新史料與新問題:學術史的國際競賽
——從戴密微《吐蕃僧諍記》說起

葛兆光

(復旦大學 文史研究院，上海 200433)

我的話題將從法國學者戴密微(Paul Demiéville,1894—1979)1952年出版的《吐蕃僧諍記》(LeConciledeLhasa)開始。(1)戴密微,法國著名東方學學者。1951年當選金石美文學院院士,后來又獲比利時魯汶大學(Université de Louvain)名譽博士,意大利羅馬大學(Université de Rome)名譽博士,英國倫敦亞非研究學院(School of African and Oriental Studies)通信院士,英國亞洲研究學會(Association of Asian Studies) 通信院士,英國科學院 (British Academy) 通信院士,日本東洋文庫名譽院士,日本學士院名譽院士等。關于戴密微最詳盡的中文介紹,見謝和耐:《戴密微傳》,載戴密微著,耿昇譯:《吐蕃僧諍記》(增訂本),北京:中國藏學出版社,2013年,第513～525頁;蔣杰《保羅·戴密微的遠東生涯與他的佛學研究》,載《中國學論壇》第一輯,上海:上海人民出版社,2012年,第436～463頁。特別是該文的注1,列舉了相當豐富的參考資料。這本書是研究8世紀后期發生在吐蕃的佛教爭論,爭論的雙方,是來自印度的佛教徒蓮花戒(Kamalasila),和來自漢地的佛教徒摩訶衍(Hwa Shan Mahayana),最終是印度和尚戰勝了漢地僧人,吐蕃也從此走上了和漢傳佛教不同,比較接近印度佛教的路向。

提起這本書,我先說一段往事,講講為什么幾十年前我會對《吐蕃僧諍記》發生興趣。20世紀90年代,我在清華大學中文系教書,那時候曾經因為給《中國文化》雜志組稿——我給《中國文化》當過幾年編輯——和民族學院的藏學專家王堯(1928—2015)先生有些往來,還抽空去聽了他的幾堂課,也曾裝模作樣去學了幾次藏文。1995年,我在北京大學出版社出版了《中國禪思想史》,剛好他為了推薦一個學生到清華來任教,特意把我叫到他家,我就把書送給他,他便拿出《吐蕃僧諍記》問我看過沒有,說這里面涉及中國禪宗史上的問題,恐怕還沒搞徹底,他說當年幫耿昇翻譯此書的時候,想過很多問題。臨告別的時候,他特別說,你有中國禪宗史的基礎,你應該琢磨琢磨。這樣,戴密微的這部著作,才引起我的好奇,也就認真地看了看這部書。當然,看的是耿昇的中譯本。(2)戴密微《吐蕃僧諍記》的耿昇中譯本,最早是1984年甘肅人民出版社出版的,我當時看到就是這個譯本。此后,2001年西藏人民出版社,2013年中國藏學出版社,都再版過耿昇有修訂增補的譯本。這里我用2013年中國藏學出版社的最新版本。

西藏為什么會信仰佛教?什么時候開始信仰佛教的?為什么最終藏傳佛教風格和漢傳佛教不一樣?唐蕃之間交往這么多,為什么漢傳佛教沒有影響到吐蕃人的選擇?吐蕃在大唐與天竺之間,它的文化選擇和政治認同,經歷過什么歷史?這些問題都很重要。特別是,如果你站在歷史角度看,吐蕃曾經是8世紀到9世紀亞洲尤其是中亞西域各個力量角逐的中心之一,放在當時的亞洲史大背景里看,那么在這個大背景下,你怎么解讀它的宗教信仰和文化特征?所以,8世紀后期發生在吐蕃的這場佛教爭論,也許對傳統中國來說,無論是宗教史還是政治史,都不算是什么大事。所以過去的漢傳佛教史書里面,確實也沒有任何記載。但是如果放寬視野,它對于8世紀亞洲的宗教史或政治史,卻很重要。

說到這一事件,要先看殘存的一份敦煌漢文卷子,就是伯希和編號4646《頓悟大乘正理訣》。(3)可以先看王錫的序文:“自釋迦化滅,年代逾遠,經編貝葉,部秩雖多,其或真言,意兼秘密,理既深遠,非易涯津。是乃諸部競興,邪執絲亂”“爰有小乘淺智,大義全乖,似螢火之微光,與太陽而爭耀。厥茲蕃國,俗扇邪風,佛教無傳,禪宗莫測奧。我圣贊普,汎植善本,頓悟真筌……交聘鄰邦,大迎龍象,于五天竺請婆羅門僧三十人,于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人,同會凈城,樂說真宗”。 “至戊年(794,上山大峻更正為784)正月十五日,大宣詔命曰:摩訶衍所開禪義,究暢經文,一無差錯,從今以后,任道俗依法修習”。 這是諸家校定后的正文,參看上山大峻:《敦煌佛教の研究》,京都:法藏館,1990年。又,后來發現伯希和編號P.2672的敦煌卷子也是這一文獻,但內容略有參差。戴密微1952年出版的《吐蕃僧諍記》,就是從這份敦煌文書的研究開始出發的。據說,這份卷子當時是中國學者王重民向他介紹的,告訴他巴黎圖書館有伯希和收羅的敦煌文書《頓悟大乘正理訣》。戴密微就是根據王重民提供的線索寫了此書,論述8世紀后期也就是吐蕃赤松德贊的時代,漢地僧人摩訶衍同印度僧人蓮華戒,在吐蕃桑耶寺——不是在拉薩——的辯論。他以這一寫本內容為基礎,結合各種文字的資料,對這次佛教辯論會的來龍去脈,以及吐蕃僧諍會的歷史背景作了研究。又根據兩唐書的《吐蕃傳》,《通典》、《冊府元龜》最后幾卷關于吐蕃的資料,對過去伯希和根據《兩唐書》整理的唐蕃關系史加以補充,勾勒了當時這一宗教交流史的歷史大背景。

這部書,是國際東方學領域很重要的一部著作。(4)有關的介紹,最好的是張廣達《唐代禪宗的傳入吐蕃及有關的敦煌文書》,原載《學林漫錄》第3輯,1981年;后收入張廣達:《西域史地叢稿初編》,上海:上海古籍出版社,1995年,第189～216頁;《文書、典籍與西域史地》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第242～262頁。而桑耶寺的爭論,也是很多學者關注的8世紀亞洲歷史大事件。我并不是這方面的專家,也不懂唐蕃關系史或者西藏佛教史,今天我只是想借這個事件的近百年研究史,來談談以下幾個問題:

第一是在宗教史研究里,如何發掘新史料、新問題,這些新史料和新問題,為什么很重要?

第二是國際學界,也就是各國學者關于這一歷史事件接力棒式的研究過程,以及衍生出來有關禪宗史的學術討論有什么意義,它給我們什么啟迪?

