，2023年。而按照順治十年工科副理事官祁通格關于“滿漢世官及無世職流官同為辦事之員，應立一體之法”(16)《清世祖實錄》卷七十二“順治十年二月己亥”，北京：中華書局，1985年，第569頁。的傳統話語，則是“一體之法”?！皾M漢一體”在《清實錄》中的出現不多，總共不過七八處，且均在乾隆之前。順治十年(1653年)，大學士陳名夏說“今皇上日召見臣等，滿漢一體，視如家人父子”(17)《清世祖實錄》卷七十一“順治十年一月丁酉”，北京：中華書局，1985年，第568頁。，順治皇帝針對部院衙門應裁去滿官、專任漢人一疏，也說“朕不分滿漢，一體眷遇”，(18)《清世祖實錄》卷七十二“順治十年二月丙午”，北京：中華書局，1985年，第570頁。順治十一年(1654年)工科副理事官奏漢官、滿官“異制，殊非滿漢一體之意”。(19)《清世祖實錄》卷八十三“順治十一年五月戊午”，北京：中華書局，1985年，第657頁?？滴趸实奂次划斈?1661年)，諭令旗下滿官、在外各武官“一體支俸”，“旗下滿官，世職大者，照世職支，所管職任大者，照職任支俸。今在外各武官，有世職者，世職雖大，止照見管職任支俸，殊非滿漢一體之意?！?20)《清圣祖實錄》卷二“順治十八年三月壬辰”，北京：中華書局，1985年，第60頁?？滴蹙拍?1670年)奏準，順天鄉飲酒禮不僅敦請漢人，“八旗下滿洲、蒙古、漢軍有年高有德、堪為賓介者，宜滿漢一體舉行”。(21)《清圣祖實錄》卷三十四“康熙九年九月丙寅”，北京：中華書局，1985年，第464頁。乾隆十二年(1747年)諭“旗人有犯”“不可稍存畛域”，“朕視滿漢一體”。(22)《清高宗實錄》卷二百八十八“乾隆十二年四月丁卯”，北京：中華書局，1985年，第760頁。乾隆二十五年(1760年)諭“夫滿漢一體，此特自漢人言之，意恐不得比于滿洲耳”。(23)《清高宗實錄》卷六百七“乾隆二十五年庚辰二月丁酉”，北京：中華書局，1986年，第817頁?？梢?，“滿漢一體”是漢人提出的，意恐不得比于滿洲，一體眷遇、一體支俸、一體敦請參加鄉飲酒禮?？傮w而言，“滿漢一體”的古代話語，并不強調滿漢一家意義上的是“一個整體”，而是強調滿漢官制“同級同體”，也就是說，是皇帝一元之下存在多級的體，簡稱“一元多體”，是屬于政治體制(政體)而非國家體制(國體)范疇的概念?！肚鍖嶄洝返摹耙惑w”說法有很多，不過大多用作副詞，例如一體施恩、一體當差、一體科舉、一體緩征、一體派兵合剿、一體遵行等等，涉及行政、稅收、征兵、文教諸領域，非常廣泛、具體、豐富，《大清宣統政紀》只有少量的用作名詞的說法，比如宣統元年(1909年)年八月考察憲政大臣李家駒奏“皇族懿親，既與君主一體，則其身位事項，如班次、能力、敘勛、任官之類，亦皆異于尋?！?，(24)《宣統政紀》卷十九“宣統元年八月丁丑”，北京：中華書局，1987年，第350頁。宣統三年(1911年)三月“綜觀中外古今，未有君民一體而國不強，即未有上下要暌而國不弱者……是則先圣臨戎，上下一體之明效也”，(25)《宣統政紀》卷五十“宣統三年三月癸卯”，北京：中華書局，1987年，第892-893頁。涉及仆臣一體、君主皇族懿親一體，開始出現君民一體、上下一體的轉向。這一話語在《張謇草清帝退位詔書》中發生根本性變化，出現疆域聯合“一體”，也就是“一個整體”的意思，含義抽象化：

前因民軍起事，各省響應，九夏沸騰，生靈涂炭，特命袁世凱為全權大臣，遣派專使與民軍代表討論大局，議開國民會議，公決政體。乃旬月以來，尚無確當辦法，南北暌隔，彼此相持，商輟于途，士露于野，徒以政體一日不決，故民生一日不安。予惟全國人民心理，既已趨向共和，大勢所趨，關于時會，人心如此，天命可知。更何忍移帝位一姓之尊榮，拂億兆國民之好惡？予當即日率皇帝遜位，所有從前皇帝統治國家政權，悉行完全讓與，聽我國民合滿、漢、蒙、回、藏五族，共同組織民主立憲政治。其北京、直隸、山東、河南、東三省、新疆，以及伊犁、內外蒙古、青海、前后藏等處，應如何聯合一體，著袁世凱以全權與民軍協商辦理，務使全國一致洽于大同，蔚成共和郅治，予與皇帝有厚望焉。(26)李明勛，尤世瑋主編：《張謇全集》二“函電”(上)，上海：上海辭書出版社，2012年，第293頁；曹從坡，楊桐編：《張謇全集》第1卷，南京：江蘇古籍出版社，1994年，第191頁。

