“三生話語”：凸顯邊緣形態的民族志范式

彭兆榮

引 言

博物學，凡屬生物種類盡皆囊括；民族志，凡屬人類事物均入視界。二者同構，凡屬生態—生物—生命全都包攬。當今之世，三大挑戰——生態危機、生物多樣性危機、文化多樣性危機已然逼到人類眼前。博物民族志成為二者相結合的新型民族志范式。

這一范式的學理依據是：博物學與人類學的研究特點為整體性。但現在的學科發展趨勢卻越來越小，成為“針尖學科”。然而，當今世界的生態出了問題，物種出了問題，生物鏈出了問題；總體上說，是關系出了問題，整體出了問題。面對這些問題，那些“針尖學科”的回應顯得無力，由此，博物民族志應時而生。

博物民族志中的邊緣形態

博物民族志(“多物種民族志”)(1)筆者將“多物種民族志”視為博物民族志的一種異稱。為我們提供了一個更為寬廣的視角，讓我們了解人類與其他物種之間的深層關系：“理解獨特的人類表征形式與這些其他形式之間的關系，是找到一種不從根本上區分人類與非人類的人類學踐行方式的關鍵?！?2)[加拿大]愛德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類的人類學》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第14頁。換言之，博物民族志試圖創立一種“超越‘人類’的人類學范式”的全新價值。這種范式不再固守“以人為本”，而“以三生為本”替代之，尤其凸顯“邊緣形態”。

美國人類學家羅安清的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》成為近時廣受關注的一部民族志作品。她以自己的生命旅程傾注于那些邊緣形態的生命物種，包括一些人類社會的邊緣群體，以及與這些群體關系密切的物種。作者以松茸為線索，把與之相關的、不受關注卻真實存在的邊緣性擺在人們的眼前?！八扇住背闪嗣褡逯镜谋硎鲋鹘?。作為一種本體轉向，博物民族志突出地表現在對“邊緣物種”的特殊關照。(3)參見[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第12-13頁。這也正是博物民族志最值得稱道之處。

在羅氏眼里，松茸自由自在的生活是一種生命禮贊。當我們(人類)在自己所掌控的世界里行將失敗的時候，比如資本主義強勢話語開始走下坡路，甚至瀕臨滅亡之時，那些邊緣存在卻能夠成為一種“再生”的奇跡：1945年廣島被原子彈摧毀時，最先從一片廢墟中生長出來的生物就是松茸。(4)參見[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，序言第3頁。今天，沒有人能夠把人類內心的那種對生命的焦慮表達出來，松茸卻成了一種邊緣化自我存續的奇觀——原子彈可以毀滅世界，重生卻成了人類自我救贖式的對生命的期待與期許。

當松茸作為一種邊緣物種與存在方式進入人類學家的視野時，博物民族志也就水到渠成。仿佛是偶遇，這一特殊的物種與特定的邊緣族群的關系就像是生命合同的履約，邂逅到了一起。

“邊緣”是一個存在性表述。作為一種邊緣生計，永遠是相對的；而超越(beyond)作為一種特殊的進取方式則具有一般性價值。事實上，今天流行于世界的話語價值不可能獲得成功，原因在于二元對峙之“排斥—分類”在作祟：“在流行的美國夢里，生存是通過戰勝別人來拯救自己?！?5)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第24頁。今天的末日根源正是源始于此。而博物民族志所做的恰恰相反——強調不同生命的協作：不僅包括人類之間的族群協作，也包括與那些人類以外的物種間的協作?！八扇住弊鳛橐环N生物物種，只是按照自己的存在邏輯和生命路線行進，然而，它們的生命圖像卻因此可以或可能成了人類的一種反觀、反思與反省。

