差異與互滲：列維-布留爾的人類學遺產及其當代意義

陳 晉

一、問題的提出

在人類學的學科發展史上，“呂西安·列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)”無疑是一個特殊的名字。一方面，這位活躍于19世紀末20世紀初的法國思想家在生前獲得了巨大的成功和聲望，遠超出哲學、人類學、民族學、心理學、精神分析等學科范疇，風頭可謂一時無兩。然而另一方面，在列維-布留爾去世以后，學界似乎急于擺脫他的影響，以至于在20世紀中葉到下半葉的主流學術話語中，研究者紛紛將其塑造成現代人類學的“過時人物”，甚至是某種“反面教材”。(1)根據英國人類學家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)的回憶，第二次世界大戰之后，列維-布留爾的聲望已經“跌入了谷底”。參見：Mary Douglas，“Raisonnements circulaires.Retour nostalgique à Lévy-Bruhl”，Gradhiva：revue d’histoire et d’archives de l’anthropologie，n°30-31，2001，pp.1-14.正如英國古典人類學家弗雷澤爵士(Sir James Frazer)及其煌煌巨著《金枝》在20世紀初遭遇到的一系列嚴厲批評那樣，類似的巨大落差引人深思。(2)例如，維特根斯坦曾經毫不客氣地指出，“弗雷澤遠比他所研究的大多數野蠻人更加野蠻?！盠udwig Wittgenstein，The Mythology in Our Language：Remarks on Frazer’s Golden Bough，translated by Stephan Palmié，edited by Giovanni da Col and Stephan Palmié，Chicago：HAU Books，2018，p.44.

在國內學界，列維-布留爾的影響和地位尤為特別。長期以來，學界讀者對其工作的認識局限于商務印書館出版于1981年的《原始思維》，這也是迄今為止列維-布留爾著作的唯一簡體中文譯本。(3)民國時期的少量譯著涉及列維-布留爾早期的哲學與倫理學著作，如[法]L.Lévy-Bruhl：《風俗科學與倫理學》，黎東方譯，重慶：商務印書館，1943年。該書被列入“漢譯世界學術名著叢書”，在很長時間內構成學界了解、討論和研究列維-布留爾思想的重要入口。在“譯后記”部分，譯者丁由明確說明此書譯自俄文版的《原始思維》，并根據列維-布留爾兩本著作的英文版“How Natives Think”(1926年)和“Primitive Mentality”(1923年)校訂而成，因此采用了俄文版的編排方式并保留部分編者注釋?？紤]到英文版的目錄更加詳細，丁氏又用英文版目錄取代了俄文版目錄。(4)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第500-501頁。進一步，在中文版的“附錄”部分，蘇聯學者坦陳對列維-布留爾的兩本著作進行了編譯，分別是出版于1910年的《低級社會中的心智功能》(“Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures”)和1922年的《原始心智》(“La Mentalité primitive”)。因為前者是列維-布留爾有關原始人思維方式最早的著作，故保留較為完整，只刪去了部分重復性較大的例子，此外又從《原始心智》中選取了三章，放在《低級社會中的精神功能》最后一章之前。(5)俄文版編譯者之一尼科爾斯基提到，該編選方式曾獲得列維-布留爾本人的認可。參見[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第479頁。

20世紀八九十年代至今，國際人類學界對列維-布留爾的思想不斷生發出新的興趣。尤其是在法國本土，陸續出現了一批系統整理、挖掘和闡述其研究的著述。(6)例如：Dominique Merllié，“Présentation le cas Lévy-Bruhl”，Revue philosophique de la France et de l’étranger，1989，t.179，n° 4，pp.419-448.Frédéric Keck，“Causalité mentale et perception de l’invisible.Le concept de participation chez Lévy-Bruhl”，Revue philosophique，2005，130，pp.303-322.Frédéric Keck，Lévy-Bruhl entre philosophie et anthropologie，Paris：CNRS éditions，2008.Stanislas Deprez，Lévy-Bruhl et la rationalisation du monde，Rennes：Presses universitaires de Rennes，2010.學者從哲學與人類學的關系、因果律與邏輯、世界的理性化等各種角度，重新討論其當代意義，大有將列維-布留爾帶回人類學“正史”之勢。與之形成對比的是，國內學界至今缺乏對列氏工作的系統性介紹，已有的論文大多數限于中文或英文的個別譯著，無法一窺其思想全貌，結果導致一定程度上脫離學術與時代語境。(7)如葉舒憲：《西方文化尋根的“原始情結”——從〈作為哲學家的原始人〉到〈原始人的挑戰〉》，《文藝理論與批評》2002年第5期；王政：《列維-布留爾〈原始思維〉與中國風俗》，《文化遺產》2011年第2期。近年來，也有研究者討論列維-布留爾的研究與涂爾干(émile Durkheim)為首的法國年鑒學派、英國人類學等之間的聯系，然而對列氏工作本身的關注不多或不夠深入，構成了一定的遺憾。(8)陳濤：《社會學與倫理學的爭執：涂爾干的道德科學》，《社會》2017年第6期；張亞輝，李菲菲：《原邏輯與物的能動性——以〈阿贊德人的巫術、神諭和魔法〉為例的討論》，《青海民族研究》2019年第3期。