在屬國被剝離后，清朝中國求的是多元萬國世界中的國家疆域領土一體存在而已。同文化與文明的關系類似，清末民初之際，國體與政體，統治權與主權，既有可以完全混一，也逐漸走向分殊，因此名詞之爭、實現途徑之爭非常之大，讓人眼花繚亂，與現代話語如何對接，需要很好加以研究。費孝通中華民族“多元一體”論，延續的就是“疆域一體”的近代話語新傳統。費孝通主張中華民族“多元一體”，其實脫胎于瑤族“多源一體”，“一體”是“一個具有民族認同意識的共同體”，瑤族作為例子作為“源”只能生出“流”，無法生出“元”。費孝通改變了瑤族同源有五大支系的舊認識，確立了“不同來源的民族集團”形成瑤族的新觀念。盡管族團不相通婚，但是“他們共守石牌的法規維持山內的秩序，結成密切的聯盟，有難共當，確保團結”。(27)費孝通：《〈盤村瑤族〉序》，《費孝通文集》第9卷，北京：群言出版社，1999年，第90-91頁、第94頁。這些世居民族不愿意服漢人王朝的徭役而進山，他們“為了生存不得不團結起來，建立起一個共同遵守的秩序，即維持至中華人民共和國成立前的石牌組織。對內和平合作，對外同仇敵愾，形成了一體。山外的人稱他們為瑤人，他們也自稱是瑤人，成為一個具有民族認同意識的共同體”，這就是他心目中“多元一體的雛形”。(28)費孝通：《簡述我的民族研究經歷和思考》，《費孝通文集》第14卷，北京：群言出版社，1999年，第102-103頁。從梁啟超主張“中華國民”的“民族意識”，到顧頡剛主張“中華民族是一個(民族)”特別是“團結的情緒”，再到費孝通主張中華民族首先是“中華人民共和國范圍內”“一個具有民族認同意識的共同體”，中華民族共同體意識的觀念可謂一脈相承，但是前兩者都是文化文明認同，處于決定方，只有費孝通講民族認同，實際上處于習近平總書記所說的被決定地位。中華民族內部通婚非常頻繁，與瑤族族團之間不通婚根本不同，因此，瑤族作為中華民族的“多元一體”的理論樣本，具有先天不足。

由上可見，成語“一元復始”“萬象更新”意義上的“一元”，是中國的傳統話語，是改元紀年的意思，等于天子“一統”，中華文明由此奠定一元一統一體文明觀。習近平總書記說“中華文明具有突出的統一性，從根本上決定了中華民族各民族文化融為一體”，揭示的其實是中華文明作為軸心文明的一元統一性，它決定了中華民族各民族文化、國土、國家、民族的融合一體狀態，決定了中華文明的連續性，決定了國家統一在國家主權、安全與發展利益這一現代主權框架中的核心地位。

二、中華文明演進的“主輔線現代化”路徑

按照英國歷史學家湯因比的劃分，人類社會有6000年文明史，共有26個文明形態，他的結論是“失卻自決能力的現象乃是衰落的最后標志”，(29)[英]湯因比：《歷史研究》中冊，曹未風等譯，上海：上海人民出版社，1966年，第44頁。文明的獨立自主性被提上重要地位。目前，學界一般把世界文明形態主要劃分為蘇美爾文明、法老埃及文明、印度文明、中華文明、希伯來文明、歐洲文明等六七種。對于這些文明的演進與發展，傳統蘇聯式的五種社會形態理論基于五種生產方式、五種生產關系更替的框架似乎難以作為令人完全信服的解釋。(30)陳剩勇：《社會五階段演進圖式：向唯心史觀的復歸——世界各文明圈社會經濟結構透視》，《史學理論》1988年第4期?；隈R克思、恩格斯的文明觀，結合考古學、人類學、歷史學研究的最新成果，建立中華文明的“主輔線現代化”范式研究框架，不僅是必要的，也是可能的。

