理性與激情:斯賓諾莎的人性論及其困難*

賀晴川

提要：斯賓諾莎《倫理學》通過考察人性的理性與激情,試圖指出人的真實本性與共同生活的途徑。但無論理性還是激情,斯賓諾莎的推理過程都蘊含著許多疑難、含混和矛盾:就理性而言,斯賓諾莎的理性主義方法陷入了“綜合”與“分析”的割裂,從而破壞了倫理學系統的整體性;就激情而言,斯賓諾莎的情感分析暴露了人的激情內部也是有社會性和非社會性的兩種來源,因而人性始終處于激情的沖突和奴役當中。

斯賓諾莎不是近代思想開端的第一人,但他是第一個以最激進的方式表述新思想,試圖將新思想的事業推到與傳統比肩的高度,因而充當了“啟蒙運動”這一新正統的先知。斯賓諾莎的“神亦自然”取代了啟示宗教的上帝,變成了現代思想敬拜的獨一者,并且進入“啟蒙的歷史”,產生了各式各樣影響深遠的分殊。英美自由主義極大受惠于斯賓諾莎對言論和思想自由的倡導,作為啟蒙集大成者的德國觀念論哲學也以斯賓諾莎的神作為開端,從馬克思到后現代政治理論家無不將斯賓諾莎奉為激進民主的革命者,而斯賓諾莎的理性啟蒙也深刻沖擊了猶太民族幾千年來的自我理解。黑格爾說:“要開始研究哲學,就必須首先做一個斯賓諾莎主義者?！?1)黑格爾:《哲學史講演錄(第四卷)》,賀麟等譯,商務印書館,2016年,第112頁。但什么是斯賓諾莎主義?或者說在他分殊萬千的思想背后,存在著什么樣的“共同觀念”?(2)斯賓諾莎:《倫理學》,賀麟譯,商務印書館,1997年,第80頁。文中斯賓諾莎引文凡有修訂處,參考Carl Gebhard, eds., Baruch de Spinoza: Opera I-IV, Carl Winters Universit?tsverlag, 1972。

斯賓諾莎籌劃的哲學體系,最初僅有1665年大致完成的手稿,包含“論神、人及其幸?！比笾黝},但1675年他死后遺世的《倫理學》已有“論神”“論心靈的本性和起源”“論情感的起源和本性”“論人的奴役和情感的力量”“論理智的力量和人的自由”五卷內容;《倫理學》最后三卷的人性論,大大擴展了手稿中的“論幸?！敝黝}。(3)納德勒:《斯賓諾莎傳》,馮炳昆譯,商務印書館,2011年,第337—338頁。認識自然是認識人性的前提,認識人性又是為了人的幸福,“人性”(human nature)可謂是《倫理學》的論證樞紐:無論斯賓諾莎在形而上學和倫理學中掀起了怎樣的革命,人性觀念的變革終究是最重要的動力來源之一,進而影響了“共同生活何以可能”這一政治哲學問題。表面上漠不關心人事的斯賓諾莎,卻“從永恒的方式”洞察了人性真實的“理性”與“激情”;這種理解推動他重新構建共同生活的自然基礎,但同時也暴露了其人性論推理的內在困難與不足。(4)關于斯賓諾莎人性論,有論者從集體與個體的視角入手,依據西方馬克思主義傳統及當代法國哲學的研究,主張斯賓諾莎創造了一種居于“生產性的力量”與“非生產性的產物”之間的“集體主義”政治哲學。參見張寅:《斯賓諾莎的集體主義》,《現代哲學》2022年第2期。另有論者從理性與想象的視角入手,通過批判德勒茲代表的“理性從想象中生成”論點,主張斯賓諾莎承認人性中存在著理性(心靈秩序)與想象(身體情狀)的持久斗爭。參見吳功青:《從想象到理性的跳躍:駁德勒茲的斯賓諾莎解釋》,《中國高校社會科學》2021年第6期。

一、“人性的榜樣”:理性人的定義與分裂

盡管斯賓諾莎常常被視為霍布斯和馬基雅維利的翻版,只是一位“偏執的霍布斯主義者”或“比馬基雅維利更像馬基雅維利主義者的人”,(5)Edwin Curley, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan”, in Don Garrett, eds., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.315; Edwin Curley, “A Good Man is Hard to Find”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol.65, No.3, 1991, p.37.但他的《倫理學》也為早期現代描繪了一種嶄新的人性理想:在一個只有必然性與力量的嚴酷自然世界里,人總是處處遭受各種事物的限制,唯有憑借“理性”認識人和自然的本性,人才能認識進而擺脫受他物決定的奴役狀態,努力使其存在和行動僅僅依據“自身本性的必然性”,盡可能實現“自由”。(6)斯賓諾莎:《倫理學》,第4頁,第194頁。斯賓諾莎的理想人性,建基于廣義的人類理性。