本文從列維-布留爾本人及相關的著作入手，試圖還原其所屬時代的智識圖景，從而更為豐富和立體地呈現這位法國思想家的研究。通過梳理列維-布留爾的研究過程，以及他與同時期其他學者的交流、合作和論戰，筆者希望展現其核心理論觀點所形成的學術脈絡。文章的第二部分結合歷史文獻，介紹列維-布留爾從哲學到人類學的轉變契機，指出其核心出發點在于不同社會和文化之間的差異及其“可理解性”。第三部分涉及列維-布留爾對原始思維的研究過程及前后思想變化，特別聚焦于隱秘、經驗和互滲等概念的形成背景與意義。結語部分結合當代人類學的發展，討論我們能夠從列維-布留爾的研究中看出人類學有何種新的可能。

二、理解差異：從哲學到人類學

列維-布留爾出生于1857年，出身猶太家庭，其父母來自法國東部的阿爾薩斯地區，后搬到巴黎。他的父親是普通的中產階級，母親則來自于一個瑞士的珠寶商家族(“列維-布留爾”中的“布留爾[Bruhl]”即來自母姓)，生活較為寬裕。列維-布留爾是哲學家出身，與許多法國知識分子類似，他先是畢業于巴黎高等師范學院并在中學教書，然后在巴黎大學攻讀哲學，于1884年獲博士學位。1908年，列維-布留爾正式在索邦獲得現代哲學史教職，這意味著他的前半生基本上是在中學教授哲學中度過。(9)Note biographique，Revue Philosophique de la France et de l’étranger，1957，T.147，pp.404-406.事實上，他的博士論文(《責任的觀念》《萊布尼茨以來的德國》)，以及早期出版的著作(如《法國現代哲學史》《奧古斯丁·孔德的哲學》《道德與風俗科學》等)，在選題上和人類學并無直接關聯。然而到了1910年，時年已53歲的列維-布留爾出人意料地發表了《初級社會中的心智功能》，從此一發不可收拾。在原始思維、邏輯/前邏輯等領域的持續研究，徹底改變了這位法國學者的人生軌跡。

關于列維-布留爾的身份和影響力，有以下三個方面值得留意：

首先，列維-布留爾于1917年入選法蘭西學會(Institut de France)，成為“道德和政治科學學院(Académie des sciences morales et politiques)”院士，后擔任該學院院長。這意味著他有至少20年以上占據著法國學界的權威位置?，F有研究顯示，列維-布留爾在建立學術機構、積累和利用資源方面長期扮演著類似“教父”的角色。(10)Hirsch Thomas，“Un‘Flammarion’pour l’anthropologie？Lévy-Bruhl，le terrain，l’ethnologie”，Genèses，2013/1(n°90)，pp.105-132.例如，在法國現代人類學發展史上起過關鍵作用的“民族學研究所”(Institut d’ethnologie)，是在他和莫斯(Marcel Mauss)、保羅·里維(Paul Rivet)三人的直接支持下成立的。該機構短時間內培養了上千名專業的、在世界各地從事田野調查的民族學家，推動了學術的快速發展。(11)后因機構合并，民族學研究所成為法國“人類博物館(Musée de l’Homme)”的一部分。參見https：//www.museedelhomme.fr/fr/musee/musee-dethnographie-musee-lhomme-3717，2021年5月31日。列維-布留爾曾以各種形式幫助學術同行或后輩，包括直接出錢資助、寫推薦信、尋找工作機會等，并定期在家里宴請涂爾干、莫斯等學界重要人物?？梢院敛豢鋸埖卣f，列維-布留爾是當時法國知識分子網絡的中心之一。

其次，與“搖椅上的人類學家”這一刻板印象相反，列維-布留爾實際上到訪過許多國家，也和所謂的“原始社會”有過實地接觸。得益于法國外交部的資助，他從1919年開始到去世前4年即1935年，持續作為法國文化和學術研究的權威代表在世界各地講學。列維-布留爾最先訪問的是美國哈佛大學。1920年，他從美國返回法國，途經中國、日本、菲律賓、爪哇等地。1922—1935年期間，他幾乎每年都出訪，其中既包括比利時、英國、荷蘭、瑞士、德國、意大利、捷克斯洛伐克、奧地利等歐洲國家，也包括突尼斯、巴勒斯坦、敘利亞、埃及等。特別是在1922年夏，列維-布留爾參加了在巴西舉行的美洲研究者代表大會，返程途經巴拉圭、玻利維亞、阿根廷、秘魯和智利。1928年，列維-布留爾到訪中美洲，先后去往哥斯達黎加、尼加拉瓜、薩爾瓦多、危地馬拉等地，并做“希臘和拉丁文明”“法國社會學”等專題講座。(12)“Note biographique”，Revue Philosophique de la France et de l’tranger，1957，T.147，pp.404-406.列維-布留爾對環球旅行經歷的思考，部分反映在他陸續發表的時評和書信當中。(13)例如：L.Lévy-Bruhl，“L’ébranlement du monde jaune”，Revue de Paris，XXVII，n°5，1920，pp.871-894.更關鍵的是，隨著個人眼界的豐富和頻繁的國際交流(比如1935年在維也納結識著名精神分析家弗洛伊德)，列維-布留爾后期的思考產生了重要的變化。(14)詳見本文第三部分。