馬克思、恩格斯的文明觀，是與人類的蒙昧、野蠻狀態相對而言的，文明時代是人類社會起源后繼蒙昧時代、野蠻時代之后的第三大歷史階段，三者體現為由史前社會、原始社會進入文明社會、階級社會的三部曲。馬克思對古代(古典古代、封建中世紀、絕對主義專制主義國家)、現代(現代人(31)《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第28頁指出希臘人、莎士比亞都不是“現代人”。、現代家庭、現代社會、現代國家、現代生產方式)二分，是一種大歷史觀。恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》區分了“成文史”與“文明史”兩個起點，指出“隨著家長制家庭的出現，我們便進入成文史的領域”，(32)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁。并且兩次提到文明時代的歷史是兩千五百年(33)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第97頁寫作“兩千五百余年”，第113頁寫作“2500年”。，也就是從雅典城邦的梭倫改革(前594年)算起?？梢?，成文史要早于文明史。

馬克思、恩格斯對文化、文明以及“文化民族”、“文明民族”是注意區分的，但是漢譯有時沒有翻譯出來。馬克思指出：“不同的文明國度(Kultuel?nder)中的不同的國家(Staaten)，不管它們的形式如何紛繁，卻有一個共同點：它們都建立在現代資產階級社會(modernen)的基礎上，只是這種社會的資本主義發展程度不同罷了。所以，它們具有某些根本的共同特征。在這個意義上可以談‘現代國家制度(heutigem Staatswesen)’?！?34)《馬克思恩格斯文集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第438-439頁、第444-446頁。Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band19，Berlin：Dietz Verlag，1972，S.23-24，28-29.可見，“Kultuel?nder”作為“文化國度”，是形成國家(Staaten)的文化基礎?！拔拿髅褡濉笔恰癱ivilisirten Nationen”，“德國人”同“其他文明民族”都屬于“文明民族”。(35)恩格斯：《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判.第一分冊〉》(1859年)，《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第36、38頁。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，?konomische Manuskripte und Schriften 1858-1861，Berlin：Dietz Verlag，1980，S.246，S.247.恩格斯還另外談到“文化民族”，指出：“由于篇幅的原因，我們不能詳細研究……亞洲的文化民族(Kulturv?lker)的古代歷史上的氏族制度的痕跡了?！?36)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第129頁。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，I/29，Berlin：Dietz Verlag，1990，S.232.可見，文化史不僅要前置于成文史，更要前置于文明史。

《反杜林論》提出階級和國家產生的“兩條道路”，除了社會職能擴充為國家職能的東方道路，另一條就是“農業家族內的自發分工，達到一定的富裕程度時，就有可能吸收一個或幾個外面的勞動力到家族里來，在舊的土地公有制已經崩潰或者至少舊的土地共同耕作制已經讓位于各個家族分得地塊單獨耕作的那些地方，上述情形更為常見”，(37)《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第522-525頁。這是歐洲“農業家族公社”的典型道路。

為什么會形成東西方兩條階級、國家道路？馬克思歸結到了“文明程度”的高低上，那種認為文明沒有先進、落后之分的觀點，恐怕沒有注意到馬克思的這一文明位階論。他說：“在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產生自愿的聯合，因而需要中央集權的政府進行干預。所以亞洲的一切政府都不能不執行一種經濟職能，即舉辦公共工程的職能?！?38)《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第762頁。印度文明、英國文明，都屬于文明形態，只不過，一個處于古代，一個屬于現代。對軍事征服的民族反被文明民族的文化征服的歷史規律，馬克思明確指出：“相繼侵入印度的阿拉伯人、土耳其人、韃靼人和莫臥兒人，不久就被印度化了，——野蠻的征服者，按照一條永恒的歷史規律，本身被他們所征服的臣民的較高文明所征服。不列顛人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影響的征服者?！?39)《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第768頁。由此，可以區分為兩種文明征服方式：其一，野蠻軍事征服文明(反被文明征服)，其二，高級文明征服低級文明。印度研究專家林承節基于馬克思的論述，申論指出：從世界范圍看，歷史上的外族入侵有兩種情況，一是純粹來掠奪財富的，一是帶有遷居性質，最初侵略性質比較明顯，但在被入侵國定居下來后，長期與該國原居民共存與文化融合。對前者應永遠認定是侵略者，對后者就應改變看法，承認他們逐漸成了當地民族大家庭的一部分。(40)林承節：《簡明印度通史》(全3卷)，社會科學文獻出版社2023年版。此處所謂“文化融合”，其實是或者至少是包含“文明征服”，對中華文明形成路徑的闡釋也有重要啟發意義。