第三是從這一研究的學術史中,是不是可以想想,中國學者如何才能在國際學術中“預流”;也可以反思一下,我們為什么總是很難在國際學術競賽里領先。

眾所周知,“預流”是陳寅恪的話,也就是進入世界學術的前沿和主流,加入國際學術競賽。因為按照陳先生的說法,你不能預流,就成了“未入流”,也就失去競賽資格了。(5)我很贊成榮新江關于“預流”的說法。他在《陳寅恪先生〈陳垣敦煌劫余錄序〉書后》中指出,陳寅恪之所以在“預流”的后面再加上一句“其未得預者,謂之未入流”,是“對中國傳統學人的批判,因為當時面對西方學術已經開始熱烈討論的許多話題,大多數中國學者置若罔聞,仍然是在自己那點經史子集的自留地中耕耘,在留洋而歸如陳寅恪先生這樣的新銳看來,這些人顯然不入流”。載《中西學術名篇精讀·陳寅恪卷》,上海:中西書局,2014年,第35～36頁。

一、 學術如積薪:吐蕃僧諍事件的研究史

剛才我們說,這次僧諍事件在傳統中國的漢文文獻里,基本沒有影子,除了像《唐會要》卷九七《吐蕃》、《冊府元龜》卷九八〇《外臣部》以及較晚的《佛祖統紀》卷四十一,曾經非常簡略地提到過唐德宗建中二年(781),朝廷曾派了兩個僧人良琇和文素去吐蕃。除此以外,基本上沒有任何線索,文獻壓根兒沒提到還有印度僧人和漢地僧人在吐蕃的辯論事件。

但傳世的漢文文獻沒有記載,并不意味著藏文史料里也沒有。事實上,戴密微就是憑借敦煌發現的漢文文書《頓悟大乘正理訣》,加上從俄羅斯學者奧貝米萊英譯的布頓《善逝教法史》的記載,開始進入這一話題的。根據布頓《善逝教法史》中的記載,(6)《善逝教法史》,有郭和卿漢譯本,題為《佛教史大寶藏論》,北京:民族出版社,1986年;又有蒲文成漢譯本《布頓佛教史》,蘭州:甘肅民族出版社,2007年。傳說是唐朝金城公主之子的赤松德贊,很早就派了使者去唐朝學習佛法,還邀請了漢地的僧人摩訶衍到吐蕃傳授禪法。但是,摩訶衍的佛教方法和印度僧人寂護的弟子們發生了沖突,他們分別是“頓”、“漸”兩派。熟悉佛教和禪宗歷史的人都知道,這也是漢傳佛教里禪宗的兩種根本區別,一種主張頓悟,一種主張漸修。

布頓的《善逝教法史》又叫《善逝教法源流大寶藏論》,“教法史”藏語作“chos’ byung”,意為“佛法之源流”,藏文有關佛教源流歷史的文獻,往往都叫“chos’byung”。這一部是最早的,作者布頓·仁欽朱是藏傳佛教夏魯派創始人,成書于1322年,相當于元朝中期。這部書分四章:第一章概述佛教,講述誦經聞法的功德,和聽聞、思索、修行的關系;第二章是佛教史,記述釋迦牟尼誕生、三轉法輪,及滅寂后的三次結集,經律論三藏的出現,以及佛教在印度、尼泊爾傳播的歷史。對“南瞻六莊嚴”(龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱)的生平及著作進行扼要的介紹。第三章從敘述吐蕃王統世系起,到佛教傳入西藏,分前弘期、后弘期。對當時吐蕃贊普選派王室、貴族子弟到印度、尼泊爾和漢地學經,迎請高僧傳教、譯經,建立僧伽制度等情況,記述比較詳細,這是研究吐蕃宗教史和文化交流史的重要史料。第四章以大量篇幅對藏地所譯典籍作理論性的分析和編目,是布頓對前人譯著的整理和總結。關于這次桑耶寺爭論的記載在第三章中。據說,吐蕃的贊普(赤松德贊)是偏向于寂護這一派的,從印度來的蓮花戒和從唐朝來的摩訶衍唱對臺戲,布頓記載了蓮花戒和摩訶衍各一段辯論,據說“漢僧方面被駁得啞口無言,當場表示服輸,吐蕃贊普便下令禁止傳播他們的學說”。

除了布頓的《善逝教法史》之外,另一種重要藏文文獻《巴協》(sBa bzhed)也有記載?！栋蛥f》有大中小三種文本,據說最早的《巴協》出自8世紀,但已經亡逸,但是部分內容作為底本還存于14世紀的《巴協》里面,其中恰好就有桑耶寺早期情況的記錄,曾為布頓引用過。據說,最早《巴協》的整理者是巴色囊即巴上師,他作為贊普的大臣,曾親自參與印度與漢地僧侶的引入,與佛教的接受。他先是引印度高僧寂護入藏,傳“十八境”、“十二因緣”等佛教思想,但由于本土貴族與傳統苯教抵抗,聲稱佛教帶來很多災難。這和6世紀佛教初傳日本的時候,蘇我氏支持佛教,物部氏反對佛教,拿天災來怪罪佛教,導致摧毀佛教的戲碼完全一樣。所以,巴色囊又奉命從大唐引入漢僧。其中,摩訶衍的佛教方法是不主張漸修,提倡無為,直指人心。引起寂護的弟子蓮花戒的反駁,認為不思考,就不能得到智慧,不修煉,就不能去除妄想,必須“漸修十地,始成正覺”。后來,因為印度佛教在辯論中大勝,赤松贊普便宣布佛教為“國教”,取代了本土的苯教。(7)巴色囊,又作拔塞囊,《巴協》,又作《拔協》。見拔塞囊著,佟錦華、黃布凡增補譯注:《拔協》,成都:四川人民出版社,1990年。

這個事件,因為這些藏文資料的存在,在戴密微之前并不是沒人注意。學術史總是如同接力,以前人們愛說“積薪”這個詞,這個詞出自《漢書·汲黯傳》,意思就是像堆木柴,后面堆的在上面,表示“后來居上”。應該說,在戴密微之前,對這一佛教史上的辯論雖然有提及,但研究的廣度、厚度、深度都不夠,對它的歷史意義也認識得不充分。戴密微的書是1952年出版的,在他之前,1932年前后,西方學者像奧貝米萊等人在研究梵文寫本《修習次第》的時候,就已經注意到了這場辯論。(8)見戴密微:《吐蕃僧諍記》,第1頁。不光是西方,1933年,中國很了不起的佛教學者呂澂也在《西藏佛學原論》里,提到了蓮花戒與摩訶衍的辯論。(9)呂澂:《西藏佛學原論》,上海:商務印書館,1933年,第22～23頁。呂澂是歐陽竟無支那內學院系統的居士佛教學者,這些居士學者在晚清民國時期,是佛教研究的重要群體,和太虛為代表的佛教僧侶界,以及大學里湯用彤、胡適這些學院學者鼎足而三。有人認為,他們既能深入佛教從內部觀察,又能避免佛教徒極端的信仰立場,是最好的研究者。這也許有道理。呂澂精通佛教,掌握各種語言,確實很了不起。不過在《西藏佛學原論》中,呂澂對這場辯論講的不多,只是一兩頁就帶過去了。