最后，除了研究上的成就和聲望，列維-布留爾的影響力遠超出學術界。時任法國社會黨主席、法國和國際社會主義運動中的重要領導人之一讓·饒勒斯(Jean Jaurès)是列維-布留爾的畢生摯友。為了支持饒勒斯創立的著名報刊《人道報》(L’Humanité)，列維-布留爾個人出資，贊助了三分之一的出版費用。他在公共政治領域相當活躍，標志性事件之一就是著名的“德雷福斯案”(Affaire Dreyfus)。事件主角德雷福斯上尉因猶太裔身份，被誤判叛國罪、剝奪軍銜并流放至魔鬼島，激起了法國社會曠日持久的沖突和激烈爭論。列維-布留爾和饒勒斯積極投入到這場運動之中，除了政治上的原因，還有一個關鍵的因素：德雷福斯本人正是列維-布留爾的表親，兩人從小一起長大。因此，當反猶主義在歐洲抬頭盛行時，這位學者有著深刻的切膚之痛。(15)參見Frédéric Keck：“Les hommes peuvent-ils‘être’des oiseaux？”， Terrain[En ligne]，Questions，mis en ligne le 21 octobre 2020，consultéle 13 septembre 2021.http：//journals.openedition.org/terrain/20696.

在將近半個世紀的時間里，列維-布留爾從一位典型的法國中學和大學的哲學教授，成長為在全世界范圍和公共領域都具有一定影響力和號召力的學術權威。這一轉變過程顯然與他后半生所著力研究的議題有關。事實上，我們可以從距今整整一百年的一次會議的記錄中，領略到列維-布留爾本人關于研究動機和目標的陳述，其清晰地展現了這位大師從哲學家到人類學家的心路歷程。

工程實施規?；芾砗?，灌溉時農民只需在田間接1～2節軟帶即可，省去梯級灌溉提水設備搬運、鋪設管路等費時、費工的工序，避免了管路接頭漏水、阻水和接頭斷開等現象，灌溉時既省時、省力、又省錢，節省出的時間可以從事其他工作。灌溉工程建成后，明顯縮短灌溉時間，保證作物各生長期的適時灌溉，果品可增產15%以上；對于一些輸水距離較遠、灌溉困難的地塊，果農以往都很少進行灌溉，鋪設管路后，灌溉得到了保證，果品增產可達50%以上，效益更加可觀。灌溉工程提高了灌溉水利用率，每畝每年節水31.5 m3，在節水的同時每畝每年節省柴油2.74 L。

1923年2月15日，法國哲學學會(Société fran?aise de philosophie)就列維-布留爾剛剛出版的《原始思維》專門組織了一次討論會，由作者本人作報告，時任學會會長哈維爾·雷恩(Xavier Léon)主持。參與討論者包括阿什本勛爵(Lord Ashbourne)、哲學家古斯塔夫·柏羅(Gustave Belot)、雷蒙·雷諾阿(Raymond Lenoir)、路易·韋伯(Louis Weber)、社會學家保羅·?？四?Paul Fauconnet)和莫斯，等等。(16)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，pp.17-48.在會議上，列維-布留爾面對同行，詳細介紹了最近出版的兩本書(即《低級社會中的心智功能》和《原始思維》)的研究緣起和目標，以及未來的研究計劃。隨后，包括莫斯在內的參會者圍繞其工作，展開了不同程度的褒揚、批評和質疑(哲學家艾提安·吉爾森[étienne Gilson]通過致函形式參與)，列維-布留爾一一回應。

學界一個流傳較廣的說法是，列維-布留爾的研究靈感來源于中國的《史記》。(17)例如葉舒憲《西方文化尋根的“原始情結”——從〈作為哲學家的原始人〉到〈原始人的挑戰〉》，《文藝理論與批評》2002年第5期。實際上，正是在這次會議上——或許也是唯一的一次——列氏談到了中國文明對他的影響：

沙畹先生是位令人敬佩的學者，其英年早逝讓大家扼腕不已。曾有一天，我收到了他寄來的一位中國史家的作品的法譯文，共有三卷，而當時他尚在北京。出于好奇，我很想閱讀這些作品，我知道沙畹的翻譯是無可挑剔的，可以讓我完全把握原文的思路。然而我反復閱讀卻徒勞無功，我不能明白作者的思想是如何貫穿起來的，于是我很想知道中國人的邏輯是否與我們的邏輯相合。如果確有不同，那么在我看來，明確這種差異、分析這種差異并找出其中的原因具有至關重要的哲學意義。(18)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，pp.20-21。