在文明的位階上，中華文明處于什么位置呢？它是古代文明與現代文明之間的過渡形態，近代處于半瓦解狀態，屬于亞洲式的野蠻制度與歐洲式的文明制度之間的“半文明制度”。恩格斯就此專門論述道：“在波斯，歐洲式的軍事組織被移植到亞洲式的野蠻制度上；在中國，這個世界上最古老國家的腐朽的半文明制度，則用自己的手段與歐洲人進行斗爭。波斯被打得一敗涂地，而絕望的、陷于半瓦解狀態的中國，卻找到了一種抵抗辦法?！?41)《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第794頁。

上述馬克思、恩格斯文明文化觀的主要觀點，是我們的基本遵循和方法論指導。

按照人類學的文化文明觀，世界上迄今出現過三大生產力革命，形成了三大文化文明形態，分別是采集漁獵文明、農業文明、工業文明。參酌考古學與歷史學的國家文明觀，這一劃分才能走向精準化。依據歷史唯物主義的一元論，“一元”本身是一個分層級的圈層結構：以生產力為一元動因，以生產方式與交換方式為一元動力，以包含地理基礎、生態環境在內的經濟結構為一元基礎，由此可以劃分為如下五種文明類型：(一)以粗石器的制造和火的使用為標志的原始生產力，形成原始采集漁獵文明時代；(二)從一萬年到八千年前新石器農業革命開端、以青銅器為標志的原始農業畜牧業生產力，形成以五千年前西亞小麥鋤耕開啟、以歐洲奴隸制為典型的原始農業文明時代；(三)從公元前500年冶金革命開始，以鐵器為標志，以歐洲封建制為典型，形成經典農業文明時代；(四)從西歐中世紀后期英國農業革命和歐洲商業革命開始，以工場手工業為典型，形成原始工業文明時代；(五)以英國第一次工業革命為開端的現代工業生產力，到19世紀開啟了現代工業文明時代。(42)羅榮渠：《現代化新論》，北京：北京大學出版社，1993年，第72-79頁。很明顯，生產力工具革命先導、產業體系革命跟進、文明形態誕生嬗變，是文明史的基本邏輯。

新石器農業革命、城市革命兩大革命先后發生，考古學尤其重視后者。在當代中國，以國家為文明標志，(43)夏鼐：《中國文明的起源》，北京：文物出版社，1985年，第81頁。還是以文字、城市、金屬工具、禮儀性建筑乃至階級分化為文明標志，(44)王煒民，郝建平：《中華文明概論》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2005年，第242頁。反映了不同的文明觀。中國考古學者陳星燦認為，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出“國家是文明社會的概括”，(45)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第193頁。因此以國家的出現作為進入文明社會的根本標志。(46)陳星燦：《從中華文明探源工程談文物和文化遺產的保護、管理和利用》，《中國社會科學報》2022年7月11日。中國考古學者劉慶柱認為，恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》所說“在新的設防城市的周圍屹立著高峻的墻壁并非無故：它們的塹壕成了氏族制度的墓穴，而它們的城樓已經高聳入文明時代了”，(47)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第181頁。表明恩格斯以“設防城市”的“城墻”“城樓”“城壕”的出現作為進入“文明時代”的標志，進而認為，與世界其他文明以金屬器、文字、城市為文明起源的主要標志有所不同，中國考古發現的禮器、禮制建筑遺址等反映社會禮儀的物化載體，可以作為中華文明起源更為獨特的認定標準。(48)劉慶柱：《中華文明認定標準與發展道路的考古學闡釋》，《中國社會科學》2023年第6期。從馬克思、恩格斯對文化史、成文史、文明史的區分來看，把金屬器、文字、城市三者作為世界文明起源的三大主要標志，這本身就模糊了文明起源(標志是金屬器、文字)、文明產生(標志是城市)兩個本質不同的問題。就此而言，禮器、禮制建筑遺址作為中國城市的獨特特征，是符合恩格斯的城市標準的。

中華文明探源工程，實證了中華民族五千多年文明史：距今5 300年前后，良渚文化、仰韶文化、紅山文化結成被稱為“中國相互作用圈”的文化共同體，中華文明由此形成。距今4 300年前后，長江與西遼河流域的古國逐步衰落，而黃河中游地區開始崛起，山西陶寺、陜西石峁等遺址出現超大型城址。在各地區文明的競相發展和激烈碰撞中，中原腹地最終崛起。(49)陳星燦：《中國考古學百年成就》，《中國社會科學報》2021年10月19日。陜西石峁遠超山西陶寺的“第二大規?！?，馬面構造、甕城構造、“藏玉于墻”的玉文化乃至大量骨針的出土，都預示著一個可以期待的核心文明科學假說的成立：公元前1 500年后，隨著氣候向冷干方向發展，北部黃土高原的文化南下，石峁不僅是黃帝部族的居邑，還是古代周族更早的發祥地。(50)沈長云：《華夏族、周族起源與石峁遺址的發現和探究》，《歷史研究》2018年第2期。炎黃南北聯合成為一體，黃帝被形塑為中華文明的“人文初祖”。至此，中華文化從“滿天星斗模式”走向“月朗星稀模式”，中華文明從“多源合流”的部族邦國走向“一元多體”的封建方國。(51)王震中：《中華文化在新時代揚帆破浪》，《中國社會科學報》2023年6月5日。中國的軸心文明就出現在周天子權威的瓦解與秦漢皇帝權威的建立的間隙，當時提出“大一統”是要重建周天子權威。正是基于中華文明探源工程的考古成果，習近平從中華文明發展史的巨大縱深，提出百萬年人類史、一萬年文化史、五千年文明史的論斷的。