接下來,1947年到1948年間,李安宅寫了一本《藏族宗教史之實地研究》,其中也提到早期吐蕃漢僧與印度僧人的論爭。(10)李安宅是一個很有故事的學者,他和于道泉是親家,也都研究西藏。當年,于道泉大概拿了政府的錢,到歐洲游學遲遲不回國,傅斯年對他非常惱火,還專門寫信給李安宅去聲討。參看王汎森、潘光哲、吳政上等整理的《傅斯年遺札》第三卷,臺北:“中研院”史語所,2011年,第1509～1512頁。而于道泉之所以得到史語所支持,大概是因為陳寅恪的推薦。1929年,陳寅恪給傅斯年寫信,說他和喇嘛往來很多,對蒙藏語言極有興趣,又很能吃苦,大概可以月薪百元云云,見陳寅恪:《致傅斯年》,《陳寅恪文集·書信集》,北京:三聯書店,2001年,第27頁。李安宅1938年到1944年間,一直在西藏考察,到了1947到1949年,他分別到美國和英國教書考察。那時,他曾經把考察寫的英文稿交給了出版社,但是奇怪的是,稿子后來下落不明,就連中文手稿也不知去向。一直到了20世紀80年代才根據一個副本出版了中文版《藏族宗教史之實地研究》。李安宅當然沒有看過戴密微1952年才出版的新研究著作,但他已經指出,唐代漢藏交流相當密切,因為大唐有兩個公主嫁給藏王,所以大量漢文典籍流入吐蕃,這樣“漢族僧侶大有作為”。并且也說道“這些漢僧屬于禪宗,主張靜修,自然不喜歡五顏六色的藏族佛教的擺布”,但是在雙方辯論中失敗,“結果苯教信徒開始吸收(印度)佛教,漢地和尚離開了西藏”。(11)李安宅:《藏族宗教史之實地研究》,上海:上海人民出版社,2005年,第18頁。遺憾的是,對桑耶寺事件他也是一筆帶過,對這場佛教大辯論的記載,只有一頁紙而已。

到了1952年,由于王重民先生提供了法藏敦煌文書《頓悟大乘正理訣》,(12)當然,后來又有關于《頓悟大乘正理訣》的新發現,如英藏敦煌卷子S.2672,見中譯本《吐蕃僧諍記》“附錄二”。戴密微的《拉薩僧諍記》才橫空出世。按照他的話說,就是“伯希和從敦煌帶回的一卷漢文文書,驅散了所有的疑團,這卷漢文文獻從許多方面證明了西藏傳說的真實性”。(13)戴密微:《吐蕃僧諍記》,第29、210～211、231～232頁。戴密微經由這份敦煌文書,參考了各種文字的豐富史料,對這場辯論做了詳細的考證,并且順帶著詳盡地考察了8世紀前后的唐蕃關系史。一下子,有關這場關系到后來一千多年西藏佛教發展大趨勢的辯論,才有了這樣資料豐富的幾百頁大著作。我讀這部書的時候,一方面很震撼,佩服他廣征博引的豐富史料、每一則文獻都詳盡考證的風格,另一方面也苦惱,被他“密密麻麻地寫滿了學術性的注釋,往往一條注釋就會延續數頁”的寫法搞得很頭痛。(14)謝和耐:《戴密微傳》,見戴密微:《吐蕃僧諍記》后附,第518頁?！@段話是謝和耐對它的評價。好在耿昇的中譯本,用宋體字和仿宋體把正文和注釋分開了,我的感覺,注釋要比正文多出十倍甚至幾十倍,而且中文、藏文之外,還有各種各樣英文、法文和俄文的論著,幾乎一網打盡。

不過,一開頭我就說了,本文主要不是討論《吐蕃僧諍記》的,關于這部書的學術價值,應該由更有資格的唐蕃印關系史、西藏佛教史和敦煌學專家來討論。我這里長話短說,先簡單地歸納《吐蕃僧諍記》的內容,提示大家注意這部書的幾點:首先,戴密微指出,漢僧摩訶衍來到吐蕃,是敦煌陷落于吐蕃(787年)之后,他曾經在吐蕃活動了較長時間,甚至還影響了王后沒盧氏以及三十多位大臣夫人;其次,這場辯論發生在申年到戊年,即792—794年,長達一年以上,這時候是赤松德贊(乞黎蘇籠臘贊)當政;再次,在這場辯論中,宣傳頓悟和直指本心的漢僧摩訶衍處于守勢,被迫進行自我辯護,甚至有些“可憐相”,要求結束辯論,而提倡漸修實踐和研讀經典的印度僧人則處于攻勢。最后,他指出,這場辯論的結果意義重大,“如果(唐朝對吐蕃的)這一影響沒有被印度方面抵制的話,漢地佛教本來可以左右吐蕃后來的佛教發展方向的”,但“這一失敗,卻標志著吐蕃佛教史上的重要轉折”,“吐蕃的佛教終于墮入到了印度婆羅門教的范疇中了”。(15)戴密微:《吐蕃僧諍記》,第29、210～211、231～232頁。

戴密微逐漸搞清楚這一爭論過程,給我們帶來了很多清晰的歷史知識。第一,佛教第一次在西藏的官方文書中以“國教”的名義出現,并不是過去一貫傳說中的7世紀松贊干布時代(620—641年在位),而是8世紀的赤松德贊時代(755—797年在位)。第二,在赤松德贊時代,從印度來的高僧(尤其是寂護、蓮花戒和蓮花生),傳授的是傳統的通過修行,漸進解脫。這場辯論后,赤松德贊最終決定采用印度佛教的思想。第三,吐蕃的宗教信仰,從此便在這個大方向發展。也就是說,吐蕃受印度影響相當深,印度文化甚至全面侵蝕了本土文化。一直到9世紀,由于印度風格的佛教太過興盛,引起吐蕃傳統的本土信仰不滿,朗達瑪(838—842年在位)執政的時候,又曾經支持苯教,迫害佛教,導致吐蕃的分裂,但這已經無法逆轉吐蕃地區佛教流行的大方向。

有關最后這一點,我想再說幾句?，F在我們中國歷史學界,常常把吐蕃也就是現在的西藏,看成是中國邊緣,因此也特別注意在唐代歷史中看吐蕃,或者是唐蕃關系史。但實際上,那個時代的吐蕃處在大唐與天竺兩大文化之間,不能僅僅按照現在的國家版圖,只是考慮唐朝和吐蕃的關系。其實,它和天竺的關系很深,王玄策出使天竺,遭遇大亂,也是要依賴吐蕃的力量才得以翻盤脫身,吐蕃和天竺之間交往和沖突很多。如果更拓寬視野來看,吐蕃其實在8、9世紀,地理上處在亞洲中心,南邊的印度,東邊的南詔和大唐,西邊的大食和北面回鶻和西域各國,所以它其實是8世紀亞洲史的樞紐之一。在一份公元762年大唐肅州地方長官給吐蕃的文書中,就承認吐蕃“東有青海之隅,西接黃河之險,南有鐵嶺之固,北有雪山之牢”,而且從昆侖,通百越,有海陸貿易,國富、兵眾、土廣,“方圓數萬里之國,足可以為育養”。(16)戴密微書引用《為肅州刺史劉答南蕃書》(法藏敦煌文書P.2555),第373～375頁。所以有學者說,其實吐蕃也自視為“天下中央”,它也有以它為中心的“天下秩序”,像印第安納大學的白桂思(Christopher I. Beckwith)對于吐蕃的研究著作,就把吐蕃放在中亞,研究它與突厥、大食、李唐的沖突。(17)Christopher I. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia (Princeton University Press, 1987). 轉引自林冠群:《玉帛干戈:唐蕃關系史研究》,臺北:聯經出版公司,2016年,第59頁。有人曾經說,8世紀末,回鶻和崛起的吐蕃王國之間“北庭”之戰的重要性,遠遠超過大唐和大食之間的“怛羅斯”之戰,這是有道理的。(18)安史之亂后,吐蕃即陸續攻占涼州、甘州、肅州、瓜州、沙州,阻斷了大唐與西域之間的交通。貞元年間,吐蕃更是大掠涇、隴、邠、寧,攻陷夏、銀、麟州,與唐王朝發生激烈沖突,成為唐王朝的肘腋之患。唐王朝用李泌的策略,聯合回紇和南詔,從兩方面鉗制吐蕃?；丶v于788年要求唐王朝改稱其為“回鶻”,唐王朝封其首領,為“長壽天親可汗”。貞元五年即789年,吐蕃攻北庭,與回鶻激烈交戰。第二年,吐蕃打敗回鶻。當時,北庭唐朝守軍與西域葛邏祿、白服突厥、沙陀等,原本依附回紇的西域軍事力量,因為不滿回鶻,轉歸吐蕃。從此,由于吐蕃的緣故,唐王朝與北庭安西之間音問斷絕。而在西川一線,吐蕃與唐王朝也互有攻守,一直到821年長慶元年,雙方會盟,情況才逐漸穩定下來。盡管吐蕃控制了西域,使得唐王朝失去了控制權,但是信奉佛教的吐蕃,也使得更西邊的伊斯蘭力量未能更深入地東進。

