西學東漸與《天問》研究的嬗變

陳亮

(南通大學 文學院, 江蘇 南通 226019)

在中國文化歷史的交匯時刻,明末耶穌會士的西學東漸不僅在宗教與科技傳播領域留下深刻印記,更為中國文學領域帶來了一場意義深遠的變革。 這場變革的重要焦點之一即是《楚辭》研究領域,這部古代經典在西方傳教士與中國學者之間的文化交流中扮演了特殊的角色。

《楚辭》與天主教之間的歷史淵源,最早由著名史學家陳垣(1880—1971)揭示出來。 陳垣發現這個問題,得益于一段機緣。 他經英斂之(1867—1926)介紹與德籍傳教士鮑潤生(Franz Xaver Biallas, 1878—1936)相識,他得知鮑氏正在從事《楚辭》翻譯與研究時,甚感驚訝,促使他留意《楚辭》注解傳統與天主教文化的聯系①。 后來他在《從教外典籍見明末清初之天主教》中說:

憶民國十一二年間,英斂之先生介紹余與鮑潤生司鐸相識,云鮑正翻譯《楚辭》。 余甚為驚訝,以天主教與楚辭不易發生關系。 惟明末西士陽瑪諾著《天問略》,后刊入《藝海珠塵》,“天問”二字,實本《楚辭》。 雍正間《山帶閣注楚辭》《遠游》《天問》諸編,引用利瑪竇、陽瑪諾、傅汎際、湯若望之說,為天主教與《楚辭》發生關系之始,蓋已二三百年于茲矣。[1]29-30

蔣驥(1662—1735)《山帶閣注楚辭》“采摭書目”中列有利瑪竇《天主實義》《幾何原本》,傅汎際(Francisco Furtado, 1589—1653)《寰有詮》,湯若望(Johann Adam Schall von Bell, 1591—1666)《西洋新法歷書》,全書未見引用陽瑪諾《天問略》,此與陳文稍異。 但是,陳垣先生有兩點重要發現:一是西方傳教士從明朝末年就開始接觸并研究《楚辭》;二是清代學者采用西洋學說解釋《楚辭》。 此后蘇雪林(1897—1999)《天問正簡》指出“《楚辭》學者采用西洋天文的學理來解釋《天問》的‘九重天’”[2]42-46。 臺灣學者張勤瑩指出清代《楚辭》學者注解中“天重數”與傳教士論調的關系[3]89-132。 兩位學者主要討論“天重數”問題,觀點精當,但未全面涉及楚辭學史。 本文嘗試沿著陳垣先生的研究角度,再做進一步闡述。

一、傳教士引用《楚辭》傳教

考慮到當時傳教之難,為適應中國國情,利瑪竇與陽瑪諾等西方傳教士在長期觀察與思考后選擇了“知識傳教”的側面途徑,一方面借助對中國傳統典籍的研讀與引用,拉近與中國士人之間的關系,為后續傳播教義奠定基礎;另一方面利用傳播新知彰顯西洋學說,以減輕在華傳教阻力。 屈原《楚辭》作為文學經典,歷來為我國文人推崇,尤其《天問》涉獵宏博,言及古代天文、地理等多種知識,因而成為傳教士借助的平臺。 明朝萬歷四十三年(1615),葡萄牙籍耶穌會士陽瑪諾(Emmanuel Diaz Jr.,1574—1659)在北京刊刻發行《天問略》一書。 陳垣指出,書名中“天問”二字,實本屈原《楚辭·天問》。 《天問》對自然、歷史、社會、人生提出了170 多個問題,只問不答。 《天問略》則致力于介紹西洋天文歷法與宗教知識,有問有答。 筆者通過對讀《天問略》與《天問》,發現兩者文本之間還有更深層的聯系。 試舉例如下:

問:今觀有異運動,從星而出,星行于天,如鳥于空中,如魚于水內矣,天何所沓,九重焉分?