博物民族志的多角色敘事把人類推到了一種不得不反思人類自我的境地：人類除了關注自己社會的邊緣存在以外，也把視野投射到其他物種上。比如近些年挪威女人類學家瑪麗安·伊麗莎白·利恩就把她的民族志研究伸入到了對三文魚的研究中。(6)參見[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產養殖與魚的馴養》，張雯譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第27頁。她的研究表明，“僅僅在四十年前，世界上還不存在工業化的三文魚養殖——無論在挪威還是其他地方。其他的飼養動物與人類一起進化了千年，而三文魚的確是‘養殖場的新秀’”。(7)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產養殖與魚的馴養》，張雯譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第123頁。博物民族志的介入研究，投射出人類學的獨特視野：“雖然三文魚可以被馴化，但是它們幾乎不能被馴養。如果馴養是‘建立在特定的人和特定的動物之間的一種關系’(Russel，2002)，那么這里沒有這種關系的存在?！?8)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產養殖與魚的馴養》，張雯譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第103頁。博物民族志提醒人們：三文魚不再“僅僅是魚”，(9)參見[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產養殖與魚的馴養》，張雯譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第216頁。而是一種生命。

同時，博物民族志對現代科技也是一種“提示”：從生物學的發展來看，在很長的歷史時段內，人類為肉眼無法觀察到的精彩世界而歡呼。然而，新測序技術和功能強大的顯微鏡打開了這個神秘世界的一扇窗。高科技讓人類有機會更清晰全面地觀察到原先看不到的世界。然而，隨著高科技的出現，一些原來看不見的物種(但它們存在)從此再也看不見了(它們消失了)。原因之一是：高科技作為“武器”參與了滅絕生物物種的“戰爭”！這提醒人類：任何工具(包括高科技)都是雙刃劍。人類切莫墜入工具陷阱中。博物民族志以“多物種生存”警示生命危機。

博物民族志所追求的價值正是“超越人類之上的人類學，絕對是一種本體論的人類學。也就是說，嚴肅對待非人類存在者，會使得我們不可能將我們的人類學考察僅僅局限于認識論的視角，也就是局限于如何理解某個特定時間或某個特點的地點的人類并非為其賦予意義的視角”。(10)[加拿大]愛德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類的人類學》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第16頁。這意味著，博物民族志有了一個視角的轉變，即不再簡單以“人”的視角去看待對象，也不再是“我”“你”“他”的對視關系，而是“我—你—他—它”的同構。在《森林如何思考》一書中，人類學家科恩描述了“魯納美洲豹人”：

在這座森林里充滿了魯納美洲豹人(Runa puma)，會變形的人類—美洲豹，或者我將稱之為美洲豹人(were-jaguars)。Runa在當地的意思是是“人”，puma的意思是“捕食者”或“美洲豹”。這些魯納美洲豹人——既可以看到自己被美洲豹視為跟它們同樣的捕食者，有時也會以美洲豹看人類的方式(也即作為獵物)看待其他人類。(11)[加拿大]愛德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類的人類學》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第3頁。

在這樣的表述中，與其說“森林思考”，不如說“森林創造思考”?！皬娜祟惖慕嵌葋砜?，(人與森林的故事)那是很久以前的事了，幾乎不值得銘記。然而，從森林的角度來看，冰河時代結束以來的時間線仍然短暫?！?12)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第205頁。也可以這樣說，人類的話語表述與“森林表述”同構，這不僅說明作為物種，人類與森林在歲月的演化中并行；而且二者處在“對話”之中。比如松林催生了松茸，把人類帶到與之為伍的“同道人”行列。這樣的故事不是今天人類新編出來的，是他(們)—它(們)早已成為“生命同窗”的歷史合影與剪影。

概而言之，在博物民族志范式中，已不再是“以人為本”的話語霸權，而是以“三生話語”替代、超越之?！吧锒鄻有浴钡纳P照——即超越“人類”的多物種民族志已然成了一種生命回歸，也無妨作為“高科技”的一種戒喻。

人類學視野中的“博物性”