對中華文明形成時點的考察，要建立在農業革命發生到農業文明確立的大過渡基礎上，要參酌世界農業文明的時空坐標來確定。農業文明誕生的標志或指標體系，是什么呢？除了一般文明文化學者經常羅列的文字的出現、早期城市的出現、專業化分工的盛行、社會貧富加速分化、逐步的定居生活與階級社會的形成，羅榮渠先生特別強調了個人和家庭所有制的重要性，如果聯系到馬克思所說“重建個人所有制”的命題，這一指標就更加引人矚目了。羅榮渠進而指出：

以農業生產力為物質基礎，由于基本財富(土地)和勞動成果占有的不同方式，區分出原始公社制、亞細亞制(？)、奴隸制、封建制等不同的生產關系。不同的生產關系與其他社會條件的特殊結合，構成具有明顯等級結構的各種社會經濟結構。在上述幾種生產方式中，原始公社制是始發的，奴隸制與封建制在不同地區可能是先后的、并行的或混合的。有的原始公社制可以直接過渡到封建制?！劣谡f歐亞北部草原上的畜牧業生活方式，則是一種次生形態。它生活的流動性較大，文明的演進過程就更加緩慢了。(52)羅榮渠：《現代化新論》，北京：北京大學出版社，1993年，第73-74頁。

這里的概括是非常富有啟發性的，考諸歷史演進的實際，與馬克思的論斷也是可以互證的。主要體現為如下三點：

其一，從人類社會發展的時間維度看，原始公社制是始發的，具有很大歷史生命力。無論是文化民族(Kulturv?lker)，還是文化國度(Kultuel?nder)，馬克思、恩格斯都強調其“文化”屬性而非“文明”屬性，指向的是國家產生之前的原始社會?！肮餐膭趧蛹粗苯由鐣膭趧印笔邱R克思《資本論》第1卷的說法。對于“一切文明民族(Kulturv?lker)的歷史初期都有過的這種勞動的原始形式”，在《資本論》第1卷德文第二版中還特意轉來《政治經濟學批判》的同一個頁下注，對“原始的公有制的形式”“原始公有制”“原始形式”就是“亞細亞的、尤其是印度的公有制形式”進一步舉例說明。(53)《馬克思恩格斯全集》第二十三卷，北京：人民出版社，1979年，第94頁；《馬克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第95頁；Karl Marx，Das Kapital，Buch I，Berlin：Dietz Verlag，1955，S.83.馬克思所謂“我在我的著作中多次指出的”地方，還包括馬克思在研究了毛勒著作后于1868年3月14日致恩格斯的書信，其中表示：“歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式都是原始形式”這個觀點“再次得到了證實”。(54)《馬克思恩格斯全集》第三十二卷，北京：人民出版社，1975年，第43頁。參見中共中央馬恩列斯著作編譯局編《馬克思恩格斯〈資本論〉通信集》，北京：人民出版社，1976年。

其二，從世界空間演進的維度看，亞細亞制在亞洲尤其是印度和中國、奴隸制在南歐尤其是古代希臘和羅馬、封建制在西歐尤其是法國和英國長期典型并列存在，原始公社制在東南歐表現為南斯拉夫公社直接過渡到封建制。對于田野耕作之際古希臘大家族公社的奴隸制、農奴制混合因素，馬克思說：“現代家庭在萌芽時，不僅包含著奴隸制(servitus)，而且也包含著農奴制，因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立?！?55)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁。