關于列維-布留爾究竟閱讀的是《史記》的哪些部分，以及他與漢學家愛德華·沙畹(édouard Chavannes)的交往細節等等，已有研究者專門撰文，此處不再贅述。(19)基于筆者與法國國立東方語言文化學院汲喆教授的討論。一個相關的事實是，沙畹最初翻譯的是《史記》的《封禪書》，因此列維-布留爾很可能是從此處著手，試圖理解“中國人的邏輯”。他在報告中進一步提到，為了更好地理解中國思想，還閱讀了其他漢學家的著作，但依然徒勞無功。列維-布留爾由此得出了一個大膽的假設：中國人的思維邏輯必定和西方不同。

他接下來的想法更加驚人：

要想捕捉我在中國思維中尋找的東西，首先必須掌握這門語言，自己能閱讀材料并且能察覺其中的細微區別，以及和當地的學者交談。我要研究的思維越是和西方不同，我越是不能信任相應的翻譯。至于學習中文，無論是我的年齡還是時間都不允許?！芯縼喪?、埃及和印度思維，對我來說存在一樣的困難。但是，我不能轉而研究所謂的原始社會嗎？我發現有兩個優勢：首先，相關的檔案對我來說是直接可理解的，記述所用的語言不構成像中文、埃及象形文字或楔形文字那樣的屏障；其次，研究埃及、中亞和遠東涉及許多難以忽視的歷史問題，這些問題在美洲、非洲和其他地方的原住民社會中并不存在，因為后者在漫長的若干世紀中很少，或者完全沒有和更高級的文明有過接觸。很明顯，如果存在一個不同于我們的邏輯，我最有可能在原始社會中發現它，也最容易在原始社會中分析它。(20)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，p.21.

以上陳述的特殊之處在于，列維-布留爾沒有片刻懷疑過自己的研究對象或者說本體論問題：一種不同于現代西方的思維方式，既普遍存在于中國、埃及和亞述，也必然存在于非洲、美洲和世界的其他角落。他關心的問題純粹是研究方法或者說“可理解性(intelligibility)”層面的，即如何最大限度地繞過語言和歷史的屏障，直接面對和處理相應的材料。(21)類似思路同樣存在于涂爾干對澳大利亞土著的研究中，參見[法]涂爾干著：《宗教生活的基本形式》，渠東，汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第3-9頁。進一步，有關當代人類學的翻譯轉向及其與本體論轉向的區別，參見李晉著：《從語言看本體論轉向及其中國回應》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2023年第2期。對他來說，原始社會本身沒有文字，更談不上歷史，現有的記錄大多數由西方人寫就，包括傳教士、探險家和殖民地官員，當然也包括人類學家，這些材料足以幫助他充分理解這些土著的思考方式。如前所述，列維-布留爾的樂觀不是沒有原因的，通過專業研究機構的建立，法國外交部和其他政府部門的協助，大量的田野調查工作得以在世界各地展開，這為其提供了源源不斷的研究素材。

列維-布留爾的想法不出意外地遭到了同行的質疑。在他的報告結束后，莫斯率先發言。在他看來，列維-布留爾的研究固然意義重大，卻完全忽略了歷史：作者沒有充分開展人類學和歷史學意義上的比較研究，因此無法解釋原始思維如何過渡到現代思維，更無法解釋所謂的“原始社會”之間可能存在的差異?？傊?，他認為列維-布留爾的成果遠遠稱不上是某種“完整的、大寫的人類學(Anthropologie complète)”——在莫斯的設想中，這種人類學的目標是取代整個哲學。(22)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，p.25.

如果說莫斯等人的批評和評論已經足夠犀利且富有野心，那么其實在此之前，列維-布留爾已經就他自己所設想的“完整的、大寫的人類學”，做出了一個令人出乎意料的表述：

暫時假設我們有辦法和鄰近的一顆星球交流，這顆星球上居住著和我們一樣有理性思考能力和交流能力的生物，又和我們有少許差別，他們的制度和心智都跟我們不一樣，然而是可理解的：對于人的科學來說，我們對此的認識該帶來多大的好處！在此基礎上使用比較研究方法，又會帶來怎樣的啟發！這難道不是一個新時代的開始嗎？——我們目前還沒到這一步。(26)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，p.23.

由此觀之，列維-布留爾的企圖心即使不比涂爾干、莫斯等人更加宏大，但也絕對不會更小。從中國、印度和埃及文明，到美洲、非洲和大洋洲的“原始社會”，再到外星居民，這位法國思想家所試圖分析、總結和歸納的，恐怕已經不僅是全人類的思維模式，而是真正的社會科學意義上的“萬物理論”(Theory of Everything)。在這里，再一次地說，列維-布留爾真正關心的是差異而且只是差異。一旦認定其研究對象，剩下的就只是時間和方法問題。