“人性的榜樣”(naturae humanae exemplar),最初是《倫理學》第四卷開篇“為我們自己構造的一個觀念”,傳統的善與惡、完滿與不完滿等倫理觀念甚至也變成了衡量人趨近或背離這一榜樣的“工具”。(7)斯賓諾莎:《倫理學》,第169頁。參見斯賓諾莎:《知性改進論》,賀麟譯,商務印書館,2011年,第23頁。作為人性榜樣的方法論來源,“構造”(formare)的意涵首先值得我們注意。觀念之構造源于理性對事物的正確認識,而這種理性知識的正確始點乃是“定義”。在《知性改進論》里,斯賓諾莎區分了兩種下定義的方式:

對于一個被造物而言,其定義必須包括它的近因……(對于一個非被造物而言)其定義則必須排除任何原因,亦即無須在非被造物的存在之外,另尋其他東西來解釋它。(8)斯賓諾莎:《知性改進論》,第62頁。

兩種定義都蘊含著定義對象的所有性質,但問題在于兩種定義本身“被推出”(sequitur)方式的不同:盡管一切推導過程都體現了“原因—結果”的必然關系,兩種定義也是能從自身中推導一切性質和必然結果的始點。但是,兩種定義自身的來源則非常不同:第一種定義源于理性對事物近因的認識,本質上是一種包含了事物生成過程的“生成式”定義,但第二種定義卻隱藏了它的來源。那么,哪一種定義方法對斯賓諾莎的哲學體系影響更大呢?不難發現,《倫理學》的幾何論證次序摹仿了“定義/公理—演繹—結論”的嚴格數理方法,但作為形而上學前提的種種定義和公理本身,似乎并未從一開始就得到來源上的清晰闡明。

闡明論證始點的來源,首先意味著闡明知識的對象、范圍和確定性。這一點直接涉及早期現代普遍關注的一個哲學方法論的問題,笛卡爾借用幾何學的術語稱其為“分析”與“綜合”之爭。梅耶(Meyer)在《笛卡爾哲學原理》里指出,笛卡爾的哲學幾何學方法之所以不同于歐幾里得的數理幾何,原因就在于笛卡爾區別了“分析”和“綜合”:前者考察作為認識對象之出發點的“清晰分明的觀念”,是一條保證“對象可以有序地、仿佛先天地被認識”的“真理之路”(vera via);后者則是基于一系列既定前提(定義、公理、命題等)的獨斷論式的演繹推理,“征服讀者的反對和頑固,強迫他同意”,而斯賓諾莎也是用綜合法作為展示笛卡爾某些推論謬誤的“教學手段”。(9)斯賓諾莎:《笛卡爾哲學原理》,王蔭庭、洪漢鼎譯,商務印書館,2014年,第37頁。

綜合法是《倫理學》從整全開始推論的“展開形式”,提供了斯賓諾莎形而上學體系的始點——“神亦自然”(Deus sive Natura)。它既是單憑自身的必然性而存在的自因,也是產生和規定萬物的本質與存在的致動因,更被界定為萬物的內因而非外因,填平了古典傳統一直存在的神與萬物的“超越論”鴻溝。(10)斯賓諾莎:《倫理學》,第4、22、26頁。極言之,“萬物都被神的本性的必然性所決定,不僅是受決定而存在,還是受決定而在某種確定的方式下存在和產生效用。其中根本不存在什么偶然”。(11)斯賓諾莎:《倫理學》,第29、61、57—61、53頁。萬物就是實體的樣態,神與萬物構成了“產生自然的自然”(natura naturans)與“被自然產生的自然”(natura naturata)的必然性整全。

但是,有一個難題立即出現:自然個體(樣態)的存在和性質無法從最為普遍、空泛的定義和公理中直接被推論出來,而是要訴諸經驗,正如斯賓諾莎也不得不承認:“只有對于不能從事物的定義中推出來的東西,我們才需要經驗,例如樣態的存在?！?12)斯賓諾莎:《書信集》,洪漢鼎譯,商務印書館,2014年,第50頁。這就表明,單憑綜合方法難以直接揭示作為經驗對象的個體,遑論揭示出有限個體與無限者之間的具體關系,正如《倫理學》所言:“有限的且有確定存在的事物,不能被神的任何屬性的絕對本性所產生……凡有限之物能夠存在和產生效用,必定是被出于神或神的屬性的有限且有確定存在的分殊所決定?！?13)斯賓諾莎:《倫理學》,第29、61、57—61、53頁。綜合法及其整全始點的存在,相當程度上遮蔽了理性知識應有的經驗來源;這正是《倫理學》令讀者印象鮮明的含混特征,若是對比《神學政治論》便會更加清晰可見。(14)Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics”, in Pamela Kraus and Frank Hunt, eds., On the Modern Origins, Lexington Books, 2004, pp.205, 210-211.