曰:……特有九重天以干之,故非一物,自發二動耳。 且天體甚堅,非水可比,胡能穿之?兩天之連,不容一物,又焉分哉?[4]716

引文中的問句“天何所沓,九重焉分?”直接源自《天問》“天何所沓,十二焉分?”可謂二者內容上存在聯系之鐵證。 又如《天問略》云:

問:貴邦多習歷法,敢問太陽太陰之說何居,且天有幾重,太陽太陰位置安屬?

曰:敝國歷家詳論此理,設十二重焉……十二重天,其形皆圓,各安本所,各層相包,如裹蔥頭,日月五星列宿在其體內,如木節在板,一定不移,各因本天之動而動焉。[4]714

引文中的“太陽太陰位置安屬”,同樣可以視之為《天問》“日月安屬”的另一種表述,兩者文本間有對應關系。 而陽瑪諾針對“天有幾重”之問,以西方宇宙觀中“十二重天”答之,其“第十二重”為天主居所,可以見出陽瑪諾借由傳遞西學新知,導向宣揚宗教教義的根本目的。

1616 年,與陽瑪諾關系密切的耶穌會士龐迪我(Diego de Pantoja,1571—1618)、熊三拔(Sabatino de Ursis,1575—1620)寫了一份奏疏,其中舉屈原“圜則九重”為例,證明中西雖遠隔萬里,其學說卻不謀而合:

天有九重,中國舊傳此說。 蓋七政各一重,各有本等行度,上有列宿一重,左旋,無星天一重,亦各有本等行度,則九重也。 屈原時此術或已失傳,故作《天問》。 首言:“圜則九重,誰則度之”。 意者堯、舜、羲和必度之矣。 此因天有定體,故古之作者,中西懸隔,其說不謀而同,非能偶合,非由意造,亦未易以口舌爭也。[5]80

此奏疏從側面證明了《天問略》與《天問》的聯系,并從西學視角對“圜則九重,孰營度之”作了另一番解釋。 作者推測,屈原寫作《天問》可能是由于堯舜時代的天文知識已經失傳,引起戰國時代人對天之構造的迷茫。 《天問略》一書,應是耶穌會士與中國學者討論的結果[6]156-164。 其書名借屈原的《天問》,表明中西學問是相通的。

陽瑪諾還用天主教教義來回答屈原的對天之問。屈原在《天問》開頭對宇宙起源提出種種疑問:

遂古之初,誰傳道之? 上下未形,何由考之? 冥昭瞢暗,誰能極之? 馮翼惟像,何以識之……圜則九重,孰營度之? 惟茲何功,孰初作之……隅隈多有,誰知其數?[7]85-87

屈原在詩中反復詰問:“誰”創造天地萬物? 針對這位未知的“誰”,陽瑪諾在《天問略·自序》里用“造物主”之說給予回答:

造物主者生人,則賜之形軀及靈神,而又特使好知。 又生天地列象萬物,種種完備玅巧……天論者,所以使人識事真主,輕世界而重天堂者也。[4]712

陽瑪諾認為,“造物主”創造了天地萬物與人類,而人類探求學問,其旨歸在于認識天主。 陽氏以“天主”之“天”義,回應屈子之問“天”,從宗教神學角度為《天問》解讀提供了新的詮釋途徑。

由《天問略》引用和化用《天問》原文,可以推斷陽瑪諾不僅讀過屈原《天問》,而且能夠發現其中與西學對應之處并加以利用,陽瑪諾有意對屈原提出問題給予宗教教義性質的回應,以更好地傳播西洋學說。 他采用了“知識傳教”的策略,借助中國傳統的釋經方式,傳播西方知識,影響中國讀者向往西學,從而吸引更多人信教。

