從康德的浪漫主義到早期浪漫派的康德主義
——再思康德與德國浪漫主義的內在聯系

羅 久

(西安交通大學 哲學系，西安 710049)

在關于德國古典哲學的歷史敘事中,對德國浪漫主義的定位總是顯得比較尷尬。在過去較長的一段時間里,哲學史家們不太樂意把德國浪漫主義者視為真正的哲學家。就純粹浪漫主義的作品而言,似乎它們根本不是哲學,它們的創作者應該是詩人,而不是哲學家。因為哲學(尤其是德國古典哲學)應該是運用概念進行思維和推理的思想體系。如果以此為標準,那么,浪漫主義者恰恰是在一個完全不受概念的表達形式支配的領域里,在情感、心緒、想象的范圍內縱橫馳騁。所以,人們似乎完全有理由不承認一種所謂浪漫主義哲學的存在。然而,這種否定性的論斷又常常是不徹底的。浪漫主義者們對諸多哲學問題的關注和討論,他們與其他德國古典哲學家之間的交往與互動,無論如何是不可能因為他們的非概念性的詩意表達而一筆勾銷的。為此,哲學史家們不得不承認浪漫主義者的哲學思考具有某種獨特性,哲學在經過浪漫主義的改造之后,變成了“詩化哲學”或者“哲理詩”:概念的語言同情感的語言融為一體,概念的思維同情感的體驗融為一體。不過,正是因為這種融合與改造,注定了浪漫主義哲學的膚淺和蒼白無力?！安坏貌怀姓J,浪漫主義者運用他們全部天才所進行的哲學嘗試,到頭來只能是對他們異想天開的嘲弄?！?1)Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus I: Fichte, Schelling und die Romantik (Berlin-Leipzig: De Gruyter, 1923) S. 189-190.

這些關于德國古典哲學的歷史敘事雖然不得不把浪漫主義納入到德國古典哲學的發展史中,但是又試圖通過把德國浪漫主義徹底地非理性化,將它與整個理性主義傳統對立起來,進而切斷浪漫主義與德國古典哲學的之間的聯系。(2)Josef Heller, Solgers Philosophie der ironischen Dialektik; ein Beitrag zur Geschichte der romantischen und Spekulativ-idealistischen Philosophie (Berlin: Reuther Reichard, 1928) S.24, 26-27.相較于19世紀末、20世紀初的學者來說,今天的研究者在經歷了尼采、海德格爾、德里達等人對傳統的哲學觀念和哲學研究范式的激進的批判之后,接受和理解一種關于哲學的非概念式的思考與表達形式會相對容易得多。不過,我們還是應當注意到,早期浪漫派之所以熱衷于使用斷片、格言、詩歌、小說、書信等方式來進行創作,在詩意的、神話般的敘事和韻文中來表達他們的哲學理念,并不是由于他們在概念思維上的無能,或者被一種無意識的情緒所裹挾,而是一種高度的理論自覺的產物。實際上,早期浪漫派對傳統哲學的不滿并非如表面上所看到的那樣,僅僅停留在邏輯的、概念化的思維與表達方式和遵循理性推理的思想體系的建構。他們反對的是這種思想和表達方式的外表底下所隱藏的理性主義的主體性形而上學和認識論上的基礎主義。而早期浪漫主義的反主體主義和反基礎主義主張決定了他們必須要避免那些與傳統的哲學觀念和立場相輔相成的思維形式或者研究范式,通過不斷尋找和嘗試更加多元的、開放的形式來表達那種非主體主義、與事物本身的多樣性和復雜性相應的具體的存在之真理。

想要認識浪漫主義與德國古典哲學之間的關系,不能僅僅考察他們在表面的相似性或者差異性,更不能拘泥于對德國古典哲學必須是體系性和概念性的這樣一種教條化的理解,而應該深入到浪漫主義和整個德國古典哲學自身的統一的問題意識當中,將是否具有共同的問題意識作為衡量早期浪漫主義者與康德、費希特等人之間是否存在內在聯系的標準。其實就像克朗納(Richard Kroner)指出的那樣,康德通過批判理性開辟了一塊土壤,正是在這塊土壤上生長出了浪漫主義精神。(3)Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Band 1, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck, 1921) S.131.早期浪漫主義者和其他大多數德國古典哲學家一樣,深深地受惠于康德對啟蒙理性自身的危機的深刻洞見和他為克服這一危機所提供的具有世界歷史意義的偉大方案。

事實上,康德意識到了理性對世界的虛無化,但他始終堅信,唯有經過了自我批判的理性本身和由純粹實踐理性的立法所規定的自由意志,才能夠為這個因理性而虛無化的世界重新找到目的和意義,使這個經過了科學理性祛魅的世界恢復一種“魅力”,一種能夠容納并且回應作為理性存在者的人對于自由、正當與善的期許的更高的合理性。本文將首先從理性化所導致的虛無主義問題入手,闡明康德如何通過對理性自身的批判性考察來澄清理性所具有的不同能力、要素、規則及其使用的范圍,從而為理性的各種能力的使用確立方法論的原則并劃定各自的界限,避免由于理性的誤用(而不是理性本身)所導致的虛無主義后果。并且進一步表明,康德的理性批判和通過理性的實踐應用為自然重新“賦魅”的方案本身就具有濃厚的浪漫主義色彩,早期浪漫派提出的使世界浪漫化的主張是對康德的實踐理性的統一的批判性的繼承和發展。在此基礎上,以諾瓦利斯為例,通過考察諾瓦利斯如何借助對康德哲學的重新解讀來批判和超越費希特的極端的主體性形而上學,進一步闡發康德哲學的浪漫主義意涵和早期浪漫派中的康德主義因素。

一、 康德批判哲學中的浪漫主義

從表面上看,早期德國浪漫主義無論在精神上還是字面上都與康德哲學相去甚遠。將康德與浪漫主義聯系起來,甚至認為康德哲學中具有鮮明的浪漫主義色彩,這無疑會引起許多康德和德國古典哲學的研究者的不解,甚至是不滿。因為康德通常都被視為啟蒙價值觀的最后一位偉大捍衛者,而德國浪漫主義則常被視為近代反啟蒙思潮的一個重要組成部分,它表達了一種非理性主義的和神秘主義的傾向。而且,康德本人實際上也沒有真正參與到浪漫主義圈子的活動中去。但是,如果我們能夠跳出理性與反理性、啟蒙與反啟蒙的簡單對立,從康德批判哲學的基本問題意識,即理性自身的異化所導致的虛無主義危機出發來審視康德的事業和目標及其對整個德國古典哲學的根本性影響,我們或許就能夠理解,康德的理性批判到底在何種意義上構成了德國浪漫主義的先聲。(4)參見以塞亞·伯林著,呂梁等譯:《浪漫主義的根源》,南京:譯林出版社,2008年,第72～75頁。