“人類是什么？”這無疑是博物學、生物學、人類學共同致力回答的問題。其他學科也同樣在回答這一問題，因為這是一個永恒的難題。希臘古城特爾斐的阿波羅神殿上刻有幾句名言，其中流傳最廣、影響最深的只有一句：人啊，認識你自己。

或許人類一直被“自以為是”所蒙騙?！坝钪娴木A，萬物的靈長”這一人類自己對自己的定義把人類推到了巔峰，即自認為比其他物種更高等，更了不起；導致了人類自以為對其他物種擁有裁決權的錯覺?！叭硕▌偬臁痹浭侨祟惞膭钭晕业暮姥詨颜Z。這種自大情結不僅傷害了原本萬物和諧共生的自然狀態，最終也戕害了人類自己。事實上，歷史上“大洪水故事”提醒人類，大自然是可以“滅絕”人類的。

關于生物物種(包括人類)的“進化”特性、特質和特點雖然仍存有爭議，但已為絕大多數人所接受。從進化的角度看，人類作為生物的“一類”(人類man-kind)是進化的產物，而“馴化”則是與之結伴而行的重要伙伴。馴化指人類有目的地對物種進行改造以適合人類的需要。人類也在這一過程中達到“自我馴化”。黑猩猩與眾不同的、體現成熟和合作的社會氣質是通過“自我馴化”進化來的。自我馴化是基于生態學的自然選擇過程。(13)參見[美]理查德·O.普魯姆：《美的進化：被遺忘的達爾文配偶選擇理論如何塑造了動物世界以及我們》，任燁譯，北京：中信出版集團股份有限公司，2019年，第274頁?！皬倪_爾文開始，我們承認我們是靈長類動物的后代，但這絕不是說我們本身是靈長類動物。我們相信：自從我們的祖先從曾經生活過的熱帶樹上爬下來以后，我們就永遠擺脫了林棲生活，我們在自然之外建立了獨立的文化王國?！?14)[法]埃德加·莫蘭：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京：北京大學出版社，1999年，第3頁。

在人類歷史上，從“狩獵采集”到“農業革命”之間的重要關節正是馴化——一種獨特的進化過程。事實上，生物的進化說到底是一種生態—生物—生命，即“三生”協作與協同的歷史關系。這也正是“博物學”的歷史精粹。這也是自然進化過程中所形成了特性：互惠?！盎セ荨本哂鞋F實的普遍性。(15)參見[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第29頁。人類學經典民族志的大量證據表明，人類社會之所以得以延續，一個重要原理正是緣于物種之間的互惠性?！白匀坏幕セ菪浴笔巧锏纳鏃l件。同理，互惠也是人類社會借以維護社會關系的紐帶。這也是人類今天保護生物多樣性的重要理由和依據。

由此可知，博物學在發展過程中形成了獨特的博物性：(1)“物種”(包括人類在內)的演化過程；(2)在博物學范疇，人類只是其中的一個“類別”，在物種分類上并無特別；(3)人類的獨特性與生物的普遍性都是相對的；(4)自然的生物界是一個共生關系，人類在進化過程中與其他生物伙伴保持著合作關系，屬于合作的物種?！叭祟惥哂泻献餍?。而我們的基因卻是自私的，那么，自私的基因是否造就利他的人類？我們認為答案是肯定的?！?16)[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第65頁。所謂“合作”是指我們同別人一起從事互利活動的行為。(17)參見[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第3頁。

博物民族志范式的核心價值其實與物種的進化和合作有關。眾所周知，人類學的誕生與博物學進化論有著淵源關系。人類學從一開始便沒有繞過自然與生物的關系——即博物學的基本問題。自然與物種關系的“生物多樣性”決定了“文化多樣性”。作為生態環境史的核心價值，即任何形式的關系都是人類與自然協作的產物。(18)參見[美]濮德培：《萬物并作：中西方環境史的起源與展望》，韓昭慶譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第3頁。這也是馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中關注的問題：人—自然—人與自然的關系。用馬克思的話說：“社會是人同自然界的完成了的、本質的統一?！?19)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第79頁。然而一直以來，學術界主要把目光集中在戰爭殖民、文明興衰、帝國政治等命題，較少關心人的生命(作為生物的存續)，以及與生態、物種之間的關系。