其三，從中國空間演進的維度看，畜牧業生活方式作為次生形態在蒙古、西藏與中東部地區構成主輔存在，這就是筆者提出中華文明演進的現代化范式——“主輔線現代化范式”的主要依據。需要說明的是，限于當年的文獻條件與主觀認知，羅榮渠先生一直對亞細亞制作為中國生產關系、亞細亞的生產方式作為中國生產方式的現實存在抱持很大的疑問態度，往往把馬克思對小農的生產方式與亞細亞的生產方式的區分加以混同看待，筆者多年的查核顯示，馬克思把亞細亞的生產方式視為中國實現工業現代化、視為中國近代以來建立現代工業文明的經濟前置條件，是確定無疑的。(56)宋培軍：《馬克思“亞細亞生產方式”理論與“中國式現代化”命題》，《文史哲》2022年第6期。國家的社會職能，是中華文明的重要特色，也是優勢，需要發揮好。

三、建設中華民族現代文明離不開根源合力

心物二元分立，還是心物一元統一，是近代哲學范式與馬克思唯物史觀的基本分野。(57)張立達：《評蔣大椿和吳英、龐卓恒圍繞唯物史觀的理論爭鳴》，《史學月刊》2003年第3期。馬克思界定的唯物史觀原理的“一元論”，是社會存在對社會意識的決定論，或“生活決定意識”，或“實踐決定意識”，“一元”指的是“人的實際生活過程”，或“人們生活實踐過程”，或“實踐”，或“生活”。不過，社會存在對社會意識的決定關系，經常被誤解為源與流的關系。(58)陳先達：《論唯物主義歷史觀的本質與當代價值》，《高校理論戰線》2002年第5期。而一旦過去的社會意識被視為一種社會存在，(59)蔣大椿：《當代中國史學思潮與馬克思主義歷史觀的發展》，《歷史研究》2001年第4期。則被批評為陷入了社會意識決定社會意識的邏輯錯誤。(60)吳英，龐卓恒：《弘揚唯物史觀的科學理性——與蔣大椿先生商榷》，《歷史研究》2002年第1期。這些都是需要理論突破口的。

文明史的動力論，是一個基本理論命題，其中，馬克思、恩格斯所說的“直接動力”就是毛澤東所說的“真正動力”。馬克思與恩格斯創立的唯物史觀十分重視階級斗爭的歷史作用，認為“它是歷史的直接動力”“現代社會社會變革的巨大杠桿”。(61)《馬克思恩格斯文集》第三卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第484頁。在他們看來，“直接動力”或“巨大杠桿”作用同樣要從屬于生產力發展的根本動力。毛澤東在革命時期出于實際斗爭需要提出了一些具體論斷。例如，1939年他在《中國革命與中國共產黨人》提出：“在中國封建社會里，只有這種農民的階級斗爭、農民的起義和農民的戰爭，才是歷史發展的真正動力”。(62)《毛澤東選集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第625頁。1949年在《丟掉幻想，準備斗爭》一文中，毛澤東提出：“階級斗爭，一些階級勝利了，一些階級失敗了。這就是歷史，這就是幾千年的文明史。拿這個觀點解釋歷史的就叫做歷史的唯物主義，站在這個觀點的反面的是歷史的唯心主義?！?63)《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第1487頁。

歷史的創造者論，是另一個基本理論命題，由此反映了歷史主體從“人們”狹義化為“人民群眾”的認識變化。恩格斯指出：“人們自己創造自己的歷史?！?64)《馬克思恩格斯文集》第十卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第669頁?！皻v史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的?！?65)《馬克思恩格斯文集》第十卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第592-593頁。對此，列寧解釋說：“人們自己創造自己的歷史，但人們即人民群眾的動機是由什么決定的……馬克思對這一切都注意到了?！?66)《列寧專題文集：論辯證唯物主義和歷史唯物主義》(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第337頁。毛澤東指出：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力?！庇纱?，“人們自己創造自己的歷史”的命題最終演變為“人民才是歷史的創造者”的命題。(67)[蘇聯]馬約洛諾夫：《論人民群眾在歷史上的決定性作用》，千山譯，北京：新知識出版社，1956年，第12頁。

其實，恩格斯更加注重講求社會各個主體及其意志包括物質生產力與精神生產力、物質動力與精神動力的“合力論”，他對“源”與“根”的區分比其常用的“頭”與“足”的分野，提供了更好的論述工具：“同任何新的學說一樣，它(現代社會主義)必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根子深深扎在物質的經濟的事實中?！?68)《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第719頁。