康德的《純粹理性批判》(1781)之所以能夠成為整個德國古典哲學的起點,絕不僅僅是因為康德通過先驗論證成功回應了休謨的懷疑主義對科學知識的動搖,在理性中為科學知識的普遍必然性重新奠定了基礎。相反,在盧梭的影響下,康德覺察到科學所遵循的理性原則恰恰會把人自身最終帶向一個非理性的結果。如果只有科學理性對世界的認識和解釋具有真理性,或者說,如果只有能夠被科學理性確定地加以認識的世界才是真實存在的,那么,在這個合乎科學理性的、由有條件者所組成的因果鏈條當中,不可能有自由、靈魂和上帝的位置,而所有以這些無條件者為根據的不朽價值,甚至于作為理性和自由的存在者的人本身,都將被這種把一切存在都有條件化的理性證明是非理性的和不自由的。理性從來只是對一切未經反思的、現存的事物進行批判,但卻從未對理性自身的能力、范圍和限度進行過反思。一個科學的、合乎理性的世界對于人的理性和自由的本質來說卻是異化的和疏離的。正是理性化所導致的非理性后果促使康德對自己提出了一個以往的理性主義者們從未提出過的任務,即對那個用來批判的理性自身進行批判。

通過對理性自身的批判,尤其是所謂知識論領域的“哥白尼式的革命”,康德證明科學知識并不是對事物本身的認識,知識所具有的普遍必然性并非來自于事物本身,而是依賴于認識者的理性能力中所包含的先天的感性直觀形式和知性概念的共同作用。換言之,科學實際上是對依照認識者的理性的先天形式構造出來的、作為顯象(Erscheinung)的對象的認識,而不是對作為物自身(Ding an sich)的對象的認識?？档聦χR的本質及其根據的考察表明了理性在科學認識中的能力與限度,而這個限度意味著科學的合理性模式并不能壟斷對世界的解釋權;相反,作為物自身的世界是如何存在的,這完全不是理性所能夠認識的領域。正是通過理性批判為科學知識的重新奠基,康德劃分出了“顯象”與“物自體”兩個世界,并將科學認識限定在顯象世界的范圍之內,從而在作為物自體的世界中,為關涉人的自由、權利和尊嚴的無條件者留出來了地盤,避免了無節制的、反思的科學的理性解釋對一切無條件者和不朽價值的虛無化。

對康德來說,知識論上的“哥白尼式革命”無疑有助于為自然科學知識的普遍必然性提供根據,但更為重要的是,正是通過證明知識和知識對象對理性的先天形式的依賴性,康德才有可能將作為知識對象的顯象和超出直觀能力之外故而不能作為認識對象的事物本身之間做出區分,從而使我們可以在顯象和物自身這兩種不同的意義上來對待客體。(5)Immanuel Kant, KGS3: 17; KrV: BXXVII(Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der K?niglich Preussische Akademie der Wissenschaften Abteilung 1: Werke. Berlin: Drusck und Verlag von Georg Reimer 1910ff. 該版本的康德全集后面簡寫為KGS).如果沒有這場知識論上的變革,我們就只能在一種意義上來對待客體(即事物只能在現象的意義上存在)。而當自然科學的認識和形而上學的認識都指向這唯一一種意義上的客體且只能通過這唯一一種意義上的客體來檢驗時,形而上學關于靈魂、自由和上帝這些無條件者的理性認識就不可避免地會陷入矛盾,從而被自然科學的實證知識所拋棄。

康德重塑我們的知識觀念,其首要意圖在于,通過對知識的先驗奠基給知識本身劃定界限,從而“懸置知識,以便為信仰騰出地盤”。(6)Immanuel Kant, KGS3: 19; KrV: BXXX.因此,《純粹理性批判》不是一部以解決知識論問題為目的的著作,它不是要為科學知識的普遍必然性奠基,反而是要提醒科學放棄將自身視為客觀真理的幻想,放棄對解釋世界的權力的壟斷,為可以給不朽價值奠基的其他理解存在的方式留出地盤。

不過,“兩個世界”的劃分并不是康德理性批判的最終目標,他真正期望的其實是把這兩個世界最終統一起來,但不是統一于科學的世界觀,而是使這個被理性化和科學化祛魅了的世界重新獲得一種能夠讓自由自覺的道德行動者的本質得到確證的存在,使這個合乎科學理性但卻異化的世界與人類對于意義和價值的渴望重新統一起來。在康德看來,如果我們停留在理論理性的領域,認為只有關于世界是如何存在的認識是理性唯一的運用方式,或者說只有理論理性是唯一的一種理性形式,那么這一困境是永遠無法擺脫的。我們對一個充滿意義的世界、一個系統統一的整體的探尋會不斷地被激起,但又必然一次次以陷入認識上的矛盾和混亂來收場。然而,正是由于形而上學對無條件者的認識是出于理性自身的本性,所以康德認為,我們的理性不斷冒險超出經驗的界限,在達到一個系統統一的整體之后才停歇下來,說明這一努力的出發點絕不是為了滿足我們的認識旨趣,它的重要性必定僅僅關涉到實踐的東西。換言之,如果理性的理論應用不能為人生的目的和意義提供基礎,那么它的根據一定存在于理性的實踐應用當中。(7)Cf. Immanuel Kant, KGS3: 518-519; KrV: B825-828.