在傳教士的多方努力下,他們帶來的西方學識與成果為部分中國學者所吸收,并逐漸滲入《楚辭》研究系統,注家往往援引西學,將其作為參照材料的一種納入注解,以備后人參詳,這種情況在注解《天問》時尤為突出。 如“厥利維何,而顧菟在腹”一問,乃是屈原針對月中陰影與中國古代“月中有兔”②的神話傳說發問,后世注家均有相關解釋,王逸注“菟,一作兔”,洪興祖補曰:

菟,與兔同。 《靈憲》曰:月者,陰精之宗,積而成獸,象兔,陰之類,其數偶。 《蘇鶚演義》云:兔十二屬,配卯位,處望日,月最圓,而出于卯上。 卯,兔也。 其形入于月中,遂有是形?！豆沤褡ⅰ吩?兔口有缺。 《博物志》云:兔望月而孕,自吐其子。 故《天對》云:玄陰多缺,爰感厥兔。 不形之形,惟神是類。[7]89

洪興祖《楚辭補注》搜求廣泛,援引廣博,以“兔”釋月中陰影的說法得到古人普遍認可。 南宋朱熹《楚辭集注》中則引用沈括、王普等當時著名天文學家的觀點對“月中有兔”說進行駁斥:

若顧兔在腹之問,則世俗桂樹、蛙、兔之傳,其惑久矣。 或者以為日月在天,如兩鏡相照,而地居其中,四旁皆空水也。 故月中微黑之處,乃鏡中大地之影,略有形似,而非真有是物也。 斯言有理,足破千古之疑矣。[8]68

可見當時已然有學者認識到月中陰影的存在并非蛙、兔等傳說之物,并試圖給出科學的解釋,對于日、月、地球三者間的空間關系也有了進一步的構想和推斷,只是受限于當時認知水平,其闡釋仍有未盡之處。 明代汪仲弘《天問注補》中進一步對“顧兔在腹”做出解說:

顧兔在腹者,月含影也。 月當日則光圓,就日則光盡,與日同度為朔,邇一遐三為弦,沖分天中為望,光盡體魄為晦……日食于朔,月體掩日光也。 月食于望,日月相對,地球居中遮隔,月無從受光也。[9]293

汪仲弘結合朱熹注疏及利瑪竇《乾坤體義》中有關日月食的學說以解釋《楚辭》文本,其《天問》注解中吸收傳教士西學的痕跡頗多,下文亦有論述。 清代天主教教徒張星曜、洪濟在辟佛著作《辟略說條駁》中亦引述西洋學說來駁斥“月中蟾兔說”,其文曰:

至于月中蟾兔,此釋老偽說,荒唐無稽。 蓋月中有凝透二體,月本無光,借日之光以為光。其堅凝之體,得日光而返照下域;虛透之體,得日光而清輝直透。 猶天體如水晶之虛透,所以不礙日光,恒見青天。 乃光上透第八重之列宿而下照焉,故月中痕跡斑點。 凝透二體,顯之使然,非真有蟾兔也(義詳《寰有詮》 《天問略》)。[10]522-523

此引文采用傅汎際《寰有詮》、陽瑪諾《天問略》的學說來解釋月中暗影斑點,而將天體比作水晶的說法亦明顯見到西洋學說的滲透。 后來《楚辭》注家蔣驥也引用上述學說來注釋“顧菟在腹”,其《山帶閣注楚辭》云:

又西域傅汎際云:月體虛實不一,實故受日光,虛則光出不返;所以暗影斑駁也。[11]72

可見傳教士的著述,不僅為天主教徒所接受,而且影響到明清學者對《楚辭》的理解。 此問題下文將詳述之。 天主教徒還引用屈原《楚辭》作為護教宣教的證明,例如由鑒牧任斯德范編著的《圣教理證》,在辯駁迷信風俗時提出“以圣賢之語證占卦無用”:

又何不看古文,詹尹答屈原求卜曰:“夫尺有所短,寸有所長;物有所不足,智有所不明;數有所不逮,神有所不通。 用君之心,行君之意,龜筮不能知此事?！睆拇丝磥?可知古人早已識占卜之無用矣。③