羅榮渠先生是國家“七五”規劃項目“世界與中國現代化進程”研究的開創者，他提出包納革命(階級斗爭)的現代化范式，以“一元多線歷史發展觀”為理論基礎，(69)羅榮渠：《論一元多線歷史發展觀》，《歷史研究》1989年第1期。認為生產力作為“一元”是社會變革的根本動因，但在不同的歷史條件下，同一性質與水平的生產力、同一生產方式可能有不同的生產關系與之相適應，進而形成多種社會經濟模式和社會發展道路，即“多線”。(70)羅榮渠：《現代化新論——世界與中國的現代化進程》，北京：北京大學出版社，1993年，第99頁、第61頁。其中，“同一性質與水平的生產力”，是對馬克思所說的“物質的(因而還有精神的)生產力發展到一定水平(einem bestimmten Grad der Entwicklung der materiellen(und daher auch der geistigen)Produktivkr?fte)”(71)《馬克思恩格斯全集》第四十六卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第505頁。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，?konomische Manuskripte 1857/58，II/1.2，Berlin：Dietz Verlag，1981，S.405.《馬克思恩格斯全集》第三十卷，北京：人民出版社，1995年，第497頁。的概括與深化，“同一生產方式”則是馬克思所說的作為一定生產方式(Produktionsweise)表現的、“在某種程度上是繼承的”勞動方式(Arbeitsweise)。(72)《馬克思恩格斯全集》第四十六卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第495頁、第499頁。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，?konomisch Manuskripte 1857/58，II/1.2，Berlin：Dietz Verlag，1981，S.399，401.

在中國目前的學術語境下，很容易把《〈政治經濟學批判〉序言》所謂“經濟”與“社會的物質生產力”對等看待。羅榮渠先生在提出“一元多線現代化范式”時，其對“一元”的表述也沒能完全避免這一問題。他認為，馬克思主義的歷史一元論就是社會進步與經濟發展的中軸原理，(73)羅榮渠：《現代化新論——世界與中國的現代化進程》，北京：北京大學出版社，1993年，第70頁、第98-99頁。其根據是恩格斯的如下論述：“我們所研究的領域越是遠離經濟，越是接近于純粹抽象的意識形態，我們就越是發現它在自己的發展中表現為偶然現象，它的曲線就越是曲折。如果您劃出曲線的中軸線，您就會發現，所考察的時期越長，所考察的范圍越廣，這個軸線就越同經濟發展的軸線接近于平行?！?74)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第733頁、第732頁。

在筆者看來，既然“經濟發展的軸線”“構成一條貫徹始終的、唯一有助于理解的紅線”，(75)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第733頁、第732頁。意識形態的曲線的中軸線與經濟發展的軸線(紅線)是平行關系，不是重合關系，因此意識形態中軸線并非經濟軸線本身，盡管經濟中軸原理可以視為唯物史觀一元原理。由此，才能揭示意識形態作為精神力量具有相對獨立性、歷史主體性的面向。

圖1：經濟軸線(紅線)與意識形態中軸線示意圖圖表來源：基于羅榮渠《現代化新論》第71頁、第99頁圖，馬明瑾、李岷潔協助制作。

唯物史觀的一元論包括兩種意義上的“一元”：一個是經濟力量(Produktionskr?fte，或materiallen Produktivkr?fte)，或社會生產力；另一個是社會力量(Gesellschaftskr?fte(76)《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第19頁；中文原譯“社會力量”，與“生產力”(Produktivkr?fte)譯法不同，宜統一。Marx，Grundrisse der Kritik Der Politischen ?konomie，Berlin：Dietz Verlag，1953，S.6.)，或人的生產力(Produktivkr?fte der Menschen)，或個人生產力。(77)《馬克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第486頁：“總體工人從而資本在社會生產力上的富有，是以工人在個人生產力上的貧乏為條件的?！睂Υ?，《德意志意識形態》表述更為明確，指出，“實行全面變革的物質因素(material elements of a complete revolution)”有兩個：一方面是一定的生產力(德文Produktivkr?fte(78)廣松涉編注：《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，彭曦譯，張一兵審定，南京：南京大學出版社，2005年，第52頁、第226頁。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，Deutsche Ideologie Manuskripte und Drucke，I/5，Berlin：De Gruyter Akademie Forschung，2017，S.47.，英文the existence of productive forces)，另一方面是革命群眾的形成。(79)《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第92-93頁。Karl Marx &Engels，The German Ideology，R.Pascal，ed.，New York：International publishers，1947，pp.28-30.筆者認為，同為物質因素，強調前者，而忽視后者，或者強調后者，而忽視前者，都是不可取的。后者在恩格斯那里，是另一種不同意義上的“經濟力量”：“暴力(即國家權力)也是一種經濟力量[?konomische Potenz]！”(80)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第705頁。Marx Engels Werke，Band 37，Berlin：Dietz Verlag，1967，S.493.