為此,康德才會進一步提出和論證一種嚴格主義的、動機論的道德觀念,將出于選言命令的有條件的行為與出于定言命令的無條件的道德行動從根本上區分開來,從而將實踐理性確立為一種與理論理性完全不同的合理性模式。在康德看來,善的無條件性使它區別于一切類型的有用性,而這種無條件性是無法用以理論理性的諸范疇為根據的自然的因果性來加以解釋的。因此,善的根據超越了經驗世界,超越了機械因果必然性,也超越了理論理性的合理性模式,而存在于實踐理性當中。通過反駁休謨對道德規范的情感主義解釋,康德不僅論證了欲求能力的先天的、理性的規定根據,使得道德上的善能夠與一種適應性的利好或者情感上的愉快嚴格區分開來,(8)Cf. Immanuel Kant, KGS5: 59-60.而且將理性的理論應用與理性的實踐應用嚴格區分開來。因為將經驗性的情感作為欲求能力的規定根據,等于將人的情感、欲求和行動與一個在先的、施加作用的客體置于一個有條件者所組成的因果鏈條之上,這樣一來,對“應當”或者欲求和行動之規則的解釋就被歸屬于理論理性的框架,而我們不可能通過在這個有條件者所組成的因果鏈條上來追溯欲求產生的原因這樣一種方式來確定一個無條件的“應當”和嚴格意義上的善與惡。所以根據康德的理解,與認識能力相關的理論理性不可能產生意志的規定根據,而經驗性的情感作為有條件者歸屬于理論理性的解釋框架,同樣不能用來規定我們的欲求和行動。因此,道德上的善惡不可能是理性的理論應用的結果,唯有通過對理性自身的批判,將理論理性與實踐理性區分開來,在理性的實踐應用或者說實踐理性的無條件的立法中,才能夠真正找到道德規范的來源。

除此之外,更為重要的是,在康德那里,實踐理性的無條件立法不僅構成了道德的規定根據,而且道德行動的合理性與現實性使得道德行動者有理由從自身的第一人稱視角出發,在自己的道德行動中將一個按照道德因果性運作的自然、一個德福一致的道德世界視作真實存在的。在康德看來,“既然道德法則命令這樣一些行動應當發生,它們也就必須能夠發生,因此某個特殊種類的系統統一性,即道德的系統統一性,必須是可能的”。(9)Immanuel Kant, KGS3: 524; KrV: B835.既然道德上的善惡是真實存在的,而且道德行動者不依賴于行動之外的目的來證明行動的合理性,道德行動就是目的自身,因此,道德的這種自足的本性(康德將其表述為“至善”)就決定了從一個道德行動者的第一人稱觀點來看,德行與幸福本然地就是一致的。而這種一致性意味著,理性的實踐應用有充分的理由設定一個按照道德法則來對自然事物進行聯結的最高的理性(即上帝)。這一被康德稱為“實踐理性公設”(die Postulate der praktischen Vernunft)的學說表明,實踐理性不僅有能力對意志和行動予以規定,而且還有能力對客體的存在(Sein)進行規定,由此就證成了一個道德的世界圖景,一種自由的因果性同時就是自然的因果性的全新的自然觀念。

與傳統的道德實在論者不同,康德不認為我們能夠將具有道德價值的客體或者道德事實作為道德規范的來源,因為認識對象對先天的直觀形式和知性概念的依賴決定了,這種超出有條件者組成的經驗領域的絕對價值不可能作為事實被我們認識到。所以,我們沒有理由從我們的認識旨趣出發來宣稱一個與物理世界不同的、由道德實體所組成的世界的存在。然而,康德理性批判的題中應有之義在于提醒我們,不能將理性僅僅等同于與我們的認識旨趣相關的理論理性,更不能把實踐問題還原為一個理論問題:理性的理論應用的產物是一個向有條件者之條件不斷回溯的機械因果必然性,而理性的實踐應用確立的是基于純粹理性無條件立法的自由的因果性。而且,當一個道德行動者出于由實踐理性法制所規定的善良意志而行動時,他對自然所具有的信念完全不同于一個在行動之外、采取理論態度或認識態度的理性旁觀者對作為對象的自然所產生的知識?；蛘哒f,基于旁觀者視角的客觀知識與道德行動者的第一人稱觀點是無法調和的。(10)Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant (Stanford: Stanford University Press, 1992) 28.如果出于善良意志的道德行動是現實地發生了的,那么,自由的意志、按照道德法則聯結德行與幸福的上帝和使意向與道德法則最終能夠統一起來的不朽靈魂,這些無條件者及其所規定的自由的因果性,就不再是超越的和調節性的(regulativ)理念,而是在理性的實踐應用中成為了內在于經驗的和建構性的(konstitutiv)的原則。(11)Immanuel Kant, KGS5: 135.這樣一來,實踐理性就完成了思辨理性所不能完成的任務:理性通過其先天的道德法則賦予理論理性的所無法認識的物自體以規定,證明了絕對無條件者和不朽價值的真實性,證明了一種與自然科學所展現的世界圖景完全不同的、道德的世界圖景不僅是可能的,而且是現實的。

康德的獨特之處以及將他與早期浪漫主義者聯系起來的地方在于,他充分認識到并且證明了人類知識的局限性(即我們的認識被限制在以我們的理性為條件的現象世界,而根本無法認識事物本身),同時又堅持并證明了超出這些限制的不可消除的、人類理性的自然傾向的合理性。對康德來說,這種對無條件者和超感性的本體世界明知不可知而求知的沖動并非服務于我們理性的認識旨趣,而是與理性的實踐旨趣緊密相關,與我們想在這個被工具理性和計算理性支配的世界中堅持過一種正直的、善良的意義上的合乎理性的生活有關。就此而言,康德的批判哲學比后來的浪漫主義者更早地提出了一個帶有濃重浪漫主義色彩的目標,即在這個啟蒙的和科學的時代為祛了魅的自然重新賦魅?！皬枉取?Wiederverzauberung)本身并不只有非理性主義和神秘主義的意味,相反,我們看到,作為德國啟蒙運動殿軍的康德一方面承認自然的理性化和現代科學對自然的認識是人類理性在求知上的偉大成就,但另一方面,他也敏銳地察覺到自然的理性化和祛魅使世界產生的異化和疏離,并試圖通過對理性自身的批判性考察,根據理性自身的原則,重新恢復自由、靈魂、上帝和與之相關的不朽價值在世界中的位置,使自然能夠確證人的道德存在,而不是成為與人對善和意義的渴望相對立的非理性的機械宇宙。包括早期浪漫主義在內的整個后康德時代的德國古典哲學都繼承了康德批判哲學的這一目標,并且紛紛根據康德所提供的指引,或者通過對康德的批判性和創造性轉化來促進這一目標的實現。