特別是,伊州、瓜州、沙州在8世紀后半葉被吐蕃占領,這給中古史增加了一個很有意思的話題。由于大蕃國的時代,一方面這里成了唐蕃文化交流的重要地方,后面我們要說到陳寅恪先生表彰的翻譯佛經的大師“法成”,就是這樣一個文化的媒介,陳先生說他是“一代文化托命之人”。但另一方面,這種異族占領,也使得原本在那里生活的人,出現了“認同”的兩難,忠于大唐,還是認同吐蕃?講漢語,還是講吐蕃語?隨從新的大蕃國生活習俗,還是延續大唐過去的風俗習慣?我們現在學界熱衷討論的所謂“認同”、“離散”問題,文化語言與所屬政權之間的分離,其實當時就已經出現了。

20世紀50年代的戴密微當然不會用“認同”、“離散”之類現在的理論概念。不過,他用了很長的篇幅,解說敦煌一帶唐蕃之間出現的問題。比如,他指出政權更迭,對漢人來說,有三大災難:胡人的奴役、貶去異域、高山。(19)戴密微:《吐蕃僧諍記》,第384頁。他也說到由于統治族群的更替,出現了服裝的問題、辮發的問題、文化習慣的問題,這一點和此前中古時期鮮卑所謂“索虜”,蒙元和滿清的“易服”、“辮發”,都是一樣的,涉及一個東亞很嚴重的文化象征變化和國族認同危機。特別是在《史料疏義》里面,戴密微更是對當時剛剛發現的敦煌兩組詩歌(P.2555)進行了解說,說明那一帶的漢族文化人,在那個時代確實有認同危機和故國之思,我們不妨看幾個例子:

萬里山河非舊國,一川戎俗是新知。

黯然鄉國處,空見路茫茫。

西瞻瀚海腸堪斷,東望咸秦思轉盈。

不見書傳青海北,只知魂斷隴山西。

二、 日本學者發現新資料:為什么是日本?

前面我說到,學術史就如同“積薪而上”。這部大著作出版之后,還是陸續有不少補充訂正出來。比如,意大利著名的西藏學家朱塞佩·圖齊(Giuseppe Tucci,1894—1984)根據各種藏文文獻,特別是《修道次第論》的記載,對比《頓悟大乘正理訣》中的人名,指出這場論戰并不是像漢文文獻說的那樣,發生在拉薩,而是在桑耶寺。同時他也指出,桑耶寺在西藏歷史中,地位非常重要。(20)桑耶寺始建于公元8世紀,坐落于西藏山南地區扎囊縣桑耶鎮,南臨雅魯藏布江,東靠“四大神山”之一的哈布日神山。參看圖齊《小部佛典》(Minor Buddhist Texts, Roma, 1958), Part 2, Chapter1, pp. 3-154;圖齊《桑耶寺的象征性》(The Symbolism of the Temple of Bsam Yas;in EW, VI 1955/1956), pp. 585-588;以及圖齊給錢德拉(Lokesh Chandra)所編《桑耶寺》(新德里,1961年)一書所作的序(preface),pp. 9-11. 以上,也參考伯戴克等編:《朱塞佩·圖齊著作年譜》,魏正中、薩爾吉編譯:《探尋西藏的心靈:圖齊及其西藏行跡》,見圖齊:《梵天佛地》,上海古籍出版社與意大利亞非研究院,2009年,第100～102頁。這一類細節的修訂和考辨,在這部大作出版之后仍有很多,包括中國學者也有不少貢獻。

但是,有關桑耶寺佛教辯論事件研究的關鍵推進,我特別要提及的是日本學者。這里指的主要是20世紀六七十年代,日本學者山口瑞鳳(やまぐち ずいほう,1926— )、上山大峻(うえやま だいしゅん,1934— )、今枝由郎(いまえだ よしろう、1947— )等人通過藏文資料和漢文文獻的新發現。(21)關于桑耶寺的這場佛教辯論以及研究情況,山口瑞鳳在20世紀80年代有相當清晰和全面的概述,吸納了日本方面的諸多成績,見山口瑞鳳:《中國禪とチベット佛教》,《敦煌佛典と禪》,東京:大東出版社,1980年,第379～407頁。

1964年,上山大峻發現另一種敦煌漢文文書《大乘二十二問》,內容可能和這一爭論有關。這份文獻應當是在敦煌的一個佛教高僧曇曠晚年(大約786—788年),為回答吐蕃贊普有關佛理詢問的作品。當時,敦煌已經被吐蕃控制,上山大峻推斷,這是吐蕃贊普為了理解佛教道理,處理漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒的爭論,才向曇曠請教二十二個問題。因此,摩訶衍在拉薩的申年至戊年,應當是780—782年,也就是贊普還沒有宣布佛教為國教的時代,而不是已經宣布佛教為國教之后的792—794年。(22)上山大峻:《曇曠と敦煌の佛教學》,原載《東方學報》第35冊,改題為《西明寺學僧曇曠と敦煌の佛教學》收入《敦煌佛教の研究》,京都:法藏館,1990年,第17～83頁?！洞蟪硕枴方涍^校訂的文字,在此書的“資料”中,第485～503頁。后來,上山大峻還在另一篇文章里指出,如果辯論已經過去,赤松德贊還要來咨詢曇曠,是不是可以懷疑,戴密微簡單地判斷印度佛教一戰而勝,《頓悟大乘正理訣》改篡記錄,掩蓋失敗,這個結論是不是太倉促了一些?他甚至猜測,關于佛教的爭論有過兩次,一次是印度佛教勝出,一次是漢傳佛教勝出。他的這一猜測是否可靠?大概還不一定。(23)上山大峻:《チベット宗論の始終》,前引《敦煌佛教の研究》,第248～249頁。但我以為上山大峻這一研究的重要意義,并不在對中印僧侶辯論結果的重新審查,而是對桑耶寺僧諍時間的確定;而這一時間的重新確認,也就是意味著,并不是吐蕃決定以佛教為國教才有這場辯論,相反是這場爭論才決定了吐蕃決定佛教為國教,并采取了印度佛教的方向。(24)對于桑耶寺辯論的時代,上山大峻后來似乎觀點有改變,見上引《チベット宗論の始終》。后來《新唐書》卷二一六所謂吐蕃“喜浮屠法,習呪詛,國之政事,必以桑門參決”,是在這個時候才確立的。(25)《新唐書》卷二一六《吐蕃上》,第6072頁。換句話說,這場發生在桑耶寺的佛教大辯論,決定了后來西藏與內地在政治、宗教和文化上的大差異。