總之,斯賓諾莎首要是按幾何學形式,從高到低、由因到果、從整全到個體地“展開”了一種綜合,卻鮮少清晰呈現一種從可感的個體到不可見的整全、從結果尋求原因、從樣態追溯到實體及其屬性的分析過程。讀者會感到疑惑:作為屬性的廣延與現實經驗中“單個的身體或個體”(unum corpus sive individuum)(15)斯賓諾莎:《倫理學》,第29、61、57—61、53頁。到底具有怎樣的關系?以綜合法觀之,個體作為樣態乃是實體的分殊,即“神的屬性的分殊”,但作為“有限者”,個體又不能出自具有無限性的實體、屬性以及直接出于屬性的直接無限樣態,而是只能在同屬有限者的個體的相互關系中獲得存在和本質的具體內涵。(16)斯賓諾莎:《倫理學》,第25、28頁?！秱惱韺W》第一卷中最普遍、整全的論證始點,相對于結論也就成了一個空泛的規定。相比之下,《倫理學》第二卷重新展開的綜合法看似更加穩固,因為認識個體的始點變成了一系列更加具體、更具經驗性的定義和公理,如物體、運動、形變等等,更像是一種物理學式的歸納分析。(17)斯賓諾莎:《倫理學》,第29、61、57—61、53頁。但是,同時代的托蘭德(John Toland)依舊認為這是“假借理性之名捍衛那些遭經驗擯棄的觀點”,批判斯賓諾莎對自然個體的認識“缺乏根基”,因為他既沒有解釋運動這一普遍的經驗現象,也沒有將運動(尤其能動性而非位移意義上的運動)納入物質或廣延的定義中,所以無從解釋同一實體之內個別物體的“多樣性”如何生生不息。以此為理由,托蘭德將矛頭指向這種論證方法,批判“從始因推出的先驗演繹”的幾何法“很容易使人受騙”。(18)托蘭德:《給塞倫娜的信》,陳啟偉譯,商務印書館,2010年,第95—103頁。

透過知識論批判的視角,觀念“構造”中應用綜合—分析方法的困難也能得到理解。就《倫理學》的論述次序而言,斯賓諾莎從對一般世界和人性經驗的“分析”出發,使得人性榜樣的“構造”成為一條由低到高、由果及因、從不完滿到完滿、從激情到理性的上升之路,但幾何展開次序的“綜合”起點,始終是將神亦自然置于理性人的前提和歸宿,“無論就知識的秩序還是事物的秩序而言,神的本性都是在先的”。(19)斯賓諾莎:《倫理學》,第29、61、57—61、53頁。論證的巨鏈之所以斷裂,根本原因在于:分析與綜合在幾何學上的應用具有統一的基礎,但在哲學上并非如此。雖然分析與綜合都是理性認識的方法,但康德指出:“一切理性知識要么是出自概念的知識,要么是出自概念的構造的知識。前者叫做哲學的,后者叫做數學的?！?20)康德:《純粹理性批判》,李秋零譯,中國人民大學出版社,2004年,第612頁。不同于單純出自“概念構造”的幾何學,“出自概念”的哲學首先要求劃定概念的意義范圍,確定觀念—事物的實在關系,因而分析與綜合在哲學概念上的應用不一定具有與幾何學概念相同的知識論來源。斯賓諾莎的哲學不需要知識論批判,正如阿爾都塞所言:“斯賓諾莎事先讓一切知識理論都取決于我們已有的、作為事實的知識,所以一切關于知識的開端、主體和證成的問題都被否棄了?！?(21)Louis Althusser, “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?”, in Grahame Lock, eds., Essays in Self-Criticism, Humanities Press, 1976, p.188.

分析與綜合的基礎性分裂,首先體現在《倫理學》的認識方式上?！叭愔R”的劃分,在斯賓諾莎的理性主義知識論中據有核心地位:(22)斯賓諾莎:《倫理學》,第79—80、253頁。第一類知識“意見或想象”(opinio vel imaginatio)是心靈在“自然的普遍秩序”支配下,“常為外界或偶然的機運決定”而認識事物的結果,第二類知識“理性”(ratio)則來自對事物性質的共同概念和充分觀念——斯賓諾莎對前兩類知識的證明始于可感物,由果及因,最終達到基本觀念或第一原理,因此這兩類知識的獲得途徑都是分析的。(23)斯賓諾莎:《倫理學》,第76—77、88頁。斯賓諾莎不承認理性認識的普遍性來自某種先天的“思想能力”,而是來自“對一切事物而言的共同者”(omnibus communia),具有后天、經驗、分析的來源。前兩類知識反映了諸個體之間的關系,在這種從個體或樣態出發的視角下,正確的生活之道就是克服激情和想象的奴役,不斷增進心靈對自身和其他身體或物體的認識,從想象和意見上升到理性知識的進程。分析法便能依據這兩類知識的前提和關系來澄清其本性。