二、 從費希特回到康德:諾瓦利斯的康德主義

康德的哲學對于諾瓦利斯和耶拿的浪漫主義者來說是他們生活中的一個基本事實。實際上,康德哲學中的“哥白尼式的革命”對早期浪漫主義的影響是如此根深蒂固,以至于在他的《百科全書草稿》(Das Allgemeine Brouillon: Materialien zur Enzyklop?distik, 1798—1799)里,諾瓦利斯可以說這場“哥白尼式的革命”已經成為哲學中一個無法繞過的既定事實:“康德在這里扮演了哥白尼的角色,他把經驗自我連同它的外部世界解釋成一顆行星,并將道德法則或者道德自我置于體系的中心——而費希特已經成了牛頓,即第二個哥白尼——成了內在世界的體系的諸法則的發明者?！?12)Novalis, NS, Band III, S.335, Nr.460. Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (Historische-kritische Ausgabe). hrsg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Gerhard Schulz, und Hans-Joachim M?hl (Stuttgart: Kohlhammer Verlag) 1960ff. 該版本的諾瓦利斯著作集后面簡寫為NS)對早期浪漫派而言,康德“哥白尼式的革命”的意義不在于證明了我們的理性能夠認識什么,而在于證明了它不能認識什么?？茖W知識對認識者的理性的依賴性使得它不得不承認自身的有限性,承認事物本身超出了理性認識的范圍,從而讓物自身意義上的自然作為一塊不能被理性化和祛魅的地盤保留下來。這是一個“不可知”的領域,也是人類出于自身的實踐旨趣而永遠傾向于追求的絕對的和無條件的存在?？档碌摹案绨啄崾降母锩眲澐殖鲆粋€隱藏在知識背后的物自體的領域,讓我們熟知的、能夠被清楚明白地認識的自然重新獲得了幾分神秘莫測的、未知的色彩。而他的道德哲學則通過證明作為目的的人性的尊嚴和絕對價值,使日常生活中那種為人熟知的庸常的人性被賦予了某種崇高的色彩,讓我們不得不驚嘆于自身內在的道德法則。同時,我們的道德意識作為一種“理性事實”和我們義無反顧的道德實踐又使得那崇高的、不可知的、無條件的自由、靈魂和上帝再次變得現實而真切。

正是康德的理性批判在一個理性化和祛魅的時代率先在哲學上論證了后來由諾瓦利斯提出的那條浪漫主義的宣言:“世界必須被浪漫化。這樣人們就會重新發現那源初的意義。浪漫化無非是一種質的乘方(qualitative Potenzirung)?！斘医o予卑賤的東西以一種崇高的意義,為尋常的事物披上一層神秘的外衣,使熟知的東西獲得未知之物的莊嚴,讓有限的東西表現出無限存在的外觀,我就將它們浪漫化?！獙τ诟绺叩氖挛?、未知物、神秘物、無限存在,方法則相反——它們將通過對應的聯系對數化——于是它們獲得了尋常的表達?！?13)Novalis, NS, Band II, S.545, Nr.105.諾瓦利斯的這條宣言無論在精神上還是字面上都繼承和發展了康德的批判哲學:康德使理論上可以被認識的自然變成了理性無法穿透的、不可知的“自在之物”,又使理論上不可認識的無條件者在道德行動中獲得了它的現實性;在將自然人性化和重新賦魅的過程中,又將人性中最神秘的、最令人敬畏的東西在自然的合目的的進程中獲得它的回響。

在《純粹理性批判》第一版出版十多年后,康德對傳統形而上學的批判和重新奠基得到了廣泛的關注,它既收獲了人們的欽佩,也引發了非常激烈的爭論。通過將自然知識的范圍限制在人類理性認知的先天條件的作用范圍之內,康德為道德法則和人類自由開辟了一個無法被理性的認知所消解的獨立領域。人類的理性自律不僅使人能夠根據超越自然沖動的道德法則來行動,而且理性的實踐運用本身必然向道德行動者承諾了一個遵循自由的因果性的道德世界的真實存在。這不僅夯實了形而上學的地基,在實踐理性中為形而上學重新確立了一個更加穩固的基礎,而且為填補無節制的理性化過程所留下的意義真空提供了一個全新的思路:要想在這個科學時代保留人類的道德、價值和尊嚴,使自由與必然、事實與價值、科學與道德得以兼容,恰恰需要將它們截然二分,使人成為“站立在兩個世界的公民”。

在康德的批判哲學對哲學的各個領域進行了重大的重組之后,德國哲學家們不得不把康德哲學作為一個新的起點,煞費苦心地將自己的哲學工作定位為對康德哲學的反對或者改進。在1790—1791年間,諾瓦利斯曾在耶拿師從萊因霍爾德,在這位康德哲學最重要的倡導者和普及者的指導下學習和研究康德哲學。萊因霍爾德起初專注于擁護康德的道德理論和他的宗教觀點,但后來發展了自己的哲學體系,他的目的是在一個基于單一的基本原理(Grundsatz)的體系中將康德對知識的解釋和對道德的解釋統一起來。他認為,康德關于顯象與物自體的二分與他所構想的世界合乎實踐理性的統一性這個目標是相背離的。這種二元論無論在知識領域,還是到道德實踐的領域都無法完全避免懷疑主義的攻擊。因此,為了真正完成康德從理性的統一性來證明世界的統一性的計劃,就必須將康德體系從康德本人認為是他的標志性成就的二元論中“拯救”出來,將整個康德哲學建立一個單一的、自明的“意識原理”(Satz des Bewu?tsein)之上,在這個單一的、統一的本體論原則下再次將分裂的自然與自由、顯象與物自體結合在一起。

萊因霍爾德從康德的先驗演繹中獲得了啟發。在康德那里,先驗演繹之所以能夠證明概念對于直觀雜多的聯結作用,正是由于這兩者都是先驗主體的表象活動。據此,萊因霍爾德提出,一切意識中最為基本的要素是表象(Vorstellung),它是統一主體與客體的中間概念:所謂“物自體”的存在并不是自足,相反,真正直接的、自明的是主體的表象,客體的存在實際上是主體在自我表象中將關于客體的表象歸為主體自身的狀態,而同時將它自身的狀態當作一個關于某個不同于和獨立于這個狀態的客體的表象。這樣一來,在康德那里存在的先驗主體與先驗客體(物自體)的外在關系被萊因霍爾德轉化為表象著的主體的自身關系,這就使康德苦心孤詣通過“哥白尼式的革命”所確定下來的二元論被重新轉化為一種新的一元論體系,而萊因霍爾德則希望借此來消解康德的物自體概念所帶來的不利影響。(14)Cf. Michael Baur, “The Role of Skepticism in the Emergence of German Idealism,” The Emergence of German Idealism, ed. Michael Baur and Daniel O. Dahlstrom (Washington: The Catholic University of America Press, 1999) 73-74.