接下來,日本學者又在唐蕃宗教往來的藏文資料中繼續深挖搜索,關于唐蕃之間的佛教交流,也取得了前人所不及的成績。前面我們說過,中國漢文史料中,《冊府元龜》、《唐會要》以及后來的佛教文獻《佛祖統紀》里面,曾提到大唐和吐蕃的宗教交往,但都從中國出發,而且語焉不詳。(26)巴臥·祖拉陳瓦《賢者喜宴》(北京:民族出版社,1985年)說,金城公主曾經向吐蕃贊普介紹說,“吾之漢地,佛法興旺,實行七七追薦,吐蕃尚不興佛,亡論實可憐”?？梢娊鸪枪魅氩?對吐蕃佛教有一定傳播作用,特別是她在世時,于闐遭難,大量信仰佛教的僧人南下吐蕃,金城公主建議修建寺廟給他們居住,這在法成的著述中有所記載,這些僧人也許影響了吐蕃?？墒?1973年,山口瑞鳳根據影印的藏文《桑耶寺紀年》(bSsm-yas-loryus),發表了一篇論文《吐蕃佛教與新羅之金和尚》?！渡Ｒ录o年》是藏文最早的歷史書之一,傳說為娑臘大臣所撰,里面記載說,赤松德贊(金城公主之夫,即尺帶珠丹,《新唐書》作乞黎蘇籠臘贊,704—755)的時代,吐蕃曾經遣使到大唐,使者回程經過成都,在那里學習佛教。禪宗凈眾寺一派的傳人、新羅人金和尚(即無相,684—762圓寂)和他的學生無住(714—774),曾經教導過來自吐蕃的佛教徒。(27)所以,在敦煌發現的藏文寫本中,才會有這兩位禪僧的語錄。見山口瑞鳳:《チベット佛教と新羅の金和尚》,參看冉云華:《東海大師無相傳研究》,載其《中國佛教文化研究論集》,臺北:東初出版社,1990年,第52頁?？梢皂槺闾峒暗氖?山口瑞鳳是吐蕃歷史的大專家,他的著作《吐蕃王國成立史研究》,長期以來都是吐蕃前期歷史研究的重要參考書。而另一位稍晚的學者沖本克己(おきもと かっみ,1947— ),則在《敦煌出土的禪宗文獻的研究》中,根據敦煌藏文文獻《虛空藏禪師善知識系譜略述》(P.996)指出,雖然摩訶衍最終敗給了蓮花戒,但并不意味著漢傳佛教禪宗在吐蕃就完全退出競爭,因為他發現摩訶衍在吐蕃還有弟子虛空藏(活躍于760—820),而虛空藏又有弟子智音,并撰有《大乘無別修習道》。(28)沖本克己:《敦煌出土的禪宗文獻的研究》,李德龍譯,載《國外藏學研究譯文集》第八輯,拉薩:西藏人民出版社,1992年。

其中一個最重要的發現,是1975年今枝由郎做出的。今枝由郎是在法國任職的日裔學者,他從巴黎所藏敦煌藏文文獻中,找到了戴密微之后,我認為是最重要的資料。他發現,《頓悟大乘正理論》中的“舊問”部分,可以與法藏敦煌藏文文書tib823(中文名為《入頓悟門》)相對照,說明他們記載的是同一件事情;而且他在藏文文書中,也找到了Mkhanpo Ma Ha Yan即摩訶衍之名,這更證明了這里記載的就是桑耶寺發生的那一場爭論。(29)tib 823,見《法國國家圖書館藏·敦煌藏文文獻》第8冊,上海:上海古籍出版社,2009年,第282～285頁。他的發現極為重要,為什么呢?因為他證明:(1)漢文文書和藏文文書中,記載了同一事件,可以兩造對正;(2)漢文《正理論》不是實錄,而是事后的整理(只有“舊問”是原來有的),很多(比如“新問”)是漢僧后來的添油加醋和涂脂抹粉,有點兒像我們說的“倒填日月”,搞得好像在辯論中,漢僧胸有成竹理直氣壯似的;(3)當然他也看到,藏文文獻中印度方面的申論,有的部分也是事后的虛構。(30)今枝由郎《有關吐蕃宗教會議的敦煌藏文文書》原來發表在《亞細亞學報》263卷(1975年)1～2期,現已經譯成中文,附在《吐蕃僧諍記》新版之后作為“附錄二”。

這里允許我發一些題外議論。為什么這些發現,是由日本學者而不是由中國學者做出來的?我在這里,想談一談學術國際競爭的話題。

中國學者與日本學者在這一領域的研究取向不同、成績差異,當然有資料搜集和語言訓練上的問題,但更重要的是對國際學術潮流和趨向的關心。你有沒有把自己放在國際背景中和國際學界“展開對話”?有沒有在同一個話題同一個領域里“入室操戈”?你有沒有超越自己國家的歷史視野對超越國家和族群的歷史多加關注?老實說,日本從明治大正以來,白鳥庫吉等學者對東洋學,也就是周邊四裔之學的關注,就形成了和國際對話的風氣,而且在和西洋人的學術競賽中,就對滿蒙回藏之學很重視,也對藏文文獻就特別注意收羅和研究,像我曾經關注到的學者河口慧海(1866—1945)、寺本雅婉(1872—1940),就大大推動了日本學界對西藏宗教、歷史和文化的研究。(31)參見葛兆光:《宅茲中國:重建有關“中國”的歷史論述》第七章《邊關何處》,北京:中華書局,2011年,第235～236頁;及《亞洲史的研究方法》第二單元第一講《從歐洲的東方學、日本的東洋學到亞洲史研究》,北京:商務印書館,2022年,第158～159頁。山口瑞鳳、上山大峻、今枝由郎這些學者,就是在這個延長線上始終堅持走的。所以,研究唐蕃關系史的學者林冠群就說,日本學者的藏學有豐碩成果,盡管很少用英文發表,“但西方學者從不敢輕忽日本的藏學研究,許多西方學者特地學習日文,以便閱讀日文的論著”。(32)林冠群:《玉帛干戈:唐蕃關系史研究》第一章,第35頁。以前傅斯年講的“虜學”,其實恰恰是20世紀上半葉國際學界的熱點。不過,傅斯年很漢族中心主義,所以總是覺得漢族中國的歷史才重要,但是他也看到了所謂四裔之學,或者說西域南海之學的確很重要,而且確實是西洋東方學和日本東洋學的特長。