然而,從第二類知識到第三類知識存在著某種飛躍,因為第三類“直觀知識”(scientia intuitiva)要求心靈的認識對象從事物的“性質”(propria)一躍而到神的屬性的“本質”(essentia),進而從永恒視角來獲得關于一切個體本質的認識。有論者指出,斯賓諾莎沒有嚴格區分理性和直觀,而是經常統稱為“理智”(intellectus),但這兩類知識存在著重大差異。(24)吳增定:《斯賓諾莎的理性啟蒙》,上海人民出版社,2012年,第51頁。作為第二類知識的“理性”源于一切物體之共同性,也是心靈通過比較諸事物而形成的抽象知識,但“直觀”無須任何物體—心靈作為前提,而是從神亦自然的永恒視角來直接把握個別事物的本質。最重要的是,直觀知識的獲得途徑具有非分析的、超越性的來源:唯有理性知識能夠成為人進入直觀知識的前提條件,但只有“神的觀念”(Idea dei)本身能證成人超出事物之“共同觀念”的飛躍,也只有“神的觀念”能充當《倫理學》綜合法的隱匿始點。(25)第三類直觀知識的存在使《倫理學》第五卷成為理解第一卷的起點,賦予全書“隱藏的環形或漩渦形式”。see Yirmiyahu Yovel, “The Third Kind of Knowledge As Salvation”, in Edwin Curley and Pierre-Francois Moreau, eds., Spinoza: issues and directions, E. J. Brills, 1990, pp.157-175。為什么理性知識要有“神的觀念”作為終極根據?從后天視角來看,人的認識是從原有的“真觀念”出發,由果及因地不斷回溯和表現上一個作為近因的觀念及其力量,唯有“神的觀念”限定了在神之內且藉神產生的一切事物,以避免因果溯回蛻變為無限倒退。(26)德勒茲:《斯賓諾莎與表現問題》,龔重林譯,商務印書館,2013年,第308頁。經由分析而得到的共同觀念仍需要作為綜合之起點的神充當“懸設”,不完滿者仍需完滿者奠基,不充分觀念仍需充分觀念奠基。斯賓諾莎的神救度了人的自然理性,或者說成全了理性人的自然。

回到“人性榜樣”的生活方式,理性人應該過一種什么樣的生活呢?斯賓諾莎繼承了古典倫理學對于享樂、行動和沉思這三種生活方式的基本區分,不同的是他試圖彌合哲學與政治的差異,讓理性成為行動生活與沉思生活的共同基礎。但與理性知識之方法和種類的分裂相似,理性人同樣分裂出兩種不同的生活理想,甚至被《倫理學》暗示為入世與出世的巨大差異:“至此,我已結束了關于此世生活(praesentem vitam)的一切?！?27)斯賓諾莎:《倫理學》,第79—80、253頁。

理性人的“此世生活”,遵奉一種服務于生存及其行動力量的快樂倫理學。自我保存的努力是首要的德性,要求心靈運用理性來認識自身的利益,保持主動理解主體與他者的共同性,認識的不斷擴展帶來“精神力量”(fortitudo)的不斷完滿。(28)斯賓諾莎:《倫理學》,第149、186頁。力量的完滿伴隨著快樂的持續,盡管身體總受到種種情感左右,理性的節制總能讓身心處于快樂的狀態,因而理性人的自我關懷總是超然于外在道德準則的約束,正當的生活就是始終快樂地追求快樂。(29)斯賓諾莎:《倫理學》,第201、206頁。歸根結底,“理性的命令”(dictamina rationis)就是“遵循自身本性的法則”而行的“必然真理”,真正的倫理學反抗一切虛幻的宗教和道德誡命,努力認識和促進自己的利益、欲望和力量。(30)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。至此,斯賓諾莎仍然延續了馬基雅維利與霍布斯對人性現實的一貫理解和經驗:斯賓諾莎雖然表面上遵奉“知識即德性”的廊下派傳統,認為德性隨著知識活動的提升終將發現自身的神圣起源,分有至高神性,但他將德性理解為力量、善惡理解為工具的做法,在一個必然面臨殘酷生存斗爭的“此世生活”內部,導致德性僅僅成為理性人維持和增強自我保存的實踐手段;“善的目的”首先是個體德性的自然方向,其次才能獲得共同體的倫理—政治意涵。

理性人超越此世的生活理想,卻是盡力擺脫與物相刃相靡的緊張生存,在順應自然的過程中沉思“神亦自然”,使心靈得享一種純然精神性的“至?！?beatitudo)。由于神是萬物存在與本質的致動因,一切個體的本質都是神“在永恒的方式下”的表現,反過來也表現神的本質和力量,這種表現使心靈不再隨身體生滅而易朽,而是分享了某種神秘的永恒。(31)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。盡管對神的認識始于對自我和個體事物之共同性的第二類理性知識,但事物被認識為真實,最終不能停留于樣態或個體的實存層面,而是要從“神圣的必然性”予以認識。(32)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁?？v使認識神的道路無比艱難,但有神的觀念與心靈相伴,心靈能產生一種強大的“對神的理智之愛”,也是“神愛自身的無限之愛的一部分”。(33)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。如果說圣經宗教的“愛上帝”誡命造成了神人的天壤之別,使得人心可悲地陷入恐懼與希望的擺布,那么,理性宗教的“愛神”才是真正穩固持久的愛的宗教,理性人也能葆有不受激動的“靈魂寧靜”(tranquillitas animi)?？v然人的努力和德性始終有限,但理性人能從絕對主動的心靈中生出對神亦自然的愛,而這種愛就是幸福;幸福絕不是理性人的有限生命所要努力追求的完滿目標,因為愛神的理性人早已在幸福中不斷追求自身的德性和力量,德性本身就是德性的報償。(34)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁?？梢哉f,斯賓諾莎以理性主義的方式復興了古代神秘主義的至高體驗——“神秘合一”(unio mystica)。