在耶拿跟隨萊因霍爾德學習康德哲學之后的幾年里,諾瓦利斯繼續他對哲學的研究,尤其是對費希特的著作進行了非常深入和細致的閱讀。費希特贊同萊因霍爾德對康德哲學的一元論改造,以“基本原理”來錨定整個先驗體系,只不過這個無條件的第一原理在費希特看來不能是直接的意識事實,因為“事實”可能具有的經驗性意味著這個作為第一原理的意識不是真正的無條件者,而是以某種外在于意識的被給予的現成經驗為前提的有條件者。真正的第一原理應當是主體與客體的絕對無差別點,它不能被看作是一個與物自體相對的、主體的意識事實(Tatsache),而必須被把握為一個設定自身的絕對同一性的“本原行動”(Tathandlung)。(15)費希特著,梁志學譯:《費希特著作選集》(第一卷),北京:商務印書館,1990年,第426～428頁。費希特指出,任何經驗性的條件都不能產生一個“我”的表象?！拔摇敝疄椤拔摇笔且粋€無條件的自我設定活動的結果,因此作為一個設定自身的存在,“自我”不是純然的意識事實,而是一個規范性的活動。(16)Cf. Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 114.“它同時既是行動者,又是行動的產物;既是活動著的東西,又是由活動制造出來的東西;行動(Handlung)與事實(That)兩者是一個東西、而且完全是同一個東西?！?17)費希特著,王玖興譯:《全部知識學的基礎》,北京:商務印書館,1986年,第11頁。這樣一來,絕對自我作為一種本原行動就成了絕對的“是”,任何命題都必須以“自我設定自我”這個第一原理作為終極的根據,包括康德意義上的物自體的存在也不例外。費希特證明,“非我不等于自我”本身就是“自我等于自我”的反設定,因為如果沒有“是”,我們根本無法理解“不是”;沒有自我設定自我的活動就根本不會有不同于“自我”的“非我”的“是”。所以,非我本身也是由絕對自我設定的,它依賴于“自我”設定“自我等于自我”的活動,非我作為對自我的否定被理解為自我對自身的否定。這樣一來,物自體在康德那里所具有的存在論地位就被徹底取消了,而只有這樣才能保證體系的科學性和連貫性。

傳統的哲學史敘事常常將早期浪漫主義視為費希特主體性哲學的一種詩意的變形,人們確實有一定的理由認為,正是費希特對康德哲學的繼承和改造在哲學上吸引了早期浪漫主義者的眼光。不過,康德本人實際上并不認可費希特對先驗觀念論所進行的一種基礎主義的改造,而且早期浪漫派也在深入研究費希特的“知識學”之后很快就放棄了費希特的基于“絕對自我”的一元論方案。在1795—1796年期間,諾瓦利斯在耶拿的一個朋友的家中遇到了費希特和荷爾德林之后,開始認真研究費希特的《全部知識學的基礎》,并在研究過程中寫下了一部被命名為《費希特研究》(Fichte Studien)的筆記。這套關于費希特的研究筆記被研究者稱為“早期浪漫主義最重要的哲學著作”。(18)Manfred Frank, Einführung in die frühromantische sthetik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989) S.248.毫無疑問,費希特的哲學對諾瓦利斯和早期浪漫主義來說非常重要,但我們在《費希特研究》中看到的并不是學生對老師思想的闡釋和加工,而是對費希特理論中的基本原則和主要前提的持續批評。盡管費希特試圖證明整個世界的存在及其合理性能從絕對自我的本原行動這個單一的原理中演繹出來,但在他的《費希特研究》中,諾瓦利斯懷疑自我意識能否為哲學提供不言自明的起點,他也質疑第一原則的可能性。諾瓦利斯一再堅持認為,對自我本身的直接認識和將一切把握在自我意識的統一之下是不可能的。

諾瓦利斯用了一年的時間對費希特的“自我”哲學進行研究和評論,但他最終拒絕了費希特的方案,而他對費希特的拒絕跟康德對費希特所持的保留意見背后其實存在著類似的顧慮,也正是這種拒絕讓諾瓦利斯重新開始了他對康德的研究。在關于費希特哲學的研究札記中,諾瓦利斯指出,導致體系化的先驗哲學出現內在困難的一個重要原因在于關于自我的認識的循環和無限倒退。這些困難的出現是因為先驗哲學家試圖在自我中確定所有思考的最終條件,但這些思考本身卻不能成為思考的對象。(19)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.

對諾瓦利斯來說,費希特的絕對自我的本原行動就像是魔術里的小把戲,它在不斷的自我設定的過程中把一只又一只的兔子從帽子里拉了出來,同時又把一切存在塞進了這個自我?！皼]有任何改變和任何概念依附于純粹存在——人們無法設定任何與之對立的東西——除了說非存在。但是這個表述只是一個在形式上將事物掛起來的小掛鉤——它似乎只是將事物懸掛起來。它只是抓住了滿手的黑暗?！?20)Novalis, NS, Band II, S.106, Nr.3.在談到費希特的設定自我的“本原行動”時,諾瓦利斯說:“每個狀態、每個本原行動都預設了另一個……所有對第一原理(Ersten)的追求都是毫無意義的——它是一個調節性的理念?！?21)Novalis, NS, Band II, S.254, Nr.472.諾瓦利斯非常敏銳地意識到,“絕對自我”自我設定的本原行動并沒有真正將分裂的世界必然地統一在一個基本原理之中,因為在費希特的知識學里,事物本身只是作為“非存在”被否定地對待,而對“非我”與“自我”的統一的演繹只是通過對事物本身的虛無化而使“非我”成為“自我”的產物,因而最終只能在形式上,而不是在實質上將二者統一起來。