但是,西域南海之學或者滿蒙回藏之學,從晚清以來的中國就是“絕學”。以前,有個年輕學者寫了一本書講晚清的西北史地之學,名字就叫《絕域與絕學》,既然是絕域,那么它是邊疆或者是遙遠的邊地,既然是絕學,那么就是少數“荒江野老”在書齋里的學問。和國家關系不大,和社會關系不大,因此,中國學界對這方面的關注并不多。漢族中國的歷史、正統王朝的歷史,占的比重太大。作為建立愛國主義認同的歷史研究中,這些歷史問題,似乎越來越不受重視,很多邊緣的、非漢族的、非主流思想文化的研究課題,就變成了“冷門絕學”。順便可以說道,就連密宗或西藏密宗,在民國時期,僧侶界都要派人跑到高野山,去向日本人學習。從這里可以看到,一方面,我們往往把歷史上的吐蕃,看成是現實中的西藏,就像西藏是中國邊遠省份一樣,有關吐蕃的研究,就在中國史里被看成是“邊緣”,不能成為主流。主要是西藏學者,靠近西藏的學院(云南、四川),或者是民族史學者,像王堯先生這樣的人在做,很難引起主流學界的關注,那些邊緣/邊遠的歷史,也很難在政治生活和社會關懷上引起激蕩;另一方面,有關西藏和印度的宗教關系,在中國變成了“中外關系史”領域下面有關中印關系,再下面的“中外宗教關系史”,因此就變得更加不重要了。而且,即使有人從事這一領域,也很難找到“成為關鍵”的問題意識,把它和那個時代的宏大歷史聯系起來,就像戴密微找到的吐蕃僧諍事件一樣,不僅是8世紀吐蕃宗教的起點,也是中印文化在吐蕃的交匯,更是中唐敦煌一帶陷落后,唐蕃關系的巨變時代,還是亞洲中心區域東西南北聯系與阻隔的樞紐。

有時候很讓人感慨,19世紀20世紀之交,是學術史發生傳統到現代的大轉型時期,在研究東方宗教的領域里有很多新史料和新發現,大部分是西洋或東洋學者做出來的。我們不必說從歷史語言學角度重新研究佛教,以及借助傳教士文獻研究天主教入華歷史,就是通過回鶻殘碑、敦煌資料和各種語言,重新研究來華摩尼教,就是從歐洲開始的(沙畹、伯希和);關于中國民間宗教信仰的調查研究,是從歐洲學者開始的(高延、祿是遒);就連對各種中國宗教遺址的實地考察,也是歐美日本學者領先的(謝閣蘭Victor Segalen,1878—1919;喜龍仁Osvald Siren,1879—1966;弗里爾Charles Lang Freer,1854～1919)。后來,日本東洋學家開始介入進來,像歷史上消失很久的三階教,是日本人矢吹慶輝從敦煌文獻中發掘出來的,大規模的佛教道教遺跡(比如應縣木塔、響堂山石窟、龍山道教石窟),則是伊東忠太、關野貞、常盤大定他們率先發現的。當然,在宗教史上,20世紀上半葉的中國學者也有不少貢獻,像陳垣對祆教和也里可溫的研究就很精彩,像神會和禪宗史的研究中,你也不能不提到胡適的發現和詮釋?？墒?到了現在,有什么宗教史上的“關鍵問題”,可以說是我們發現的新史料和新問題?

日本學者之所以在這方面比中國學者成績突出,并不僅僅像前引林冠群所說,是因為他們既能用漢文材料,又能看西方研究,也能用藏文原典。更重要的恐怕是,有沒有沉下心來不計實用的學術精神,有沒有深入充分的國際學術交流條件,才是日本學者能夠成功而中國學者難以成功的根本原因。我當然希望,是中國學者在宗教史上提出引領風氣的問題,發掘出關鍵的新材料。這既不是民族主義,也不是妄自菲薄。以前,陳垣、傅斯年、陳寅恪都感慨有關中國和周邊的學問,被東京和西京搶先了,他們要想把“漢學中心”拿回來,其實就是想在學問上和西洋、東洋進行比賽,競爭高低,恰恰是看到了人家的長處和自己的短處,才有這樣的說法。

三、 附帶引出了新問題:禪宗南頓北漸之疑問

回到戴密微的書。他和其他東西洋學者的不斷努力,基本上把8世紀吐蕃僧諍的歷史搞得很清楚了。但是,還是留下了一個問題,這個問題就是,如果摩訶衍是北宗和尚,那么,為什么他也講“頓悟”?王堯先生當初留給我的,就是這個問題,而戴密微的書,最終也沒有給出特別好的解釋。

在桑耶寺佛教爭論中的摩訶衍,戴密微雖然肯定他的師承是北宗禪,但是沒有特別明確判定他的思想,究竟來自南宗禪還是北宗禪,表述中有些矛盾和含糊。(33)比如他在“附錄”中說到摩訶衍的老師降魔藏,就說“他在受明贊的度化之后,又研究了南宗經”(在注釋中他列舉惠能《壇經》和神會《南宗定是非論》,并說南宗的書標題都是以“南宗”為開頭的,這恐怕是誤解),下面又說“他然后就參加了神會(606—706)宗,也就是北宗”(應當是中譯本的誤植。這里的“神會”,從生卒年看,是“神秀”之誤)。我揣測他這樣說,大概是為了彌合摩訶衍是北宗出身,但也講“頓悟”的矛盾?第438頁。特別是因為中唐圭峰宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》中,曾記載一個神會弟子名叫“摩訶衍”,所以饒宗頤先生也曾一度誤認為,摩訶衍是神會的弟子。(34)饒宗頤:《神會門下摩訶衍之入藏兼論禪門南北調和之問題》,載《香港大學五十周年紀念論文集》,香港:香港大學出版社,1964年,第173～181頁。但出身法系這一點,其實是不需要爭論的,因為在有關拉薩僧諍的敦煌文獻中,摩訶衍明明白白記載,自己的師承是通常所謂北宗一系的降魔藏、小福(即惠福)、大福(即義福)等,那么唯一存在的疑問,就是為什么北宗門下的他也講“頓悟”?

通常,禪宗史都肯定“南頓北漸”,都會同意南北對立之后,南宗禪門如神會在與北宗爭勝中,就特別強調“頓悟”是自己的秘傳家法,好像是秘不示人的傳法衣缽。并且專門攻擊北宗禪“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證”這一普寂、降魔藏的漸修法門是“障菩提”。神會一直在凸顯南宗所謂“頓悟”,即《菩提達摩南宗定是非論》上那句偈語所說的,“唯傳頓教法,出世破邪宗”。(35)《菩提達摩南宗定是非論》,《神會和尚禪話錄》,第29、17頁。但摩訶衍也講“頓悟”,就引出一個大問題,就是從敦煌文書、石刻文獻和傳世資料中,能不能重新認識“北宗禪也講頓悟”這個現象,從而使禪宗史研究,擺脫了“南頓北漸”的既定模式。

而這個公案的解決,也是從敦煌文獻的解讀中開始的,讓我們從頭說起。

(1)20世紀20年代,日本學者矢吹慶輝在巴黎發現法藏敦煌卷子P. 2162,即題為“沙門大照居士慧光集釋”的《大乘開心顯性頓悟真宗論》(下面簡稱《頓悟真宗論》)。1932年,這份文獻收入《大正藏》第八十五卷“古逸部”。稍后,1934年朝鮮人金九經也對這份文書加以解說,印在沈陽出版的《薑園叢書》中。這樣,很多人都可以很方便地看到這一亡佚已久的文獻了。