可以說，生態和物種問題也就是博物學的基本問題。生態的奇妙在于其壯麗多姿、詭譎多樣。不同的生物群體，乃至物種也可能呈現和出現巨大的差異。因此，文化也是“多樣”的；“文化多樣性”除了針對生態環境而言之外，也是“自我言說”的過程——具有歷史性的自我敘事。從歷史的角度看，“人種科學”是與“博物時代”同時產生的學科。這一概念事實上是博物學、人類學、民俗學的組合。比豐的《博物學》在名為《關于人類》的一卷這樣說：

全面認識人類及其生活的環境是啟蒙運動時期的愿望和野心，當時的人們根本不對科學進行細分，這種細分是我們這個時代的特點。(20)[法]R.舍普：《非正規科學：從大眾化知識到人種科學》，萬佚、劉莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第6頁。

比如植物學就是自然科學中首先被冠以“人種”這個前綴的學科，是1895年一位美國農學家和植物學家J.W.哈什巴格的創舉。(21)參見[法]R.舍普：《非正規科學：從大眾化知識到人種科學》，萬佚、劉莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第7頁?！叭藗冊谕诰蛞粋€原始史時期的美洲印第安人的遺址時，發掘出一些植物的殘余物，人們把這些殘余物拿去向哈什巴格請教，他對它們做了鑒定，并由此發明了人種植物學的概念。哈什巴格認為人種植物學應該是一種科學研究方法，有了這種方法，人們可以認識‘古老’民族的植物資源，而且還可以找到過去的人們貿易和遷徙的植物證據。必須順便指出，哈什巴格的人種植物學帶有‘殖民主義的’色彩：通過‘古老’民族的知識和技能，尋找可以掠奪的資源?！?22)[法]R.舍普：《非正規科學：從大眾化知識到人種科學》，萬佚、劉莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第7頁。事實上，歐洲的博物學對人類學的影響一直很深。

概而言之，人類作為生物中的一類，與其他生物一樣都是進化的產物，而且在進化(自然演化)與馴化(人工行為)過程中構成了相互馴化的效應：人馴化了動物，人在馴化過程中也在自我馴化。

重新認識“進化”

如上所述，人類學產生的學科依據是進化論；人類學學科史上第一個學派就稱為“進化學派”?！斑M化”的概念直接從博物學家達爾文的《物種起源》的核心概念移植而來，成為標志性的理論依據?！段锓N起源》揭示了一個生物的進化規律：“有機界和無機界的一切變化，都是自然法則的結果?！?23)[英]查爾斯·達爾文：《物種起源》，苗德歲譯，南京：譯林出版社，2013年，第2頁。這也成了人類學學科誕生的學理濫觴。其實，回首我們當下的許多概念，像“社會主義”“歷史發展”“社會進步”等都摻入了社會進化論的語義。重要的是，進化論正是“三生話語”的認知性歷史演繹。

進化論的出現并非一蹴而就。達爾文早在1838年就得出了全新的進化論，然后過了21年，由于R.華萊士(R.Wallace)的突然出現，才發表了他的觀點。達爾文的這21年和拖延，引來了學術界各種各樣的猜測。(24)參見[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第3頁。古爾德認為，導致達爾文推遲的原因非常復雜，不能簡單地解釋，但是他感到有一件事情是確信的：恐懼的負面作用與增加材料的正面需要至少同樣重要。而達爾文恐懼什么呢？當時他還很年輕，“他不可能通過宣揚他所不能證明的一種異端學說來危及自己有前景的事業”。(25)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第6頁。