諾瓦利斯使用了康德的“調節性的理念”(regulative Idee)這個概念來理解這種一元論的體系哲學的計劃,這明顯是康德的“哥白尼式的革命”的一種回響。對康德來說,無條件者的存在雖然具有合乎理性的必然性,但它卻只是一種引導思維的調節性原則,而不能作為一種對知識而言有效的建構性的原則,成為現象世界的解釋根據,因為這樣不會帶來認識上的真理,而只會產生形而上學的種種幻相。而在諾瓦利斯看來,無條件者作為“調節性的理念”體現了康德對“哥白尼式的革命”所區分的顯象與物自體兩個世界的堅持,這一堅持是對述諸主體的、自我意識的統一性的一元論體系的拒斥,也是對事物本身不可消解的絕對性和無條件性的守護?？梢哉f,諾瓦利斯恰恰是在費希特本人猶豫不決和深感矛盾的地方,即在物自體的問題上,實現了同費希特的分道揚鑣。(22)Cf. Helmut Koch, Der philosophische Stil des Novalis (Westf?lische Wilhelms-Universit?t zu Münster, 1972) S.93.對諾瓦利斯來說,康德對物自體的獨立性的論證和堅持,使他比費希特較少具有主觀主義的色彩,一個統一一切的基本原理和獨立于自我意識的事物本身是不可能被基于自我意識的理性演繹完全把握的;相反,這種終極的絕對的原理和本原性存在只能作為“調節性的理念”超出單一的理性模式之外,并且通過合乎邏輯的理性解釋所無法把握的豐富性和復雜性不斷地顯現出來。

三、 沿著康德的道路再出發:從實踐的到詩意的

當然,這并不意味著諾瓦利斯的康德主義遵循了康德自己對先驗哲學未來發展路線的規劃。事實上遠非如此,諾瓦利斯根本不想僅僅成為康德的一個追隨者或者一個康德意義上的“先驗哲學家”。諾瓦利斯雖然用康德的調節性理念拒斥了費希特的絕對自我一元論體系,但他并不完全接受康德通過理性的實踐運用來證明無條件者的現實性的方案。因為在諾瓦利斯看來,實踐理性的統一仍然是一種外在的、單一模式的統一性,未能真正把握內在于事物本身的無限性。諾瓦利斯希望通過作為一種普遍能力的想象力、一種感性與理性相協調的詩化的方式來推動世界本身的浪漫化和無限化,真正完成康德批判哲學所推動的革命性的轉向。

諾瓦利斯認為康德哲學的非凡成就在于,通過先驗批判打破了單一的理性模式對世界解釋權的壟斷,為事物本身的存在、為更加多元的合理性模式打開了空間。他認為,康德關于事物本身對于人類理性認識的不可通達性的觀點是基本正確的。甚至可以說,康德的“哥白尼式的革命”已經變得如此明顯,以至于對他那一代的哲學家來說已經過時了:“在后來的時代,把苦工浪費在駁斥和處理現在看來無關緊要的瘋狂觀念上似乎很奇怪,例如,康德反駁事物本身證明似乎就是如此?！?23)Novalis, NS, Band II, S.392, Nr.49.諾瓦利斯在1797年關于康德哲學的研究筆記《康德研究》(Kant Studien)中還寫道:“《批判》已經包含了體系的先驗立場——它已經在體系之上。它是哲學的哲學?！比缓笏^續問道:“是否存在著一種前批判和后批判(Vor und NachKritik)?”(24)Novalis, NS, Band II, S.387, Nr.44.在提出這個問題時,諾瓦利斯無疑將他自己構思中的哲學定位為一種“后批判”。也就是說,哲學研究必須以康德的理性批判作為新的起點,承認理性認知的限度和事物就其自身的本質而言不可能被理性所窮盡,堅持“哥白尼式的革命”為事物本身留出的地盤,從而在此基礎上以更加開放和多元的方式來表現或接近絕對和無條件者,而絕不能回到“前批判”的哲學,再次將世界理解為從一個單一原則中推到出來的體系。對于這種“后批判”的哲學觀念最好的解釋莫過于諾瓦利斯自己在《費希特研究》中對哲學本身所下的定義:“哲學化(filosofiren)必須是一種獨特的思維方式。當我進行哲學化的活動時,我在做什么呢?我在反思一個根據。哲學化的根據因此就在于一種不斷追問根據的思想。然而,根據(Grund)不是字面意義上的原因(Ursache),而是一種與整體(Ganze)相聯系的狀態。因此,所有的哲學活動都必須以絕對的根據為終點?，F在,如果這個絕對的根據沒有被給予,如果這個概念包含一種不可能性——哲學化的沖動將是一種永無止境的活動——而且沒有終點,因為會存在著一種對絕對根據的永恒的需要,它只能得到相對的滿足的絕對基礎——而且永遠不會停止。在我們之中無休止的自由活動是通過對絕對的自由放棄而產生的——通過我們在達到和認識絕對上的無能所能夠給予我們和我們能夠找到的唯一可能的絕對。這個被給予我們的絕對只能以否定的方式被認識,因為我們行動而且發現,我們所尋找的東西無法通過行動來獲得?！?25)Novalis, NS, Band II, S.269, Nr.566.

在這里,我們看到諾瓦利斯雖然接受了康德的批判哲學為人類知識所劃下的界限,但是他反對康德自己對先驗哲學所做的進一步規劃,他并不認為康德所論證的理性的實踐運用就能夠真正確定地把握到無條件者和事物本身,進而使整個先驗哲學停留在一個靜態的“建筑術的統一”結構之中。對諾瓦利斯來說,哲學化的魅力和意義就在于,它不斷地使我們在事物本身面前意識到并承認自己認識的限度;也正因為我們自身的有限性,當哲學思考真正發生在現實生活中時,它是最為生動和活躍的,是無窮無盡的?？档碌膯栴}在于,他仍然深陷于過去的范式中,仍然太急于捍衛自己的革命方法,反對先前形而上學的未經理性批判的獨斷論;而且,當整個理性批判的工作塵埃落定時,當康德聲稱他的工作已經完成并將細節的填充留給其他人時,他實際上沒有真正將“哥白尼式的革命”的精神堅持到底,而是將這個超越人類理性的物自體的領域再次強行納入到純粹實踐理性這個單一的理性模式的統一之中,而且想要停留在理性所構造的這個有條理的、宏偉的建筑之中,不再承認和觸及事物本身,不再讓事物本身保持其未知的、崇高的魅力。所以,盡管諾瓦利斯承認康德哲學是“人類精神中最非凡的現象之一”,但是“整個康德式的方法——整個康德式的哲學思考方式是片面的。它可以在某種程度的上被公正地稱為經院哲學?！?26)Novalis, NS, Band II, S.329, Nr.50.