這篇文獻公布后,因為“頓悟”二字,學界一般都認為這是南宗禪,而不是北宗禪的作品,特別是里面也有“真性(不起心)”、“離自性(心不起)”、“不斷一物,亦無道可求”、“凡圣無異”這樣激烈而直接的思想表達,所以更讓人覺得就是南宗文獻。如有名的學者矢吹慶輝、(36)矢吹慶輝:《鳴沙余韻·解說》,東京:巖波書店,1933年,第540頁。宇井伯壽、(37)宇井伯壽:《禪宗史研究第二》,東京:巖波書店,1941年,第255頁。鐮田茂雄。(38)鐮田茂雄:《中國華嚴思想史の研究》,東京:東京大學出版會,1965年,第260頁。尤其是鈴木大拙,他在《禪思想史研究》(第三)的第一章《惠能示寂之后南宗禪的思想》中就認為,這是神會系統的作品。只是對作者“沙門大照居士慧光”,是一人還是兩人,如果是一人他是誰,各個學者還有不同的看法。(39)《頓悟真宗論》作者署名中的“沙門大照居士慧光”,是一人還是兩人,過去似乎都以為是一人,最早英國學者L, Giles在1951年針對S4286殘卷,于倫敦發表Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum中,就說“大照”和“慧光”是一個人,問答是自問自答。但是,從文中記載(慧光)“居士問”與“大照禪師答”的對話來看,恐怕是兩個人。如果是兩個人,就要考慮“大照”是否就是著名的北宗禪師普寂了。

(2)《頓悟真宗論》的作者叫慧光。到20世紀60年代,禪宗史研究者柳田圣山發現斯坦因編號5532的英藏敦煌卷子《禪門經》,在北京圖書館收藏的敦煌文書中也有一份同樣的《禪門經》,對禪宗思想極為熟悉的柳田圣山曾認為,它似乎應當與北宗禪有關,成立年代在730年之前,但它的序文作者也叫“慧光”。(40)柳田圣山:《禪門經について》,收入《塚本善隆博士頌壽紀念佛教史學論集》,京都,1961年,第869～882頁。有人如饒宗頤先生就認為,這個慧光就是那個慧光,他還發現藏在倫敦的斯坦因編號4286,也是一個缺了三分之一的殘卷《頓悟真宗論》。但是對作者,他很簡單地相信,就是《禪門經》序文的作者慧光,是南宗禪師。然而,對《禪門經》做了細致研究的柳田圣山,卻認為恐怕不是一個人。為什么?因為《禪門經》的序文中說到,作者慧光曾經到嵩山嵩岳寺去禮拜寂和上,也就是北宗禪的大師“普寂”,不會是南宗禪門中的人。而且《頓悟真宗論》的思想語言,也和北宗文獻如神秀的《觀心論》有某些相近的地方。因而《頓悟真宗論》的序文中所說的,作者“(慧光)志求菩提,前事安阇黎,后事會和尚,皆已親承口訣,蜜(密)授教旨”,這里的“會和尚”有可能是“秀和尚”之誤。因為神會(670—762)與老安(傳582—709)年紀相差八九十歲,慧光不可能既追隨老安,又跟從神會,倒是神秀和老安是同一代人。

(3)這個發現,開始讓人開始懷疑,原來判定是南宗作品的《頓悟真宗論》,應當不是南宗禪而是北宗禪的文獻。1989年,日本學者田中良昭給《頓悟真宗倫》做了校注和翻譯,發表在《松ケ崗文庫·研究年報》上。(41)田中良昭校注和譯:《開心顯性頓悟真宗論》,《松ケ崗文庫·研究年報》,鐮倉,1989年,第173～215頁。感謝小川隆教授,幫我提供這份文獻。人們開始注意到,這份文獻里說的思想,是(一)提倡“真性”(不起心),而反對“自性”(即人人都有的妄心生出的性情);(二)提倡“不分別心”(即直心不著一切),反對“分別心”;(三)提倡自然的“不斷一物,亦無道可求”;(四)強調凡圣沒有差異,只是在于“取相”還是“離相”。按照這一發現,其實北宗也提倡“頓悟”,和南宗禪沒有太大的區別。這就給北宗禪思想的研究提供了新文獻。

(4)不久,學者又發現了智達禪師有關禪宗思想的問答記錄,即法藏敦煌卷子伯希和編號P.3922和P.2799的《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》(以下簡稱《頓悟法門要訣》)。(42)P.3922, 見《法藏敦煌西域文獻》第30冊,上海:上海古籍出版社,2003年,第193頁;P. 2799,見同上書第18冊,第278頁。陳尚君輯校:《全唐文補編》卷二六載劉無得《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣·序》見P.2799,北京:中華書局,2005年,第321頁。這一文獻除了法藏敦煌本之外,還有英藏(斯坦因編號)S.5533、日本龍谷大學藏58號等等,共有七個抄本。這份宣傳“頓悟”的文獻,卷首記載提問者是“侯莫陳琰”,講述要訣者是“智達”,前面的序署名“先天元年(712)十一月五日棣州刺史劉無得”。序文里說,這個侯莫陳琰居士“在嵩山廿余年,初事安阇黎,后事秀和尚,皆親承口訣,密受要旨”,顯然是北宗門下。而且這份要訣,是侯莫陳琰“托為問答”,也就是他以智達為名自問自答的。這一文獻據上山大峻說還曾經翻譯為藏文。這一來,問題就變得復雜了。前面我們說,通常人們以為“南頓北漸”,“頓悟”是南宗的法門,可能是神會崛起之后,特別是732年的滑臺大會之后,才沖擊并影響了北宗,北宗也只好跟著提倡“頓悟”。也就是說,在神會影響下,才產生《頓悟真宗論》和《禪門經》,像過去一些學者就是這樣認為的?？墒?這份講“頓悟”的文獻卻是北宗禪門的,而且時間很早,比神會在滑臺大會出道后,形成“南北頓漸”的話題還早二十年。

(5)怎么理解和解釋呢?對這一點,最終提出新證據并進行了完美解釋的,是歐美學者伯蘭特·佛爾(Bernad Faure),(43)參看伯蘭特·佛爾著,蔣海怒譯:《正統性的意欲:北宗禪之批判系譜》,上海:上海古籍出版社,2010年,第136～140頁。他發現了一個關鍵證據,就是在周紹良先生編的《唐代墓志匯編》上冊中,有一篇《六度寺侯莫陳大師壽塔銘》。從這篇石刻文獻可以證明,智達的俗名就是侯莫陳琰。這個智達“年甫弱冠,便入嵩山,初事安阇黎(北宗禪大師老安),晚歸秀和上(神秀),并理符心會,意授口訣,二十余年,遂獲道果”。(44)周紹良編:《唐代墓志匯編》上冊,上海:上海古籍出版社,1992年,第1154～1155頁。從碑文知道,他死于開元二年(714),而《頓悟法門要訣》是在唐玄宗先天元年(712)撰成的,所以才會有先天元年劉無得的序文。這樣一來,敦煌卷子劉無得的序,石刻文獻侯莫陳的碑,在法名智達、嵩山二十余年、師從老安、神秀這幾點上,完全絲絲入扣,可以互相對證,幾乎沒有什么可懷疑的。這算是敦煌文獻和石刻文獻互相對照的極好例子。(45)1991年,日本學者伊吹敦也同樣發現了智達就是侯莫陳琰,他是開元二年(714)下葬的,塔在河南伋縣六度寺,碑為崔寬所撰,參見羅振玉《蒿里遺文目錄》卷五、顧燮光《河朔訪古新錄》卷一。問題是,如果真的是這樣,《頓悟法門要訣》是智達在先天元年的作品,那么就顛覆了禪宗史上的舊說。為什么?因為732年神會從滑臺大會破門而出,以批判“漸門”為旗幟,高唱“頓悟”之說,形成南北對峙,遠在此后二十年,所以神會所謂“頓悟”的新學說,恐怕反倒是竊取北宗的舊思想了。(46)以上可參看田中良昭:《念佛禪と后期北宗禪》,載《敦煌佛典と禪》,東京:大東出版社,1980年,第233～242頁。