而有關“進化”(evolution，德文、英文、法文都是這一詞)這一概念的選擇也不簡單。在19世紀，英國、法國、德國都出現了偉大的博物學家，包括達爾文、拉馬克、?？藸?，他們最初都沒有選擇“進化”概念。達爾文使用“帶有飾變的由來”(descent with modification)，法國的拉馬克用的是“轉形”(transformisme)，德國的?？藸杽t愛用“遞變理論”(Transmutations theory)。這些博物學家、生物學家為什么不使用“進化”呢？原因是在那個時代，“進化”在生物學中已經有了特定的含義。也就是說，“進化”原先被用來描述一種可能與達爾文的生物發展理論不太相同的胚胎學理論。

對于“進化”廣泛地被社會接受，與斯賓塞等人在確立進化的現代含義及宣揚推廣上做了大量的工作有關。(26)參見[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第20-23頁。當然，就像盲目迷信上帝一樣，盲目迷信一個理論、一個概念都可能陷入到試圖努力用一種理論去解釋世間所有現象一樣的“問題”中。人類在發展過程中的大量事實說明“用詞不當的‘進化’論是多么缺乏根據”。(27)[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類史》，李申、儲光明、陳茅等譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第57頁。其實，如果從學術的視野來看，“生物多樣性”與“生物進化論”表象上正好是矛盾的：前者試圖用事實表明世間萬物遵循著“多樣法則”，而后者則試圖證明生物演變的規則遵照“同一規則”。

問題集中在：人類的進化進程究竟是怎么樣的？似乎達爾文在《物種起源》中并沒有給出令人信服的答案。問題集中在了“人類與黑猩猩之間遺傳差距很小這一點”。(28)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第44頁。作為常識，人類與黑猩猩之間的差別是“兩條腿—四條腿”的行動差別。如果人類與黑猩猩之間的進化差別僅僅是“姿態造就了人類”的話——即直立姿態使黑猩猩“進化”成為人的話，那證據又是什么？“19世紀最偉大的胚胎學家卡爾·恩斯特·馮·拜爾(Karl Ernst von Baer，在我敬重的科學英雄中，他僅次于達爾文)在1828年寫道：‘直立姿式只是腦高度發展的結果……人類與其他動物之間的所有差異都由于腦的構造不同?！诌^了100年，英國人類學家G·E·史密斯(G.E.Smith)寫道：‘使猿成為人的，不是采取直立姿態或清晰語言的發明，而是腦的逐漸完善和心智結構的慢慢建立，直立姿式和講話都是一些順帶的表現?！?29)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第225-226頁。不過，仍有一些學者堅持直立是從猿到人的依據，比如西格蒙特·弗洛伊德(Sigmund Freud)認為，“直立姿式使我們的主要感覺由嗅覺轉為視覺”。(30)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達爾文以來：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第226頁。事實上，人類直立與大腦的關系，以及直立對視覺所產生的作用，對于人類的特殊性一直被關注。(31)參見[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類史》，李申、儲光明、陳茅等譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第22頁。

也有學者從不同的角度做了解釋，比如英國生物學家、動物行為學家珍·古道爾觀察和研究黑猩猩長達三十年，她在觀察黑猩猩的“母女關系”中發現一種現象，特殊的“風度”?！斑^去幾十年，科學界一直在激烈地爭辯‘先天’與‘后天’的影響孰重孰輕的問題。不過這一爭論現在已經銷聲匿跡了，大家漸漸接受：即使是低等動物，其成年行為，也都是由基因組合和后天生活經驗共同影響所致。動物的腦部結構越復雜，學習在塑造行為中所扮演的角色越顯得重要，且其智力的個別差異也越明顯。尤其是嬰兒期可塑性最高的時候，所得到的訊息和學會的功課，對日后行為可能最具影響力?！?32)[英]珍·古道爾：《大地的窗口》，楊淑智譯，北京：北京大學出版社，2017年，第40頁。