使諾瓦利斯的哲學與眾不同的是他愿意探索“哥白尼式的革命”為超越理性認知的本體世界留下的廣闊空間,并借鑒康德關于實踐理性公設的洞見,通過一種詩性想象的創造性原則來思考為自然重新賦魅的可能。在為諾瓦利斯的《康德研究》所作的導論中,梅爾(Hans-Joachim M?hl)認為諾瓦利斯放棄了康德主義。對諾瓦利斯來說,更高的知識不依賴于實踐理性的公設,他是在“詩意的”意義上來理解康德的“實踐的”,即通過詩意的方式,詩意可以被認為是一種實踐理性。(27)Novalis, NS, Band II, S.339.用諾瓦利斯的話來說,“哲學化無非就是科學化(wissenschaften),通過思想而思考,通過認識而認知——科學地和詩意地對待科學。實踐的(practisch)和詩意的(poetisch)是否應該合二為一——后者意味著特殊形式中的絕對的實踐性的東西(absolut practisch in specie)?”(28)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.45.

在關于第一批判導言的注釋中,諾瓦利斯特別關注現象與本體的區別,并對實踐理性可能而且確實必須超越經驗知識的主張十分感興趣。因此,他認為詩很可能是特定形式的“絕對的實踐性的東西”。諾瓦利斯將康德關于實踐理性能夠合法地運用于超感官世界的論證擴展到對一種詩意的理性觀念的論證,他希望賦予這種詩意的理性觀念以同樣的有效性,使詩性的想象在感覺經驗的世界中實現實踐理性想要達到的目標,就如同科學的假設和實驗產生了新的理解并重塑了我們認識事物的方式一樣,詩意的方式也能做到這一點。在諾瓦利斯看來,詩意認識是創造性的認識,是在詩化的有限存在者中對無限的直觀和認識。(29)加比托娃著,王念寧譯:《德國浪漫哲學》,北京:中央編譯出版社,2007年,第135頁。諾瓦利斯同樣將這一想法視為對康德“哥白尼式的革命”的發展。如果在康德看來,理性只能洞察它自己參與創造的事物,那么根據諾瓦利斯對這一原則的解釋,“只有當我們使無條件者成為現實,我們才能認識無條件者”。(30)Novalis, NS, Band II, S.386, Nr.44.在這里,他似乎在給康德和他自己提出一個問題,即除了局限于作為知識的先驗要素的時空圖式化之外,對人類理性批判是否也能夠通過詩的創造性原則讓無條件者在感性世界中顯現出來。

諾瓦利斯在這個評論中提到的“更高的”先天知識是關于上帝、自由和靈魂不朽的實踐理性公設。然而,在緊接這些筆記之后的片斷中,他繼續描述了一種不同的“更高的知識”:“是否還存在著超感官的知識?是否存在著其他的方式使人可以走出自身并達到其他的存在,或者受到它們的影響呢?”(31)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.46.在這里,諾瓦利斯不僅像梅爾所說的那樣果斷地放棄了費希特的以絕對自我的本原行動為第一原理的一元論方案,(32)Novalis, NS, Band II, S.337-340.而且同時也與康德以自由為拱頂石的實踐理性的統一拉開了距離。諾瓦利斯雖然承認理性認知無法通達無條件者和事物本身,但是他也認為,人類理性的確有一種如康德所說的想要去認識無條件者的自然傾向。不過,在諾瓦利斯看來,這種渴望和追求絕對的傾向不可能通過主體自身的建構性的原理得到最終的滿足,因為任何主體性的方案都是對事物本身的限制、扭曲、遮蔽,甚至是否定?！罢軐W無法回答那些它沒有被問及的東西。它什么都不能產生。某些東西必須被給予它?！?33)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.因此,當我們受這種超越性的傾向支配和推動時,我們只能夠讓事物本身作用于我們,或者說通過一種被動的方式來接受事物本身對我們的影響和作用?！罢軐W原本就是一種感覺。哲學的科學以概念的方式來把握這種感覺的直觀。它必然是一種關于內在的、必然的自由關系的感覺。因此,哲學總是需要某些東西被給予……。哲學不允許建構。感覺的界限就是哲學的界限?！?34)Novalis, NS, Band II, S.113-114, Nr.15.這種直接的“感覺”(Gefühl)對于反思性的自我意識來說是必不可少的,但它不是為反思而設立的。這種感覺抵制一切推論和分析,我們不能再通過任何演繹將這種對存在的感覺體系化和明晰化,因為這種反思活動只會使意識再次陷入自我認識的無窮循環和倒退。

正如雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)在批評理性主義和觀念論哲學時已經指出的那樣,在運用理性對事物形成判斷之前,我們與存在有一種前概念的關系,這不是知識,而是一種直接的感覺。(35)關于雅可比對理性主義和觀念論哲學的批判以及這一批判對早期浪漫主義哲學興起所產生的影響,參見羅久:《論斯賓諾莎與早期德國浪漫主義哲學的興起》,載《四川師范大學學報》(社會科學版)2022年第5期。我們對這種前反思的絕對存在的感覺是非概念的,它無法通過理性的概念和判斷以知識的形式來把握。不過,應當注意的是,諾瓦利斯所理解的“感覺”并不完全是一種雅可比意義上的完全被動的“感覺”。諾瓦利斯更加強調在這種作為被動的接收性能力的感覺中所包含的使我們的認識能夠觸及事物本身或者讓事物本身顯現出來的創造性。這種被梅爾稱為“創造性地觀察世界的原則”(Prinzip der sch?pferischen Weltbetrachtung)就是“詩意的”或者諾瓦利斯所說的“天才”(Genie):“沒有天才(Genialitaet),我們就完全不會存在。天才對任何事情都是必要的。人們通常用天才所指的——是天才之天才(Genie des Genies)?！?36)Novalis, NS, Band II, S.420, Nr.22.對諾瓦利斯來說,“天才”并不是上帝賜予少數人的天賦,而是每個人都擁有的潛在創造力。換言之,“天才”是一種普遍的人類能力:“每個人都是無限天才的種子?！?37)Novalis, NS, Band III, S.250, Nr.63.天才的力量對于更深入地了解自然世界是必要的,它是一種在精神的行動中捕捉自然的意義的驚人能力。