然而,理性的分析法難道不會動搖綜合法的整齊、統一的形式嗎?一旦轉向多樣、易變的現象世界,理性又如何真正回歸絕對、超越的層面為自身奠基呢?德勒茲指出,幾何的綜合法“目的不在于讓我們認知某一事物,而在于讓我們了解我們的認識的力量”(35)德勒茲:《斯賓諾莎與表現問題》,龔重林譯,第102頁;斯賓諾莎并非認為理性具有一種自在自為的本體地位,而是在理性的經驗來源中賦予它強大的認識力量。參見吳樹博:《論斯賓諾莎哲學中的理性生成論》,《現代哲學》2015年第2期。。斯賓諾莎的理性主義之首要前提,便是相信理性擁有認識—構造的絕對“力量”,由此相信自然萬物的存在也絕對合乎理性的必然性。但是,綜合—分析方法的分裂仍然持續影響著理性自身,理性之人也不得不對生活世界投以兩種分裂的態度:要么發揮理性的功利效用,在自然狀態中維持和增進生存力量;要么激活理性的沉思潛能,在靜觀永恒自然中涵養對神的理智之愛。斯賓諾莎教導了此世的生存與救贖之道,也被后世的理性主義者追認為“無神論”和“泛神論”的共同教師。(36)休謨、門德爾松、培爾基于《神學政治論》而批判斯賓諾莎為“無神論自然主義”,萊辛、赫爾德以降基于《倫理學》而頌揚斯賓諾莎為“泛神論”。see Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics,” p.205。

二、“激情對抗激情”:自然狀態的出路與困境

考察了作為人性榜樣的理性之后,我們應當從人性的高級轉向低級、理想轉向現實,看看斯賓諾莎如何闡發人性“激情”的哲學含義及其倫理—政治影響,而“自然狀態”就是討論這個問題的基礎。在斯賓諾莎看來,自然狀態不是理性虛構,而是一種人性的現實處境。

與“人性的榜樣”不同,自然狀態反映了人性的現實薄弱。斯賓諾莎寫道:

在自然狀態中,個人只是在能防止他人壓迫的時候,才是處于自己的權利(sui juris esse)或自由之下,而單靠自身又不足以保護自己不受所有其他人的壓迫。因此,只要人的自然權利或自由取決于個人的力量,這種權利實際上就不存在,或者只不過是空話,無法保證其實現。還有一點也毋庸置疑:一個人感到恐懼的原因越多,他的力量越小,從而他具有的權利也越少。再者,如果沒有相互的幫助,人們很難維持他們的生活,也很難涵養他們的心靈。(37)斯賓諾莎:《政治論》,馮炳昆譯,商務印書館,2014年,第238頁。

自然狀態具有《倫理學》所謂“人的奴役”(Servitus Humana)特征,亦即激情對個體的奴役,自然狀態首要地是一種排除理性作用的激情狀態。激情造就了“人對人是狼”的自然狀態,唯有理性才能建立一個“人對人是神”的理性社會。(38)斯賓諾莎:《倫理學》,第195、197—198、175頁。問題在于,單憑理性能否指引人們走出自然狀態、建立政治社會?

《倫理學》分別采用理性和激情兩條道路,推論了人與人協同生活的“社會”(societas)的形成方式。首先,理性不僅能認識和遵循自然必然性,命令“每個人都愛他自己,都尋求自己的利益”,同時也能將自我保存的努力作為“德性的首要且唯一的基礎”,教導我們人與人聯合的必然性,“除了人之外,沒有別的東西對人更有益”。(39)斯賓諾莎:《倫理學》,第183、186頁。因此,社會在人的理性層面上體現為某種“理性的社會性”,而它可以表述為一種理性“宗教”(religio),亦即“我們遵循理性指導而生活所產生的為人謀幸福的欲望”。(40)斯賓諾莎:《倫理學》,第195、197—198、175頁。理性之人能夠培育一種趨向他人的主動情感,這是社會賴以形成的情感基礎。其次,斯賓諾莎還給出了一個純然智識性的理由:人通過理性便能理解彼此“與自己本性相同”(cum nostra natura commune),所以理性人雖然是個體,卻都能以人的本性作為近因,絕對一致地依照人本性的法則來行動;相同本性的理性人一致以“理解”(intellgere)作為追求的最高善和共同善。(41)斯賓諾莎:《倫理學》,第190—191頁,第194頁。羅卡認為,這段推理犯了“個別的人=人的本性”的錯誤,根本上反映了斯賓諾莎哲學的深層張力,即個體存在與滅亡所取決的“本質”與個體所共享的“本性”之間的張力。see Michael Della Rocca, “Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza”, in Yirmiyahu Yovel and Gideon Segal, eds., Ethica IV: Spinoza on Reason and the ‘Free man’, Little Room Press, 2004, pp.128-134.人們憑借理性能構成一個理性社會,無論這個共同體是大是小,它的目的都是充分實現理性人這一集體的高級本性,使他們過上理解和沉思自然的生活。