三、隱秘思維、經驗和互滲

盡管在1923年的討論會上，幾乎所有參會者都或多或少地對他的研究計劃提出了疑問，列維-布留爾也禮貌地感謝了所有人的批評，但這似乎絲毫沒有動搖他的決心。在接下來的15年里，這位勤奮的學者一口氣寫了四本書，加上原先的兩本，共同構成一個宏大的體系：1910年的《低等社會的心智功能》、1922年的《原始思維》、1927年的《原始人的靈魂》(L’meprimitive)、1931年的《原始思維中的超自然和自然》(Lesurnatureletlanaturedanslamentalitéprimitive)、1935年的《原始神話》(Lamythologieprimitive)和1938年的《隱秘經驗與原始人的象征》(L’expériencemystiqueetlessymboleschezlesprimitifs)。這些著作涉及的具體議題雖然有所不同，但其核心思路、方法和觀點幾乎完全一致：列維-布留爾從各個方面不斷地重復驗證最初的研究假設，每一次都加入大量的二手材料。例如在《原始人的靈魂》中，他試圖討論原始社會中“個體性”(individualité)的構成。在考察了來自新幾內亞、澳大利亞、非洲和北極等地區的民族志材料后，列維-布留爾認為在這些社會中，事實上不存在西方文化中的“生命”“靈魂”“個人”等觀念。毋寧說，當地人擁有的是關于這些問題的“前觀念”(prénotion)，比如作為人類、動物或植物的身份常?；烊谠谝黄?，并且可以互換。(27)Lucien Lévy-Bruhl，L’me primitive，Paris：Presses Universitaires de France，1963，p.1.

列維-布留爾的辛苦沒有白費。一方面，得益于學術權威身份和知識分子立場，他在法國國內獲得了大量擁躉。許多讀者來自藝術、哲學、精神分析和精神病學等領域。另一方面，列維-布留爾的國際聲望也使得他的著作被不斷譯介成其他語言、快速傳播。在“超現實主義”(Surréalisme)運動中，列維-布留爾的觀點和論述被著名作家詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)和心理學家卡爾·榮格(Carl Jung)等引用，“隱秘思維”“互滲”等關鍵詞得以與藝術家的創造力、心理障礙、精神疾病等現象聯系在一起?！对既说撵`魂》1965年在英國再版，為其撰寫前言的正是牛津大學人類學家愛德華·埃文斯-普理查德(Edward Evan Evans-Pritchard)。連德國的現象學大師埃德蒙·胡塞爾(Edmund Husserl)都在閱讀列維-布留爾的著作后致信后者，熱情地表示受到震撼和啟發。(28)參見Dermot Moran &Lukas Steinacher：“Husserl’s Letter to Lévy-Bruhl：Introduction”，The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy，8(1)，2008，pp.325-347.

與列維-布留爾生前發表的作品相比，常常被學界忽略的是在他死后十年、由后人整理出版的一本小書《筆記》(Carnets)，其內容是列維-布留爾在生命最后一段時光(1938年1月到1939年2月)陸續寫下的研究札記。這一文本的獨特意義在于，在六卷本的巨著完成之后，列維-布留爾似乎進入到了一個全新的階段：一方面，他依然堅信自己最初的某些論斷是正確的；但是在另一方面，這位思想家開始懷疑，所謂的“原始思維”實際上存在于一切人類的精神活動之中。

1938年8月29日，列維-布留爾坦率地寫下：

如果全面看一下我1910年到1938年圍繞互滲所寫的內容，我覺得我的思想演變是很明顯的。起初，我假定有一種跟我們的思維不同的原始思維，如果不是在結構上不同，至少也是在功能上不同。但是我發現，不僅難以解釋我們身上這兩種思維的關系，也難以解釋“原始人”身上這兩種思維的關系?？傊?，我只是將這兩種思維并置，既未解釋它們的共存，也未說明它們的關系。我從未很好地維護這種立場，長遠來看，該立場也無法堅持?！瓝Q言之，讓我們明白無誤地更正我在1910年誤以為正確的內容：并不存在和另一種思維截然不同的、獨有兩大特點的(即隱秘的和前邏輯的)原始思維。的確有一種在“原始人”那里更顯著、也更易觀察到的隱秘思維，但這種思維存在于一切人類精神當中。(29)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，p.82.斜體為作者所加。

值得一提的是，列維-布留爾晚期的思想變化和他對國際學界的認識不斷更新有關。例如在《筆記》中，他引用并討論了愛因斯坦關于物理、現實和認識論的文章，尤其是其著名的論斷“世界永恒的不可理解性就在于它的可理解性”(Das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit)。列維-布留爾認為，將我們所熟悉的、現代科學和理性視角下的“可理解的世界”，與隱秘思維中的“不可理解的世界”之間進行對比，既是可能的，也是必要的。(30)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，pp.48-49.在其他地方，列維-布留爾還援用了弗洛伊德的無意識概念，并且遺憾精神分析在當時僅限于討論個體，沒有涉及集體的思維模式。(31)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，p.67.他還對倫哈特(Maurice Leenhardt)有關新喀里多尼亞的書稿做了詳細評論，認為其研究有助于推進已有的對神話思維的討論。(32)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，pp.49-50.盡管在有限的時間內，列維-布留爾未形成更加系統的思考，但是這些看似細碎的拓展卻使得他有關人類思維模式的討論愈發意義深遠?？上У氖?，在試圖超越自己、不斷修正論點的過程中，“新的時代”遠未到來，大師已與世長辭。(33)根據友人的回憶，列維-布留爾孜孜不倦地工作到了生命的最后一刻，1939年在巴黎家中去世前三天，他仍然在寫書、整理筆記，甚至連最后一次跟朋友聊天時也在講他的工作。參見Maxime Leroy，Les Dernières Heures de Lucien Lévy-Bruhl，Revue Philosophique de La France et de l’étranger，vol.147，1957，pp.430-431.