區別于按照先天的知性概念來進行表象和精確觀察的能力,天才能夠將想象的東西視為真實的。這是一種在日常生活中體驗超越性的無條件者的新范式,而“最武斷的偏見是,人類沒有能力超越于自身之外,沒有能力有意識地超越諸感官。一個人能夠在這一瞬間成為一個超感官的存在。沒有這一點,我們就不能成為世界公民。我們將成為動物。當然,在這種狀態下保持鎮靜和自我發現是非常困難的,因為它是如此持久、如此必然地與我們其他狀態的交替聯系在一起。我們越是能夠意識到這種狀態,由此產生的信念就越活躍、越有力量、越是令人愉快;對真正的精神啟示的信仰。它不是看、聽或感覺;它是三者的結合,比這全部三者更多;一種無中介的直接的確定感,一種關于我的生命的最真實、最獨特的東西的洞見……當看到許多人的樣態和面孔時,特別是對一些眼神、一些舉止、一些動作的一瞥,或者聽到某些話,閱讀某些段落,對生活、世界和命運的某些看法,在這些時候,顯象(Erscheinung)尤其能夠打動我們。許多巧合,自然界中的許多事件,尤其是時間一年又一年、一天又一天地過去,都為我們提供了這樣的體驗”。(38)Novalis, NS, Band II, S. 421, Nr. 22.在這種體驗中,我們的某些感知既把我們帶出了我們自身,同時又讓我們深深地活在這個世界中。諾瓦利斯將此稱為對作為超感官存在的感覺的種種體驗,這種感覺不僅僅是動物性的感覺,也不僅僅是按照知性概念的規定來進行表象所獲得的那種感覺經驗,而是一種讓絕對真實的、有意義的存在直接為我們所感知的非概念的方式。

人們很容易認為,諾瓦利斯所說的這些對超感官存在的體驗是對康德所劃定的可能經驗的邊界的侵犯,但是,就像諾瓦利斯表明的那樣,如果我們不能讓絕對和無條件者成為現實,我們就不可能認識它們,它們也不可能具有真正的現實性。感覺和概念之間的這種緊張關系恰恰是后康德時代的哲學家們為克服主體與客體、心靈與物質、有限與無限之間的分裂而進行的重要嘗試。只有以一種概念化的、反思性的、有條件的方式,我們才能獲得可觀察的自然,這意味著任何“無條件”的感覺必須帶領我們超越感官上可獲得的自然,從而達到“超感官的”存在,這就是雅可比在解釋為什么世界是可理解的時候,將神學置于哲學之上的原因。而康德自己也表明,在審美感知中存在著一種愉悅的感覺,這種感覺來自于一種無法被認識所把握的自然的協調一致性,它指向了自然的某種“超感性基底”。而且康德還堅持認為,感覺的普遍可交流性所需要的那種“共通感”(sensus communis)是我們認知的普遍可交流性的必要條件。對康德來說,完全有意識的知識生產必須完全按照理性的普遍的先天規則發生,但他堅持認為藝術不能以這種方式發生,因為如果它要超越純然的知識領域,它就必須總是建立新的規則,一種自然通過天才的創造力給予藝術的規則。(39)關于康德的鑒賞判斷力批判對早期浪漫派的影響以及諾瓦利斯根據浪漫主義的詩意原則對一種詩化自然的觀念所進行的具體闡釋,參見羅久:《“詩是宇宙的自我意識”:諾瓦利斯論詩化自然的真理》,載《世界哲學》2021年第4期。

在關于康德的“我不得不懸置知識,以便給信仰留出地盤”所做的評注中,諾瓦利斯寫道:“知識在哪里終止,信仰就在哪里開始?！?40)Novalis, NS, Band II, S. 387, Nr. 44.對諾瓦利斯來說,信仰不是與理論認識相對立的;信仰不僅是理論認識的一種形式,而且是一種較高的形式。正如梅爾指出的那樣,諾瓦利斯對信仰的理解“不是從它能夠規定人的道德行動的方向這個實踐功能的方面,而是從它的理論認識功能方面”來規定的。(41)Novalis, NS, Band II, S.339.在諾瓦利斯看來,即便是出于實踐理性無條件立法的道德行動,也只能在主體性自身內部來要求或者營造這種無條件者的真實在場,而無法真正地就無條件者自身的本性來理解和認識它。因此,這種無處不在的、平凡而又奇妙的“天才”的創造性原則不是狂熱和耽于幻想,而是在普通的人際關系、日常交往和生活體驗中讓事物本身順乎其自身的本性實現出來。這既是平凡的又是不凡的,既是經驗性的存在又是超感官的存在。理性和想象力在這個過程中自由地結合在一起,將科學與詩融為一體:“知性的詩就是哲學——它是知性給予自身的最高沖動——是知性與想象力的統一。沒有哲學,人類在其本質力量中就仍然是分裂的——它會成為兩個人——一個是理智的人——一個是詩人?！?42)Novalis, NS, Band II, S.531, Nr.29.

在諾瓦利斯那里,對絕對的體驗具有雙重意義。從哲學和反思性的理論認識的角度來看,對絕對的根據和無條件者的追求是沒有盡頭的、永遠無法達到的。絕對無條件者的這種無法通達性和人類對它的不可遏制的渴望是哲學活動的動力和基本狀態。但在日常生活中,我們又隨時都有可能感受到無條件者的現實在場,哪怕只是一個短暫的瞬間。諾瓦利斯用詩意的天才的觀念取代了康德的實踐理性的道德觀念,使它成為表現這些時刻的具有創造性的實踐原則。通過“天才”的想象力,絕對本身被激活,并且通過我們的真實的生活呈現出來。對諾瓦利斯來說,將人類偶爾感受到的超感官時刻自然化絕不是倒退回一種非理性的蒙昧狀態。就像他在浪漫主義的宣言中所說的那樣,哲學一方面要使超越性的絕對和無條件者變得更加平凡和易于理解,另一方面又要使這個祛魅的世界變得更加迷人和神秘。在諾瓦利斯看來,康德的理性批判并不是要驅散宇宙的魅力,證成現代科學的絕對權威,而是要通過劃定知識的界限來開辟了一個全新的領域,使人能夠通過其他的方式來恢復絕對無條件者的現實性,使我們能夠重新體驗超越于我們自身之外而又內在于自然和我們的生活世界的超感官存在,而這種對無條件者的渴望和對不朽價值的不斷追尋也恰恰是我們人之為人的本質所在。