可是,姑且不論政治社會的實踐生活截然不同于哲人群體的沉思生活,過于高蹈的理性視角也不符合政治現實主義的要求;難道人出于理性的自利與互利就沒有包含常識性的沖突嗎?大多數人如何才能真正培育出理性,認識到彼此的本性相通而非歧異、互利而非有害呢?或許正是出于這般理由,斯賓諾莎在上述證明過程中也不得不加上“只要”(quatenus)一詞,大大限制其證明的實效性。(42)巴利巴爾:《斯賓諾莎與政治》,趙文譯,西北大學出版社,2015年,第124頁。政治人性論必須將視角從少數人的理性轉向普遍存在的激情:人性總是遭受外因的控制,導致追求私利在激情的奴役下變成一種僭主式的愛欲,結果如人們現實所見,自然個體不僅自身難以保持一致,自我與他人也往往陷于沖突敵對中。

斯賓諾莎最終認為,理性的命令并不能直接馴化激情,真正擺脫自然狀態、進入政治社會的公理只能是“激情對抗激情”,因為“一種激情只有一個和它相反的更強激情才能將其克制或消滅”。(43)斯賓諾莎:《倫理學》,第195、197—198、175頁。>但問題隨之就變成了:用什么激情對抗什么激情?如何通過諸激情的相互對抗來促使共同生活的實現?斯賓諾莎的文本提示出兩種解釋路徑:

(一)趨善避惡的利欲心是實實在在的“人性的普遍法則”,也是激情相互對抗公理的一個延伸——“利益對抗激情”,或如《神學政治論》所言:“人人都會兩利相權取其大,兩害相權取其輕……這條法則是如此深入人心,以至于應列為永恒的真理和公理之一?！?44)斯賓諾莎:《神學政治論》,溫錫增譯,商務印書館,1996年,第215、214、82、227頁。根據赫希曼的界定,盡管道德哲學家們對人的種種激情和欲望深感困擾,但“利益”(utilitas)概念是“一類被賦予了制衡功能的欲望”,也就是利欲心。(45)赫希曼:《欲望與利益:資本主義勝利之前的政治爭論》,馮克利譯,浙江大學出版社,2015年,第25、28頁。斯賓諾莎將追求私利的欲望視為人的本質自身,并且根據“理性的法和命令”,指出只有在一個互助互利、形成“全體的力量和意志”的政治社會里,追求私利的生活才能得到保全和維持。(46)斯賓諾莎:《神學政治論》,溫錫增譯,商務印書館,1996年,第215、214、82、227頁。這是社會契約的人性論基礎,正如赫希曼所言:“整個社會契約學說就是欲望制衡策略的一個分支?！?47)赫希曼:《欲望與利益:資本主義勝利之前的政治爭論》,馮克利譯,浙江大學出版社,2015年,第25、28頁。

但是,斯賓諾莎同樣強調社會契約的空想性和“理論性”(theoretica)。因為他深知利益不等于理性,利欲心的激情本質就是難以駕馭和具有破壞性:

人人都謀求個人的利益,但這并非基于清醒理性的命令;大多數人追求某物,并判斷它符合自己的利益,僅僅是受了感官欲望和激情的裹挾的結果,絲毫不顧及未來和其他事物。(48)斯賓諾莎:《神學政治論》,溫錫增譯,商務印書館,1996年,第215、214、82、227頁。

與霍布斯相反,斯賓諾莎的激情學說沒有將利欲心的理性化留給多數人,結果便是堵住了所有人憑借彼此訂立信約而建立社會的通道,因為“若非出于利益的理由”(nisi ratione utilitatis),信約便不具有任何有效性。(49)斯賓諾莎:《神學政治論》,溫錫增譯,商務印書館,1996年,第215、214、82、227頁。利欲心具有激情的動蕩和易變特征,所以無法提供共同生活所必需的倫理約束。盡管《政治論》里預言了一種由公民內部的貿易交往所確立的商業式和平,但這種馴化人性的理想無法在缺乏政治社會的自然狀態下得以實現。(50)斯賓諾莎:《政治論》,第290—291頁。社會契約論向來存在著“聯合信約”與“服從信約”的區分,但斯賓諾莎非常強調服從信約的無力。Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction, Yale University Press, 1987, pp.179-180。與孟德斯鳩的著名說法“商業使欲望變得優雅、風尚變得溫和”不同,斯賓諾莎并非將馴化利欲心和教人服從的希望寄予商業,而是讓商業成為保持人性“努力”的主動性源泉。他要求讓多數人受到“對國家最有利的激情的支配……(即)保持增殖財富的欲望”,從而避免“文明和人道”墮落為“懦弱和懶散”的奢靡生活。(51)斯賓諾莎:《政治論》,第363—364頁。商業與其說是激發社會合作的利欲心,毋寧說仍然是一種競爭性的強烈欲望。

因此,至少在引導私人欲望訂立相互聯合的信約,塑造穩固的政治人格和統治關系之類事關政治秩序起源的問題上,斯賓諾莎的理性—激情區分切斷了社會契約論的道路。利益對抗激情之所以失敗,根本上還是由于激情與理性的沖突難以解決,私人因種種激情而產生的想象腐蝕了理性朝向公共社會的努力。但是,難道人對人彼此的激情本身毫無某種“自然之愛”嗎?