回顧列維-布留爾的研究歷程，不難發現如下趨勢：“低級”“原始”“前邏輯”等語詞的重要性和出現頻率逐漸降低，而“隱秘”“互滲”等概念則相應地提升，以至于在《筆記》中，列維-布留爾花費了整整一年的寶貴時間，反復推敲、琢磨這兩個概念的意義和相互聯系。

關于“原始”和“前邏輯”，涂爾干、莫斯等人事實上很早就對列維-布留爾的提法表達過異議。例如在1909年8月4日涂爾干致列維-布留爾的私人信件中，這位社會學大師直言不諱地指出，《低級社會中的心智功能》這一標題有某種科學上的缺陷(inconvénients scientifiques)，無論是“原始”還是“前邏輯思維”(mentalité prélogique)之類的表述，都不妥當。(34)Dominique Merllié，Correspondance d’émile Durkheim avec Lucien Lévy-Bruhl，Revue européenne des sciences sociales，55-2，2017，pp.105-168.有關涂爾干與列維-布留爾關于“原始思維”的分歧，參見Dominique Merllié，Durkheim，Lévy-Bruhl et la‘pensée primitive’：quel différend，L’Année Sociologique，62-2，2012，pp.429-446.至于列維-布留爾本人，在1923年的研討會上他已經承認，選擇“前邏輯”純粹是因為沒有更好的表達方式，其意義并不是“反邏輯(antilogique)”，更不是“無邏輯(alogique)”，而是與西方現代思維中的邏輯有所不同，例如對矛盾律的漠視。(35)Lucien Lévy-Bruhl，Communication sur La mentalité primitive，Bulletin de la société fran?aise de philosophie，XXIII，n°2，avril 1923，p.20.《筆記》中多次出現“放棄前邏輯”“不再使用‘前邏輯’”等口氣堅決的語句，在不得已使用該語詞時，作者都加上了引號。

更重要的是，列維-布留爾堅定地反對英國古典人類學的進化論觀點，其中也包括他前半生致力研究的孔德。泰勒、弗雷澤、斯賓塞等人無一例外地將原始社會中的文化風俗看作是人類心智發展初級階段的表現形式，西方文明代表最高階段，但無論處于哪個階段，人類的心理基礎歸根結底都是一致的(psychic unity)。深受進化論影響的孔德也提出了人類發展的三階段說。(36)事實上，奉孔德為社會學創始人的涂爾干在科學和宗教的關系上也持有類似的觀點，這正是他與列維-布留爾的重要分歧之一。參見[法]涂爾干著：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆，付德根，渠東等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第114-117頁。而列維-布留爾的雄心在于，他堅信并致力于證明人類存在多種思維模式，“原始社會”不等同于簡單社會，也不一定朝向更高級、復雜的社會發展，差異是客觀存在且本源性的。列維-布留爾不但批評了進化論人類學者的片面觀點，更質疑他們的研究方法。他認為當時的調查者要么是浮光掠影、短暫停留，要么是在很長時間內都無法獲得真正有用的信息。相比之下，“如今的研究者接受了正確的方法訓練，能夠深入和確鑿地進入當地?！?37)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，p.128.

在《低級社會中的心智功能》一書中，這位學者如是解釋他的理解：

集體表象在低級社會的精神活動中占有如此重要的地位，如果要用一個詞來描述其普遍特性，我想說，這種精神活動是隱秘的。由于沒有更好的說法，我使用這個詞……，是指狹義上的“隱秘”，即對感官無法感知，但卻真實存在的某些力量、影響和行動的信仰。(38)Lucien Lévy-Bruhl，Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures，Paris：Presses Universitaires de France，1951，p.30.筆者自譯。強調處為原作者所加。

在這里普遍引起注意和討論的，是列維-布留爾對集體表象的強調。誠然，隱秘思維存在于原始人的集體表象之中。但是關鍵的問題在于，為何這些集體表象不能被人們分辨或覺察？為了回答這些問題，列維-布留爾訴諸“經驗”(expérience)。他認為，經驗形塑著人們的思維習慣。例如，借助語言所凝練、體現的以往經驗，我們得以形成清晰、明確的概念，并以此進行推斷。在此基礎上獲得的新經驗又進一步加強了上述概念和推斷過程——列維-布留爾稱之為“實證經驗”(expérience positive)。如果概念是不清晰、流動的，更接近圖像的體驗，無法在此基礎上進行邏輯推理，由此獲得的經驗就是“神話式的”(mythique)。而這正是原始人集體表象的隱秘性來源。他進一步認為，在大多數情況下，人們獲得的其實都是神話式的經驗，實證經驗反而是較少的。(39)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，pp.14-15.在這里，列維-布留爾對實證經驗與神話經驗的區分，很難令人不聯想到他對孔德的復雜看法。眾所周知，這位“實證精神”的鼓吹者、提倡“進步與秩序”的哲學家，在現實生活中卻兩次陷入嚴重的精神危機，處于自殺邊緣。由是觀之，列維-布留爾顯然走上了一條和孔德及其繼承者們大不相同的道路。正如《筆記》一書新版的編者，法國學者卡爾森迪(Bruno Karsenti)所說，在列維-布留爾看來，個體與物之間的聯系實際上一直存在于人類的經驗之中，集體表象只不過是對這些聯系的再現。(40)Bruno Karsenti，Présentation，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1998，i-xxxvii.在此意義上，正是互滲構成了集體表象，也是涂爾干眼中的社會化身的基礎。