在馬克思的唯物史觀看來，唯物主義的一元論，就是講生活、實踐的一元論，就是講經濟對政治、法律、意識形態的“一元決定論”?！耙辉浴本褪且欢ǖ纳a力、生產方式自身所具有的對生產關系、經濟結構乃至政治、法律、意識形態的決定性特征。中華民族的現代文明的現代性，是由無產階級發展現代工業生產力以及建立現代生產關系——馬克思所謂“重建個人所有制”——雙重目標決定的，現代民主政治、現代法律、現代國家意識形態作為上層建設，都是現代工業經濟基礎決定的基本領域。中華優秀傳統文化，是中華文明的歷史版，其創造性轉化、創新性發展，也離不開馬克思關于“自由人聯合體”“重建個人所有制”現實命題的拷問，以實現新時代“工人在個人生產力上的富有”的歷史性躍遷。

正如現代社會主義根于物質、經濟的現實基礎，源于文化、文明的思想材料，體現了其現實品格與精神品格，習近平提出馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合的論斷，指出“第二個結合”是“又一次思想解放”，反映的就是同一精神品格。習近平新時代中國特色社會主義思想，作為現代社會主義中國化時代化的當下表達，作為主導中國國家現代化的一種巨大的精神力量，作為中華民族建立現代文明、“重建個人所有制”的一種國家政權力量，發揚習近平總書記列舉的富民厚生、義利兼顧這一中國古代文明經濟倫理，無疑具有鮮明的主體性。

習近平新時代中國特色社會主義思想的文化主體性突出表現為習近平文化思想作為知識體系的自主性。在習近平文化思想中，歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀是貫通的。國家觀是黨的十九大報告針對文化建設尤其是思想道德建設、思想政治工作提出的歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀“四觀”(81)習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次代表大會上的報告(2017年10月18日)》，北京：人民出版社，2017年，第43頁。的核心，國家形態則是習近平文化傳承發展講話相對于馬克思的社會形態或社會經濟形態概念提出的范疇。在馬克思、恩格斯看來，等級君主國(半封建君主國)、專制君主國，是處于封建國家、民族國家之間的兩種過渡型國家形態。(82)《共產黨宣言》，北京：人民出版社，2014年，第29頁?！恶R克思恩格斯全集》第二十一卷，北京：人民出版社，1965年，第459頁。黨的十九大報告也說，中華人民共和國的建立，實現了“從幾千年封建專制政治向人民民主的偉大飛躍”，(83)習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次代表大會上的報告(2017年10月18日)》，北京：人民出版社，2017年，第14頁。由此可見，封建國家、專制國家、民族國家是中國古今變遷的國家形態。國家主權、國土、國民是國家三要素，古今中外概莫能外，說主權僅僅存在于近現代國家，是誤把國家主權(包括國王主權與人民主權兩種類型)僅僅等同于人民主權的結果。習近平文化思想的提出與確立，歸根結底是建構中國自主的知識體系，因此，對于中國邊疆學學科、學術、話語三大體系的基礎性、根本性更加凸顯。

總 結

習近平在文化傳承發展座談會上的講話，是新時代中華民族現代文明建設的綱領，回答了中國文化、中華文化走向現代文明的歷史之問、時代之問、人民之問、世界之問。

第一，中國文化、中華文化與中華文明的概念，反映了文化、文明的同一分異關系。成語“一元復始”意義上的“一元”，就是紀年改元“一統”，就是中華文明的“一體”。四海一家的傳統話語意味著內地與邊疆各族濟濟一堂。西風東漸，仆臣一體、君主皇族一體的舊一體觀被打破，于1911年開始出現君民一體、上下一體的轉向。辛亥革命推進了專制到共和、封閉到開放、政治一元一統到社會多元一統的歷史轉折。以“民主”、“科學”為點睛之筆的新文化運動，開啟了具有現代意義的第一次思想解放運動，為改革開放第二次思想解放運動、新時代“又一次的思想解放”即第三次思想解放運動舉行了奠基禮。

第二，文化史不僅要前置于成文史，更要前置于文明史，是馬克思、恩格斯文化文明觀的基本觀點，體現了文明包含于文化中，且為其最高形式的基本理念，為中華文明的統一性決定論這一新時代文化傳承發展的核心命題提供了馬克思主義基本原理支撐。

第三，無論恩格斯所說的“人們”，還是馬克思所說“自由人聯合體”中的每一個人，都是歷史的創造主體。以人民為中心、堅持從群眾中來到群眾中去的英雄人物、權威領袖尤其表現為社會的思想主體、精神主體，基于人民首創精神，發揮獨創性、原創性理論的創造主體作用。

第四，中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展，是中華民族現代文明的第一塊底色基石。建設中華民族現代文明，離不開以英國產業革命以來積累的現代工業生產力作為根本動力的現代生活實踐基礎，離不開中國古代文明經濟倫理作為精神源泉的根源合力，后者本身就是中華民族思想、精神的主體性體現。