(二)在斯賓諾莎對激情的分析次序里,人們往往首先關注那些經歷理性化之后的激情,也就是“主動情感”(active motions);上述基于對利益的理性認識而發生的利欲心也是一例。但在發生這種理性的努力之前,那些完全因為外界對我們造成的快樂、痛苦和欲望而產生的自然“激情”(passions),是否可能孕育著人與人之間良好關系(所謂“社會性”)的某種自然土壤呢?

盡管激情的奴役迫使人們陷入與自身、與他者的無窮對立,讓共同生活的普遍紐帶不再可能,但在被動情感當中,“情感的摹仿”(affectuum imitatio)是一種直接產生了人與人相互關系的機制。(52)斯賓諾莎:《倫理學》,第121頁。就此而論,它雖然不同于道德哲學構想的理性化的“社會性”,卻也能在激情內部產生現實的“自然關系”,可作為進一步分析的地基。

人與人的最初關系存在于各種激情中,它們是人在外部原因的作用下對他人產生想象的產物。在斯賓諾莎的自然主義心理學框架里,這套關系并不是霍布斯式的人與人具體打交道過程中私人理性“算計”的結果,而是僅僅由于人首先像一個笛卡爾式的孤獨自我,被動地受到“與自己相同之物”(rem nobis similem)的影響,從而在想象中陷入一系列情感。(53)Curley, Behind the Geometrical Method:A Reading of Spinoza’s Ethics,Princeton University Press,1988, p.118; 早在弗洛伊德以前,斯賓諾莎已用兒童摹仿成人情感表現的經驗來佐證情感的產生過程,證明作為“人體自身情狀”的情感本質上就是“外部事物的意象”,見斯賓諾莎:《倫理學》,第125頁。斯賓諾莎的“相同”不是源于具體生活中面對面打交道的經驗,不是“同樣一些人”之間基于“共同生活以及語言思想的交流”而形成的“共同感覺”,例如各種共同體所共通的友愛與正義;相反,它是一種剝離人與人全部現實關系的物理學式的理想前提,因而從一開始就懸置了實際社會生活中的具體情感,讓抽象的人成為心理科學的分析對象和建構質料。

面對抽象、齊一、陌生的他人,我們的種種激情本質上是由兩種基本情感編織構造起來的,而它們都是我們受外部原因影響的被動結果:痛苦(Tristitiam)和欲望(Cupiditas)。在“情感的摹仿”作用下,前者生發出我們因他人不幸而引起的痛苦,是為“同情”(Commiseratio),后者則生發出我們因摹仿他人的欲望而引起的對同一物的欲望,是為“爭勝”(Aemulatio)。(54)斯賓諾莎:《倫理學》,第120、122—123、149頁。雖然這些看似是主動德性的心理其實都是心靈受到外部決定的結果,是想象而非理性的產物,但我們心靈的“努力”會作出相應的反作用,亦即相應的“欲望”:同情使我們產生幫助他人的欲望,也就是“仁愛”(Benevolentia);爭勝使我們摹仿他人對一事物的好惡,產生“虛榮和羞辱”(Gloriam, Pudorem),摹仿他人的最極端情況則成為“野心”(Ambitio)。(55)斯賓諾莎:《倫理學》,第120、122—123、149頁。

問題在于:這一對同等原初的激情序列,恰恰是沿著相反的方向建構起人與人的自然關系,也就是沿著后世學者討論斯賓諾莎道德心理學的“聯合”與“排斥”、“利他”與“利己”、“社會性”與“反社會性”兩條軌道發展的。(56)Myriam R. d’Allonnes, “Affect of the Body and Socialization,” in Yirmiyahu Yovel, eds., Ethica III: Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room Press, 1999, pp.183-190.無論是人與人在自然激情關系上產生的“認同”“情感矛盾”,還是人人“趨同”的觀念,統統都是外部原因激發的想象的結果,就像斯賓諾莎所言“有如海洋中的波浪,為相反的風力所動蕩”。(57)斯賓諾莎:《倫理學》,第120、122—123、149頁。所以人性的自然激情雖然包括友愛關系的潛力,但終究不是共同生活的穩固基礎,而且隱含著社會解體的因素。正如《政治論》所言:

人們必然臣服于諸種激情,這是我們已在《倫理學》證明過的確定事實。人們憐憫失意者而妒忌成功者;人們更傾向于報復而非仁慈;更有甚者,每個人都想要他人按照自己的想法生活,贊同自己所贊同的東西,拒絕自己所拒絕的東西。既然每個人都想爭先,他們就陷入爭吵,并且盡力損毀彼此。(58)斯賓諾莎:《政治論》,第227頁。