在這里，或許值得展開一段具體的民族志材料，也是列維-布留爾在《筆記》中反復提到的案例，即“格魯伯事件”(fait Grubb)。格魯伯(Wilfrid Barbrooke Grubb，1865—1930)是蘇格蘭的傳教士，曾多次前往巴拉圭、玻利維亞和阿根廷等地的印第安人地區。根據記錄，一位印第安人認為格魯伯偷了其菜園里的蔬菜，向他索要賠償；格魯伯辯稱，事發時他正身處150英里之外，因此不可能偷盜。然而印第安人堅持認為傳教士就是小偷，因為其夢見了格魯伯偷菜的全過程。列維-布留爾認為，這一事件體現了當地人和西方人之間的根本差別。在印第安人看來，夢的經驗和現實生活的經驗同樣重要，即便這些經驗可能彼此不兼容：

格魯伯沒能理解的是，對印第安人來說，這種不可能性——不在場證明的決定性力量——并不存在。格魯伯當時在150英里之外。印第安人承認這一點。但他也承認，在同一天，格魯伯進入了自己村子的菜園，這同樣是事實。他怎么能承認格拉布同時出現在相距150英里的兩個地方呢？……他們之間存在著格魯伯不曾料想的差異，即在他眼中，不可能的事情肯定不是真的，而在印第安人的眼中，感覺是真實的事情就是真的，無論是否可能。夢所揭示的都是真實的：沒有什么能壓倒這種確定性。(41)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，p.11.

對于晚期的列維-布留爾而言，互滲的問題與隱秘經驗、原始思維緊密相關，比任何其他議題都更重要。在《筆記》中，他不出意料地放棄了“互滲律”(loi de participation)的說法(與邏輯律相對)，改稱互滲為某種“事實”(fait)。(42)Lucien Lévy-Bruhl，Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl，Paris：Presses Universitaires de France，1949，p.52.與此同時，他更加細致地考察互滲的方式、內容和意義，甚至提出“存在即互滲”(tre，exister，c’est participer)的激進說法。

需要澄清的是，“互滲”(participation)一詞的常見中文翻譯是“參與”。但哲學家出身的列維-布留爾對該詞語的使用顯然另有深意。在哲學史上，這一概念可追溯到柏拉圖在《巴門尼德》篇中所討論的，存在(être)對理念(idée)的“分有”(participation，希臘語寫作methexis)。柏拉圖把分有跟“摹仿”(mimesis)并列，解釋古希臘的戲劇體驗：觀眾在觀看舞臺上的表演時，也在試圖理解、感受演員，成為表演的一部分，從而參與/分有了戲劇。另一個更直接的思想來源，則是17世紀的法國神學家尼古拉·馬勒伯朗士(Nicolas Malebranche)，后者使用這一概念來說明一種特殊的因果論。這一論點表達了對經驗主義或理性主義因果論的批評，旨在建構一種基于道德的世界觀。列維-布留爾借用此說，旨在表明在人類思維中不同事物、不同的因果關系可以相互分有的特征，以及自然與社會秩序可以相互滲透、相互影響。有研究者認為，通過提出互滲的概念，列維-布留爾得以與涂爾干、柏格森(Henri Bergson)鼎足而三，形成了有關自然與社會之間關系的特殊看法，并且影響到了在他身后崛起的現象學和結構主義兩大流派。(43)Frédéric Keck，Causalité mentale et perception de l’invisible.Le concept de participation chez Lévy-Bruhl，Revue philosophique，Tome 130，2005，pp.303-322.從形而上學的高度，強調人類經驗中普遍存在的隱秘面向及其對外在環境的參與性，這正是列維-布留爾留給現代人類學研究的最寶貴的思想遺產。