《楚辭·卜居》中屈原請詹尹占卜之事,常在天主教著述里出現,多用于證明占卜無用。 天主教著述不僅有屈原,還提到宋玉,例如托名利瑪竇所作的《辯學遺牘》在反駁佛教教義時說:

若因其猖狂無上之言為可駭異,以為非佛不能。 則莊周逍遙,宋玉大言,中國有之舊矣,亦可信以為真乎?[12]282

由此可見西方傳教士對《楚辭》文本較為熟悉,往往援引其人其事,順手拈來,以證己說。 上述種種,均根源于傳教目的,然傳教士們積極傳播西學,引進先進技術,在客觀上起到了沖擊傳統觀念、開闊中國學者學術視野的功用,是不爭之事實。

二、《天問》注解中的西洋學說

文化交流是雙向的。 傳教士入華以后,將西方“九重天”(一說十二重天)宇宙體系帶入中國,恰與屈原《天問》中的“圜則九重”相對應,自然引起楚辭學者關注。 利瑪竇還繪制世界地圖加以傳播,傳統“九州”觀點得到顛覆,這種全新的地理知識譜系在當時學界引起震動,亦為不少得風氣之先的楚辭學者所吸收。

《天問》“圜則九重,孰營度之”對“九重天”說提出詰問,后世注家眾說紛紜。 王逸《章句》釋為:“言天圜而九重,誰營度而知之乎?”[13]68洪興祖《補注》指出:“圜,與圓同。 《說文》曰:天體也。 《易》曰:乾元用九,乃見天則。 《淮南》曰:天有九重,人亦有九竅……九,老陽數也?！盵7]86柳宗元《天對》以氣本論闡釋“九重”之說:“無營以成,沓陽而九。 運轅渾淪,蒙以圜號。 積陽為天?！盵7]86朱熹《集注》歸納前人:“圜,謂天形之圓也。 則,法也。 九,陽數之極,所謂九天也?！盵8]65朱熹還針對“九重”做出了更為詳盡的解說:

其曰九重,則自地之外,氣之旋轉益遠益大,益清益剛,究陽之數而至于九,則極清極剛,而無復有涯矣。[8]66

綜合上述,天有九重在中國古代是較為通行的觀念,天之形質以陽氣說較為流行,“九為陽數之極”與“天乃氣之旋轉”之說,對后世楚辭學者產生一定影響,明代黃文煥,清代錢澄之、屈復等皆從之。 自西洋天主教士利瑪竇在其著作《乾坤體義》中完整闡述了西方“九重天”之概念后,明代學者開始在注疏《楚辭》時引述其觀點。 汪仲弘《天問注補》釋“九重天”時提及:

自昔言天者以天為陽數之極,類以九稱之,其稱九重也,從無九層隔別之說,亦無各重稱謂之名。 自利山人以西庠天文傳于中國,喜異者為之繪圖以行。 然古有回回九執歷亦入靈臺,而耶律諸人亦自夷產,則此西庠所傳或一道也,因依式繕圖,附其說于后。[9]236

汪仲弘在書中幾乎完整引述利瑪竇之觀點,并附有繪圖以作說明,由上文可以看出他是將利瑪竇的學說當作一種創見列入書中,并不代表已經全盤接受了這一學說,從他將當時傳播西洋天文學之人稱為“喜異者”亦能看出其立場。

明末曾有傳教士參與當時改歷活動,《崇禎歷書》中吸收了部分西洋天文學說,但未正式實行。 清初傳教士湯若望將其修改整理后,更名《西洋新法歷書》再次上呈,后得到官方認可。 受其影響,引述西洋學說以釋《楚辭》的現象在清代楚辭學研究中表現得更為明顯,諸如周拱辰(1589—1657)《離騷草木史》、王夫之(1619—1692)《楚辭通釋》、蔣驥(1678—1745)《山帶閣注楚辭》、徐文靖《管城碩記》、夏大霖《屈騷心印》、劉夢鵬《屈子章句》、陳本禮(1739—1818)《屈辭精義》、丁晏(1794—1875)《楚辭天問箋》、朱珔《文選集釋·楚辭》、張云璈《選學膠言·楚辭》、《楚辭宗旨》(作者不詳)等楚辭研究著作中均有涉及。 現將其中引述西洋學說部分列表如下(表1)。