可以這么說，進化論即使到了今天仍然缺乏完整的證據鏈，也沒能獲得人類共識性理解。反之，《物種起源》出版25年后，赫胥黎(赫胥黎在歷史上被公認為“達爾文進化論的斗士”)卻提醒人們要特別注意，崇拜權威特別是崇拜那些取得巨大成就的權威所產生的對學術進步的危險。由于認識到達爾文的巨大成就所引起的危險教訓，并且回憶起幾百年來盲目崇拜亞里士多德、托勒密和蓋倫的蒙昧主義對學術的影響，他懇切地要求大家在追求科學真理時要保持經常的警惕，他說過，歷史告誡我們，新的真理開始時被視為異端，最后被視為迷信，這是它通常的命運，即存在著一種危險，新的一代在接受《物種起源》的主要學說時極少進行思考，也不去進一步證實其合理性，就像達爾文的許多同齡人在多年前抵制他的學說一樣。赫胥黎宣稱，必須通過堅定的科學批判來防止這種可怕的結果，因為科學精神比科學成果更有價值。非理性地堅持真理可能比否認錯誤更為有害。(33)參見[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類史》，李申、儲光明、陳茅等譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第18-19頁。

還需要特別強調的是，博物民族志即人類學與博物學之間的親密關系有一個重要的原因，即對地方知識有著相同的興趣?！暗胤叫灾R”(local knowledge)是來自人類學的概念，(34)參見[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年。最近經常有人談到它。博物學起源于地方性知識或本土知識(indigenous knowledge)。劉華杰教授認為：“說博物學是本土知識，是想強調它與百姓‘生活世界’的緊密性，以及這類學問的自然特征，因為現在許多學問已經很不自然了?！?35)劉華杰：《博物自在》，北京：中國科學技術出版社，2015年，第13頁。

既然人類學與博物學存在著歷史上的交集，只是他們的研究與生物學家們有所差異。人們一般認為“不同物種的共同歷史很難被講述，這不僅是因為我們中的一些人認為歷史是人類的特權，從而忽視了非人類物種同樣也有歷史的事實，而且也因為我們學會了分別講述故事。我們傾向于把歷史看作——或者是在沒有人類干預的情況下展開的‘它們的’歷史，動物歷史”。(36)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚：水產養殖與魚的馴養》，張雯譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第4頁。博物學(nature history)本身就包含著“歷史—探索”的意思。(37)參見劉華杰：《博物自在》，北京，中國科學技術出版社，2015年，第70頁。歷史-history，就是his-story，本身包括it-story。所以，博物民族志也在探索物種進化的歷史。

概而言之，博物民族志除了繼承傳統的人類學研究中“他文化”視野外，也強調“我+它”的范式同構——即“它存在(it’s being)”。同時也凸顯“地方性”的三生價值。

結 語

當今世界出現了生態危機、生物多樣性危機和生命共同體危機，筆者稱之為“三生危機”?！啊f物各得其和以生，各得其養以成’。生物多樣性使地球充滿生機，也是人類生存和發展的基礎。保護生物多樣性有助于維護地球家園，促進人類可持續發展?！?38)習近平：《共同構建地球生命共同體——在〈生物多樣性公約〉第十五次締約方大會領導人峰會上的主旨講話》，《中華人民共和國國務院公報》2021年第30號。2023年7月，習近平在全國生態環境保護大會上強調：“加快推進人與自然和諧共生的現代化?！?39)《習近平在全國生態環境保護大會上強調：全面推進美麗中國建設 加快推進人與自然和諧共生的現代化》，中國政府網，https：//www.gov.cn/yaowen/liebiao/202307/content_6892793.htm，2023年11月29日訪問。

世界面臨危機，人類學責無旁貸。近些年相繼出現了面對“三生危機”而進行的民族志新的范式實踐與實驗，以“超越人類的人類學”作為追求和訴求目標，(40)參見[加拿大]愛德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類的人類學》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年。出現了博物民族志的范式轉換。博物民族志一改以往以“人類—主位”為對象，將“三生話語”的邊緣形態作為整體關注對象，并將這種范式引入解決人類所面臨的“三生危機”的實際問題中。