四、結 語

盡管沒有正式獲得其下一代法國人類學“掌門人”列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的認可(其認可的對象更多的是莫斯)，(44)在《野性的思維》中，列維-斯特勞斯針鋒相對地提出：“和列維-布律爾的意見相反，野性的思維是通過理解作用(l’entendement)而非通過感情作用(l’affectivité)來進行的。所借助的方法是區分和對立，而非混合和互滲?！眳⒁奫法]列維-斯特勞斯著：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1987年，第307頁。但列維-布留爾的影響正在逐步恢復。美國學者坦拜亞(Stanley J.Tambiah)早在1990年就提出，互滲與因果(causation)作為兩種互補的“看待世界的方式”(orientation to the world)實際上普遍地存在于人類社會中。(45)Stanley J.Tambiah，Magic，Science and Religion and the Scope of Rationality，London and New York：Cambridge University Press，1990，pp.105-110.與之類似的是，道格拉斯將列維-布留爾筆下的現代思維和原始思維，進一步拓展為兩種邏輯(分析和類比)之間的區別、補充和對立。(46)Mary Douglas，Raisonnements circulaires.Retour nostalgique à Lévy-Bruhl，Gradhiva ：revue d’histoire et d’archives de l’anthropologie，n°30-31，2001，pp.1-14.她還特別強調了類比思維與語言學關注的“并行”(parallelism)現象以及由社會學家布迪厄(Pierre Bourdieu)所提出的“實踐理性”(raison pratique)之間的關系。

在親屬人類學領域，薩林斯(Marshall Sahlins)在晚年將親屬制度定義為“主體間互滲的復合體”(manifold of intersubjective participations)。在他看來，親屬網絡中“存在的相互性”(mutuality of being)(例如夫妻、兄弟、姐妹、父母/子女等)這一核心特征，有力地延續和回應了列維-布留爾關于互滲經驗中“二重性”(duality)的思考。(47)Marshall Sahlins，What Kinship Is and Is Not，Chicago：The University of Chicago Press，2013，pp.20-34.皮納-卡布拉爾(Jo?o de Pina-Cabral)則將互滲與人類學家長期關注的超越性經驗(transcendental experience)相結合。他認為列維-布留爾至少從三個方面揭示了人類生存的基本條件，除了薩林斯和斯特拉森(Marilyn Strathern)強調的人的相互性以外，還包括具身化的認知方式與信仰的長期保持。(48)Jo?o de Pina-Cabral，“World：An anthropological examination (part 2)”，HAU：Journal of Ethnographic Theory，2014，4：3，pp.149-184.

21世紀初至今，一批人類學家提倡“本體論轉向”(ontological turn)，這意味著“比較形而上學”(comparative metaphysics)(49)Pierre Charbonnier，Gildas Salmon and Peter Skafish eds，Comparative Metaphysics：Ontology after Anthropology，London：Rowman and Littlefield，2016.、“對稱化”(symmetrization)等提法進入學科視野，也因此帶來了大量以“多物種民族志”(multispecies ethnography)為目標的經驗研究。(50)劉珩：《重塑問題空間：人類學本體論轉向與民族志在場》，《思想戰線》2021年第3期。加拿大人類學家庫恩(Eduardo Kohn)的著作《森林如何思考：邁向超越人的人類學》，標題即是對列維-布留爾的致敬。(51)Eduardo Kohn，How forests think：Toward an anthropology beyond the human，Berkeley：University of California Press，2013，p.227.事實上，當研究者開始討論人的主體性與其他物種(森林、樹木、動物等)的主體性如何相互滲透的時候，擺在我們面前的已經不是單純的、人類學傳統意義上的文化或社會世界，而是不同類型的世界的排列組合，以及這些世界對地球這一生態系統的共同“分有”。正如法國人類學家德斯科拉(Philippe Descola)所指出的，自然與文化之間的“大分割”(grand partage)是西方現代社會基于自然主義本體論觀念所造成的后果。(52)Philippe Descola，Par-delà nature et culture，Paris：Gallimard，2005，pp.114-165.列維-布留爾聲稱，“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式發出和接收那些在它們之外被感覺到的、繼續留在它們里面的力量、能力、性質、作用”，(53)[法]列維-布留爾，《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第70頁。他或許是在提醒，人既可以是人，也可以是一只猴子、一只鸚鵡、一條魚、一棵樹或者一朵花。在此意義上，互滲的概念突破了西方人類學長期持有的“社會中心論”(sociocentrism)和“表象主義”(representationism)框架，有助于拓寬研究者所設想的“在‘原始人’那里更顯著、也更易觀察到的隱秘思維”，在某些本體論人類學者的筆下，順理成章地成為了某種當地人的形而上學。(54)Eduardo Viveiros de Castro，Métaphysiques cannibales.Lignes d’anthropologie post-structurale，Paris：Presses Universitaires de France，2009.類似做法既引起了學界和公眾界的熱烈討論，也招致了不少批評。

總言之，本文介紹了列維-布留爾人類學思想的形成和演變，旨在強調這位大師在20世紀初所作研究的獨特意義。通過回顧其研究歷程，不難發現“人類思維模式存在根本性的差異”構成貫穿始終的核心命題。為了解答這一問題，他訴諸當時海量的民族志材料和自身扎實的哲學訓練，從而提煉出“互滲”的形而上學概念，并將其與人類生活中的隱秘經驗相結合。在當代人類學方方面面的發展中，依然可以看到列維-布留爾的顯著影響。我們今天重提這位學者，顯然不是為了回到他所在的時代，而是需要系統地理解和評估其代表的學術思潮。期待未來學界出現更多相關的討論。