表1 注家引述西洋學說對照

由上可見,明末清初以來楚辭學者在注解《天問》“圜則九重”時多引用西洋“九重天”說作為參照,詳味其言,這些學者往往更傾向于以西洋學說驗證傳統“九重”學說之正確性,或比對中西方觀點之不同,以備后人參詳。 明代官修史書《明史·天文志》中透漏出的態度或可作為旁證:

《楚詞》言:“圜則九重,孰營度之”,渾天家言“天包地如卵裹黃”,則天有九重,地為渾圓,古人已言之矣。 西洋之說,既不背于古,而有驗于天,故表出之。

其言九重天也,曰最上為宗動天,無星辰,每日帶各重天,自東而西左旋一周,次曰列宿天、次曰填星天、次曰歲星天、次曰熒惑天、次曰太陽天、次曰金星天、次曰水星天、最下曰太陰天。 自恒星天以下八重天,皆隨宗動天左旋。[23]340

由這段記載可以見出時人對西洋學說的態度并非全部認可,而是挑選其中既不違背傳統說法,又能符合日常經驗者,加以記錄留存,以證古人之說可取。清高宗勅撰《續文獻通考》象緯考兩儀類,言及天之重數,亦全錄《明史·天文志》,側面說明國人對西洋學說看法根深蒂固。 能夠真正認可傳教士宗教教義并加以引述的學者在當時并不多見,李陳玉(1598—1660)在解釋“天有九重”時,曾引用天主教“世界為天主所造”的說法以驗古人之說,其《楚辭箋注》云:

世傳天有九重,地有四維、八干。 營度、初作,即今西洋天主教稱世界為天主所造是也。不謂中國數千年前已有人作此想矣。[24]26

李陳玉認為《天問》“孰營度之”“孰初作之”,與西洋天主教所宣稱的“世界為天主所造”相合,與陽瑪諾在《天問略》里用“造物主”之說解答《天問》思路相通。 陽瑪諾用中西文化的結合來宣傳天主創造天地萬物的教義;李陳玉借西洋學說以證古人之說可取。白晉、傅圣澤、馬若瑟等耶穌會士亦曾發掘中國古代典籍中與《圣經》相合的內容,以證明《舊約》時代中國人就曾得到過耶和華的啟示。 天主教士與《楚辭》注家在追求屈原對天之問的答案上,找到了中西文化的結合點。

除“九重天”外,西洋學說中的一些天文、地理知識也影響到了明清學者對楚辭的解讀。 譬如陳本禮《屈辭精義》注釋“何闔而晦,何開而明”時指出“按泰西曰:‘日輪大于地球一百六十五倍又八分之三?！占热绱酥?則日入之后,地小于日,何以能掩其光而為夜耶?”他接受了利瑪竇引入的關于太陽與地球大小的知識,并嘗試以此來解釋晝夜變化的問題。 此外,“南北極”與“赤道”的概念古已有之,朱熹《楚辭集注》中曾提及“歷家以為周天赤道,一百七萬四千里,日一晝夜而一周,春秋二分,晝夜各行其半,而夏長冬短,一進一退,又各以其什之一焉?！盵8]67我國古代歷法家對于日行軌跡以及晝夜長短等天文知識均有研究,此時“赤道”的概念為太陽運行軌跡。 “南北極”在《楚辭集注》中也有涉及:“天極,謂南北極,天之樞紐,常不動處,譬則車之軸也?！盵8]65此處南北極是古人根據傳統宇宙觀總結出的一種“樞紐”概念,是指兩個點,具體而言,“天之形,圓如彈丸,朝夜運轉,其南北兩端,后高前下,乃其樞軸不動之處”。 朱熹所代表的是傳統天文學中的看法,戴震《屈原賦注》中曾對“天極”的概念進行歸納:

天極,《論語》所謂北辰,《周髀》所謂正北極,步算家所謂不動處,亦曰赤道極,是為左旋之樞。 賈逵、張衡、蔡邕、王蕃、陸績皆以紐星為不動處。[25]37

陳本禮《屈辭精義》釋“天極”仍為“天樞不動處”,具體而言,“天體繞極旋轉而極星不移,譬之車之軸也?！盵19]10343-10344可以看出仍舊承襲傳統觀點。 這一時期傳教士已將西方“南北極”與“五帶”的概念帶入中國,利瑪竇曾作《渾象圖》并附“渾象圖說”:

以天勢分山海,自北而南為五帶。 一在晝長晝短二圈之間,其地甚熱,則謂熱帶,近日輪故也;二在北極圈之內,三在南極圈之內,此二處地俱甚冷,則謂寒帶,遠日輪故也;四在北極晝長二圈之間,五在南極晝短二圈之間,此二地皆謂之正帶,不甚冷熱,日輪不遠不近故也。[26]757

利瑪竇引入了“五帶”概念,對于“南北極”亦有了更進一步的科學解釋,南北極的概念由“天極”到“地極”,由點到面,由“樞紐”變為“五帶”之一。 明清時期亦有文人接納了這些知識,并在《天問》注釋中體現出來。 明代汪仲弘《天問注補》云:

弘考南北二極所以定子午之位……北極,瓜之蒂也;南極,瓜之攢也,花處也;赤道,瓜之腰圍也,指南針所以通二極之氣也。 二極中等之處謂之赤道,即天之腰圍也。[9]243

汪仲弘以瓜為喻,對南北極與赤道的概念做出了形象的解釋,并作南北二極圖以示之。 明末清初,周拱辰《離騷草木史》在解釋“何所冬暖,何所夏寒”一句時亦原文引用利瑪竇上述觀點,并進一步指出“凡同緯之地,其南北二極出地數同,則四季寒暑亦同。 若兩處離中線度數相同,但一離南、一離北,則四季晝夜刻數均同,唯時相反耳,此之夏為彼之冬,則此之極熱為彼之極寒, 日輪遠近不齊, 南北之氣候亦異?！盵14]338-339可見他對于南北極的概念已有了更為科學和具象化的解讀。

清代楚辭研究學者中,蔣驥對西學較為關注,其著作中多次引用西方學說,并能有所判斷。 譬如《楚辭余論》同樣引述西洋“九天”說,但其中已然包含了對“日心說”的采納:

大西九天之說,舊謂日月五星,各居一重,實體相包,不能相通。 近世其徒湯若望《新法歷書》,謂以望遠鏡測之,見金星如月,有晦朔弦望,必有時在日下,故得全光,有時在上,故無光……復立新圖,以地球為日、月、恒星三天之心,金、木、水、火、土五天,另以日天為心。 其各重所行之輪,或相切,或相割,皆非實體。 又云:以遠鏡窺眾星,較平時多數十倍,恒星亦無數,天漢亦系千萬小星攢聚,故遠望若云氣然。 此皆新創之說,聊志其概。[11]207-208

蔣驥采納湯若望《新法歷書》的內容,介紹望遠鏡觀測的結果,在傳統“地心說”的基礎上,額外關注“日心說”信息,較同時代的其他楚辭學者視野更加開闊。

援引西說是蔣驥注解《天問》的重要方法,例如“角宿未旦,曜靈安臧”條:

天圓九重,皮皆堅硬。 日月列星,如木節在板,各居一重,繞地而運。 以天體明無色,故其光通透如琉璃。 此大西之說也。[11]73-74

引文用傳教士“九重天”說來解釋太陽之運行規律。 西洋地球學說也被用來解釋《天問》中的地理問題。 蔣驥在“九州安錯”條下引述:“利西江謂地渾淪一球,上下四旁,皆生齒所居?！盵11]77-78西洋地球學說對中國古代地域觀念“九州說”產生了沖擊。 蔣氏對天地構造不甚了了,面對不同的說法,只能感嘆“雖有圣人,烏能折其衷乎”。 又如“何所冬煖,何所夏寒”條:

按:利西江《山海圖》:東西中線,上為北,下為南。 近中線處,半月為一季(半月疑為一個半月),一年兩冬夏春秋。 南北方則春夏秋冬相反。 皆因日輪遠近以為燠寒。[11]81

引文中“《山海圖》”又名《山海輿地全圖》,是利瑪竇入華后繪制的中文世界地圖。 蔣驥《山帶閣注楚辭》“采摭書目”未列此圖,但書中兩次引述。 周拱辰《離騷草木史》也曾引述。 利瑪竇地圖中的中線指赤道。 赤道每年有兩次太陽直射,因此可能有人認為赤道處一年有兩冬夏春秋。 明清知識界的世界地理知識較前人大有增長,可能是外來文化的影響與自身知識發展的共同結果。 例如蔣驥引述清人陸次云《八纮譯史》“百爾西亞極熱,人常坐臥水中。 阿路索極寒,六月有僵凍者。 滿刺伽四時皆裸,莫斯哥盛夏重裘”來釋“何所冬暖,何所夏寒”。[11]81

再有關于《天問》“東西南北,其修孰多? 南北順橢,其衍幾何?”的注釋,周拱辰《離騷草木史》、陳本禮《屈辭精義》與蔣驥《山帶閣注楚辭》都引述利瑪竇的傳入的西洋地理學說。 例如周拱辰《離騷草木史》:“利山人《輿地全圖》云,天有南北二極,地亦有之,天分三百六十度,地亦同之。 并征地每度廣二百五十里,則地之東西南北數略相等,計各地一周,有九萬里實數。 地厚二萬八千六百三十六里,皆生齒所居,其余荒汜,不能知矣?！盵14]369蔣驥《山帶閣注楚辭》:“利西江:地球東西南北各七萬二千里?！标惐径Y《屈辭精義》:“利西江《地球圖》分輿地為六大洲,曰歐邏巴,曰利未亞,曰亞細亞,曰北亞墨利加,曰南亞墨利加,曰墨瓦臘泥加?！盵19]10356可見利瑪竇《山海輿地全圖》對當時知識界關于地球的認識產生了廣泛的影響。

值得注意的是,這一時期楚辭學者在援引西學時并不盲目,而是有所取舍與探討。 譬如戴震《屈原賦注·音義》中解釋“天何所杳,十二焉分”中的“十二”時,提出“十二次之名,出于二十八宿……十二次之名,今冬至日在箕初,而歐暹巴以冬至為日躔,星紀之次,失古人所以名十二次之義”[25]112,指出西洋學說與古人學說不符之處。 陳本禮《屈辭精義》在“九州安錯”條下對利瑪竇學說進行駁斥,“又泰西謂地上下四旁皆生齒所居,此言尤為不經?！盵19]10353但是他認為地面應該“結根于天,如菌之有蒂”,并未提出更為科學的見解。 周拱辰在解釋“列星安陳”時曾提出關于觀星象見吉兇的觀點應存疑,并提出疑問“又有外夷之星,征應乃在中國,不知其何道理也?”同時作批注云:“真是雖圣人有不知,須更問之利山人何如?！盵14]108亦可見出其思考的過程。 從明清楚辭學者的這些論述可以看出,他們在接觸西洋學說時,還是遵循“多聞闕疑”的傳統,注意保存異說,甚至有“喜異”的風尚。 這也反映中國傳統學術追求知識存量的特點。 明清楚辭學者對《天問》的某些注釋,已經脫離了屈原創作時的語境,缺乏對詩句所涉時代和人物產生的“歷史之同情”,而是用他們掌握的最新科學知識回答屈原的提問。 這些答案,折射了西學東漸時代的科技史。