綜上可見,斯賓諾莎考察人們的自然關系,乃是以一系列圍繞快樂、痛苦和欲望而建立的自然激情為前提。一方面這是基于探究“自然的共同秩序”的普遍科學的結果,另一方面也是向傳統共同體生活的前提——德性教育與強制性正義——發起的批判。斯賓諾莎批判傳統宗教道德對于人性低劣面的指認和約束不具現實性,同時徹底顛覆所有古典德性的自然根基,因為德性無非是心靈在不同激情影響下產生的不同欲望,而真正的德性總是保持自身存在和增強的“力量”。(59)斯賓諾莎:《倫理學》,第96—97、171頁。斯賓諾莎將“德性的養成”等同于“控制激情”,尤其是認識并調節快樂和痛苦為主的各種激情,從而使心理科學融入了17世紀以降倫理學的主流。思想史家沃格林指出,心理學固然是政治史一再出現的現象,但其出場通常標志著一個特殊時期:“傳統的原則和行為準則失去了權威,人的行動失去了方向?！?60)沃格林:《希臘化、羅馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學出版社,2019年,第99頁。

三、 “普遍倫理學”何以可能?

斯賓諾莎不僅區分了人性中理性與激情的兩端,而且通過現實中激情與理性的對立,頻繁確認多數“常人”(vulgus)與少數哲人的差異。由此,他以“法”的名義區分了兩種生活方式:

既然法不過是人出于某種目的而為自己或別人規定的生活原則,法似乎就必須區分為人法和神法。所謂人法(lex humana),我理解為一種僅僅是為了保存生命與國家的生活原則;所謂神法(lex divina),其目的僅僅在于最高善,也就是對神的真正認識和愛。(61)斯賓諾莎:《神學政治論》,第67、68頁。

生活方式的高低差異,意味著政治共同體的生活準則包含著內在差異,但斯賓諾莎緊接著又將“神法”視為“普遍倫理學”(universalis Ethica)的課題;(62)斯賓諾莎:《神學政治論》,第67、68頁。這似乎暗示,神法及其代表的理性能夠成為共同生活的普遍倫理尺度,理性仍有馴化激情的可能性。最后便有一個問題:理性能否培育一種特殊情感,以便對抗直至取代現實中有缺陷的眾多激情?

“對神的理智之愛”(Amor Dei Intellectualis)似乎是這種特殊的理性情感,其產生類似“柏拉圖式靈魂轉向”,但這種體驗激發的情感特征并不像古典廊下派那樣,隨著心智的至高滿足而趨向波瀾不驚、無情無欲的“不動心”(ataraxia),而是產生類似伊壁鳩魯哲學那樣的最大“快樂”(laetitia)。(63)Steven Smith, Spinoza’s Book of Life, Yale University Press, 2003, pp.175-176.斯賓諾莎將快樂定義為“人從較小完滿向較大完滿的過渡”,而心智越是依據第三種知識來直觀事物本質,心智的德性和完滿也就越大,所以也會產生最大的快樂。只要心智使自身及其行動力量更加完滿,人對這一事實的覺察就會產生“自足”(acquiescentia in se ipso)的主動情感,而不是人因想到自身無力所產生的“謙卑”(humilitas)或因迷信自由意志決定自身行動所生的“悔意”(paenitentia)這一類被動情感。(64)斯賓諾莎:《倫理學》,第232—233、267頁。斯賓諾莎相當貶抑圣經宗教推崇的虛己之德,不僅剝奪了謙卑和悔意的德性資格,還稱它們只是先知用來統治心智軟弱的大多數人的奴役工具。與此相反,第三種知識產生的快樂與神同在且以神為原因,而這一引起最大快樂的原因作為永恒者呈現在心智面前,便會催生認識者對永恒之神的強烈愛欲,這就是“對神的理智之愛”的真正力量所在。

關于如何培育人的理性以臻完滿,斯賓諾莎也給出了實踐建議:

一個人如果具有一個足以適應許多事物的身體,則他的心靈,單就本身而論能知己、知物、知神。所以,在這個生命的旅途中,我們首先要努力將嬰孩式的身體轉變為一個足以適應多數事物的身體,而與此身體相聯系的心靈也盡可能知己、知神、知物。(65)斯賓諾莎:《倫理學》,第232—233、267頁。

我們首先必須盡力尋求一種方法來醫治理智,并且盡可能一開始就讓理智變得純粹,以便它能成功無誤、且盡可能完善地認識事物。由此人人可知,我志在使一切科學集中于一個最終目的。這就是要達到上文所述人的至善之境界。(66)斯賓諾莎:《知性改進論》,第24頁。

理性認識是一種快樂的知識,也是一種愛的知識,這是理性超越并能克制眾多激情的原因。宗教許諾給人的幸福乃是一條痛苦、懺悔和壓抑自我的荊棘路,以猶太律法為范例的神法更是在神人之間營造了絕對鴻溝,但哲學教導人合乎理性地追求力量和快樂,通過認識自我、他者和外物而理解整全的法則,使充滿愛欲的求知者與神亦自然恢復了親密關系,如《神學政治論》副標題引用的圣經《約翰一書》4:13所言:“我們一直在神里面,神也一直在我們里面?！逼毡榈膫惱韺W要想成為現實,除了取得宗教批判的成功之外,還需將自身展開為一種理性主義的歷史哲學,融入現代民主政治的大眾啟蒙事業,但這要留待另一篇文章論述了。