至此疑案水落石出。它解決了禪宗史上兩個重要的問題:第一,過去一個很重要的歷史定論,即南宗頓悟、北宗漸悟截然兩分的說法,就成了需要重新審視的問題了。第二,原來糾纏不清的,去吐蕃傳播漢地禪宗,并且與印度僧人辯論的“摩訶衍”,為什么也講頓悟?現在可以證明,他不是南宗神會的弟子,確實是北宗禪的門下。這樣,與P.4646中記載他的師承(師承大福、小福、降魔)就對上號了。

從吐蕃的佛教論戰,又回到中國禪宗史,還顛覆一個千余年的南頓北漸定論,這也算是學術史上一樁有意思的事情。

四、 結語:再讀《大乘稻芊經隨聽疏跋》并致敬陳寅恪先生

前面,我以吐蕃僧諍大會為例,講了一個跨國際的學術史競賽的故事,用陳寅恪的話說,這就是“預流”的學問。我想,大家都讀過陳寅恪《陳垣敦煌劫余錄序》,陳先生說,學術必須要有新材料和新問題,用新材料來研究新問題,這就是這個時代學術的新潮流。做學術的人,如果能進入這個潮流,叫做預流,他說你如果不會用新材料,不會研究新問題,你叫未入流。(47)陳寅恪:《陳垣敦煌劫余錄序》,《金明館叢稿二編》,第266頁。

那么,留學十八載剛剛回國,精通國際“行情”的陳寅恪先生,他自己那時候是怎樣準備“預流”的呢?讓我們重讀1927年陳寅恪先生回國以后最早發表的文章之一,《大乘稻芊經隨聽疏跋》。(48)這是對《佛說大乘稻桿經》的疏解。敦煌本《佛說大乘稻桿經》,國家圖書館存“閠”68,北新1331,以及英國法國藏敦煌卷子多種;早年,江杜曾將京師圖書館所藏敦煌本此經,及法成的《大乘稻桿經隨聽疏跋》修訂后在上海出版。法成對此經,曾經以“五門”即“立所宗”、“明歸乘”、“言歸分”、“辯歸藏”、“解釋”等,以《瑜伽論》的思路進行詮釋。后收入《大正藏》八十五卷。

看起來,這只是在介紹一份敦煌發現的佛教文獻和他的作者,也就是法成。這個法成的名字,在漢文佛教文獻中從來沒有記載,但是陳寅恪在敦煌文書,包括藏文和漢文的各種佛教文獻中,看到過不少次,后來的資料顯示,他從漢文翻譯成藏文的佛教經典,多達二十幾種,(49)有人統計敦煌漢文文書中,法成的著作不少,如《心經》《諸星母陀羅尼經》《薩婆多宗五事論》《菩薩律儀二十頌》《八轉聲頌》《釋迦牟尼如來像滅盡之記》《大乘四法經綸及廣釋開決記》《大乘稻芊經隨手鏡記》等。但上山大峻指出,法成翻譯成藏文的佛教典籍卻多達二十二部,說明法成的文化重心仍然是在對藏族的教化上。見上山大峻:《敦煌佛教の研究》第二章,京都:法藏館,1990年,第84～92頁。當時,伯希和、羽田亨、石濱純太郎也已經提示過他的重要性。

法成是什么人呢?原來,他不是漢族佛教徒,而是一個吐蕃僧人。(50)法成(藏文vgos chos grub,780～869),一說姓吳(舊說),一說姓管(王堯),他曾跟隨蓮華戒等印度僧人學習瑜伽中觀,二十歲受戒,801年到敦煌,學習漢文與中國佛教,815年彝泰贊普即位,他回到吐蕃,翻譯《楞伽經》、《解深密經疏》(圓測撰)。833年吐蕃內亂,他再赴河西。842年到沙洲永康寺,842—846年到甘州修多寺。848年張議潮收復瓜沙諸州之后,他又到沙洲開元寺,在漢藏之間翻譯佛經,并講《瑜伽師地論》。敦煌文書中有《吳和尚邈真贊》記載其事。學者注意到,在大中二年(848)之前,他的注疏署名前冠以“大蕃國”,因為此時吐蕃占領河西,但《吳和尚邈真贊》說他是“大唐敦煌譯經三藏”,也許是張議潮收復之后的說法?，F在,依靠譯經中的署名和題記,學者大體可以知道他的一生行蹤?！爸淙藶橥罗抽T,生當唐文宗大和之世,譯經于沙州、甘州?！蹦莻€時候,敦煌一帶被吐蕃占領(直到848年張議潮收復重回唐朝)。陳寅恪先生在伯希和等人的研究基礎上,又從北京藏文《續藏》的藏、滿、漢、蒙四體目錄中,發現有一份《深微宗旨確釋廣大疏》,作者是“震旦律師溫崱個”,譯者是“答哩麻悉諦”。原來,《深微宗旨確釋廣大疏》就是《解深密經》注疏的藏文譯本,“溫崱個”就是西明寺圓測(613—696),新羅人,鼎鼎大名的唯識學大師。而“答哩麻悉諦”呢?陳寅恪從蒙文找到梵文,從梵文推到藏文,原來就是“法成”。這樣,把法成的研究又推進了一步。(51)此后,有關法成的重要研究論著有:(1)1967—1968年,上山大峻《大蕃國大德三藏法師沙門法成之研究》。(2)1980年,王堯《藏族翻譯家管·法成對民族文化交流的貢獻》。(3)1984年,吳其昱《大蕃國大德三藏法師法成傳考》(日文),在《敦煌與中國佛教》中。(4)徐健《吐蕃高僧吳法成生平三題》(《敦煌學輯刊》2017年第1期)。陳寅恪先生在文章中,非常鄭重地說“(法)成公之于吐蕃,亦猶慈恩之于震旦”。陳先生感慨道,然而這兩個人,一個天下知名(慈恩,玄奘),一個默默無聞(法成),如果從佛教史看,其實他們“同為溝通東西學術,一代文化所托命之人”。

陳寅恪先生這篇跋文,只有不到三頁紙,那么這個1927年的短文有什么重大意義呢?在陳寅恪之前,正如他所說,伯希和、羽田亨、石濱純太郎也都有過研究,法成也并不是陳寅恪第一個發現的。但陳寅恪這篇文章的意義,就是提醒人們“法成”此人在宗教史、文化史上的重要性,和8、9世紀唐蕃之間佛教經典和教義交流的頻繁。前面我們說,戴密微《吐蕃僧諍記》出版,是20世紀50年代的一個國際重大學術成就,他從敦煌文書(P.4646)發現印度佛教蓮花戒與中國禪宗摩訶衍在吐蕃的沖突,以及影響到吐蕃信仰世界的形成;20世紀六七十年代,日本學者在敦煌藏文文書中發現新證據,從而搞清了從摩訶衍到法成在大唐和吐蕃的佛教交流史上的意義。這樣我們就知道,這個涉及宗教歷史大關節的問題意識和研究方法,需要具備四個要素:(1)對有關8世紀漢藏印佛教交流的重視,(2)對敦煌漢文、藏文資料的互相對勘意識和能力,(3)各種語言知識交互使用的習慣,(4)對佛教史定說的重新審視,發現歷史上的隱與顯的敏銳。其實,如果從學術史“積薪向上”的角度來看,都可以追溯到1927年的陳寅恪先生以及這篇短短的文章。

所以,我們真應當向陳寅恪先生再三致敬。