三、結語

明末耶穌會士入華傳教,不僅在中西方文化交流史上有著深刻意義,同時也在明清楚辭學史上留下了清晰印記。 這一時期楚辭學者們在中西文明的交匯中取得了豐碩的研究成果,其著作層出不窮,思想新穎獨特。 這一成就的背后,凝聚了西方傳教士與中國學者共同的努力。 傳教士所帶來的西方知識與科學成果,被有選擇地納入楚辭闡釋系統,明清之際楚辭研究在整個楚辭學史中成為難以逾越的重要階段,該時期研究成果亦為后世楚辭研究導引了新的方向。

西學在楚辭文本的解讀中得到認可,其關鍵在于在交流過程中,雙方能夠有選擇地進行調適與取舍。傳教士本著利用中國傳統典籍以傳播教義的目的,從《楚辭》文本中發掘貼合教義的部分加以西學化,在這一過程中,傳教士對《楚辭》文本加以研讀,尋繹其中可資利用的部分,并以宗教教義闡釋《楚辭》,他們對《楚辭》的譯介與傳播亦為后世西方漢學界楚辭研究奠定了基礎。 此外,傳教士將宗教教義與哲學融入西方科學知識中加以傳播,以期降低排斥,達到間接傳教目的。 中國學者本著儒家“多聞闕疑”的治學傳統,選擇與中國傳統文化相吻合的觀點,對西學進行了相應的同化與融合。 西學進入《楚辭》闡釋系統的部分多數集中于“天學”部分,即與天文歷法密切相關的領域,正是學者經過篩選之后的結果,他們更傾向于將西學中與古人之說相吻合的部分加以摘錄,用于證明古人之說確實可信,或是將西學之中可備一說者加以留存,作為后人進一步研究的資料。 中西文化匯通,引起楚辭研究范式的革新,從而形成了該時期楚辭研究的新特色。

明末以來的西學東漸,激發了一批先進學者對西方科學知識和技術的熱情。 這一時期楚辭研究領域發生的新變,是當時學者們將西學本土化的成果。 他們立足于中國傳統文化深厚的歷史底蘊,以充分的文化自信為背景,以自身儒學與文學修養為支撐,對傳教士所帶來的宗教文化與西方知識體系加以篩選與斟酌,并在學術實踐中實現同化與融合,從而創設出超越前人的成果。 對明清時期楚辭研究領域與西方傳教士之間的交流與接洽加以研究,能夠從側面揭示新時期、新環境之下中國文化研究所遇到的新境遇,并對當下及未來中國文化研究有所啟示。

注釋:

① 鮑潤生神父之生平,見陳亮:《德國漢學家鮑潤生的〈楚辭〉研究》,《古典文學知識》2010 年第5 期。

② “月中有兔”的說法不僅在古代中國很流行,在古代印度也同樣存在。 印度的佛教文獻《六度集經》中就有《兔王本生》故事,記載了一只兔子以自己身體供養梵志,帝釋將其送入月宮的傳說。

③ 任斯德范:《圣教理證》,1852 年,現藏于法國巴黎尚蒂宜耶穌會圖書館。 類似表述又見于佚名基督教護教人士抄寫“客話”《辟邪歸正》,現藏于荷蘭萊頓大學漢學研究所圖書館。 又見于托名徐光啟《破迷》,鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編:《法國國家圖書館明清天主教文獻》,臺北利氏學社,2009 年,第11 冊,第534 頁。

④ 佚名:《楚辭宗旨》,黃靈庚主編:《楚辭文獻叢刊》,國家圖書館出版社,2014 年影印本,第50 冊,第174 頁。 原書作者不詳,然此處所引《性理精義》為康熙御編,可知該書作于清代。