毗鄰而和：媒介傳播與鄉村社火籌演的再組織化研究
——基于晉南X村的田野調查

李 鵬 陳梓鑫

一、引 言

2023年2月16日(正月廿六)，粉娟接到五組組長引平的電話，囑咐她隔天清晨前往村委會大院進行鼓樂排練。這是粉娟加入社火表演隊伍的第五年。2008年，她在北京打工時結識了其丈夫周杰，來到位于晉南的X村。常住人口為2 582人的X村是周邊最大的村落。每年二月初二，適逢“龍抬頭”，村里會固定進行社火表演，從1997年至今已然持續了20多個年頭。這其中既有2008年的狂歡盛況，也有疫情之下的冷寂蕭條。但總體而言，其演進脈絡始終呈現組織化面貌，不僅征召時長縮短、籌演流程漸次成熟，參演人數逐年上升，節目形制也逐年日臻完備。于是乎，一些問題不禁浮出水面：為什么盛大的社火籌演活動發生在了X村？在歷史發展脈絡里，又有哪些因素統合了社火籌演的組織化進程？而作為聯結手段的新媒介，又在其中扮演著怎樣的角色與功能？

二、提出問題：媒介傳播與鄉村文化的再組織化可能

在變革激蕩的現代化轉型進程中，傳播媒介始終被視為行之有效的治理工具，以國家符號形象嵌入鄉村社會的治理實踐中。具體到不同的研究面向：技術樂觀主義者將鄉村發展的動因歸結于科技扶貧與媒介賦權，以發展傳播學視角分析各色媒介下鄉帶來的整體變遷，認為其既可以消解農民的“觀念貧困”，撒播現代化的農業知識與致富信息(1)黃艾、熊皇：《大眾傳媒與農村社會發展的歷史互動與現實路徑》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2018年第2期。，實現農產品品牌傳播與產業振興(2)張曉鋒、鮑姝辰、李廣修：《創新擴散理論視角下新媒體時代農產品品牌傳播策略——以阜寧生態豬肉品牌為例》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2019年第4期。，亦可以充當上下“中間人”與“對話者”角色，橋接起觸達基層治理末梢的傳播網絡，實現農民與國家關系的有機整合(3)高曉瑜、李開渝：《媒介化時空：縣級融媒體重構鄉村共同體研究》，《編輯之友》2022年第12期。；人文主義學者沿襲費孝通的“鄉土性社會”觀念，聚焦媒介傳播中農民的社會交往與權力變遷，認為鄉村信息網絡正重構著村民的生活空間、人際網絡、親子關系與家庭文化。(4)馮強、馬志浩：《科技物品、符號文本與空間場景的三重勾連：對一個魯中村莊移動網絡實踐的民族志研究》，《國際新聞界》2019年第11期。通過接觸與使用各種現代媒介，農民一面獲得新的謀職方式與社交渠道，積極調適城鄉生活；一面又因文化資本與權力等級的固有限制，成為加速數字鴻溝與城鄉分化中的弱勢成員。(5)曹晉、梅文宇：《城鄉起跑線上的落差：轉型中國的數字鴻溝分析》，《當代傳播》2017年第2期。除此之外的第三類視角，則是從鄉村的日常生活實踐出發，探析媒介傳播與村民政治參與、家庭增收、文化動員之間的調諧關系，如關注公共傳播何以能激發村民的政治討論與選舉興趣(6)閆文捷：《作為公共傳播的民主商議及其意義——一項針對浙江基層商議實踐的問卷調查》，《新聞與傳播研究》2017年第11期。，觀照“數字下鄉”進程中的資本何以進行組織生產、科技如何真正內嵌適配(7)唐偉：《科技下鄉的社會基礎——以Y省J村柑橘品種改造過程為例》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2021年第1期。，以及最為重要的一環——探究媒介傳播與鄉村各色文化活動的互構及適應。

《漢書·藝文志》云：“禮失而求諸野?！比缛魧⑧l村視為現代化治理的基本單位，文化振興則是其中的“鑄魂”工程。對于農民而言，以鄉土性、群眾性和參與性見長的民俗文化，不僅是滋養閑暇生活的精神養料，更是其尋求存在感與身份認同的地方印記。從《資政新篇》中移風易俗以求“教導我民”的理想愿景，到嚴復“鼓民力、開民智、新民德”以期和平改造農民身體、智慧與道德觀念的偉大設想，再到梁漱溟鄉村建設運動中“創造新文化、救活新農村”的改良觀念(8)周朗生：《洪仁玕、嚴復、梁漱溟的鄉村文化觀》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2006年第1期。，在“觀乎人文，以化成天下”的中國鄉野，文化始終是振興發展的智慧源泉、根基靈魂與精神動力。正如費孝通所言，中國鄉土社會所依的規范，重在禮俗而非法理，中國鄉野仰賴禮治而非西方的“法治思維”。萌于農時、長于技藝、興于節慶的各色鄉村文化，不僅承擔著延續耕種策略、傳播制度規范、濡化道德觀念的個體培植作用，更能夠有效地聚合群眾、凝聚共識，塑造村莊交往與村務磋商的公共空間。(9)高瑞琴、朱啟臻：《何以為根：鄉村文化的價值意蘊與振興路徑——基于〈把根留住〉一書的思考》，《中國農業大學學報(社會科學版)》2019年第3期。

伴隨著1950年代以來發生在農村的土地革命、農業社會主義改造、家庭聯產承包責任制改革以及市場經濟體制轉型四次重大變遷，原先穩定閉塞的“熟人社會”漸次走向開放流動的“陌生人社會”(10)范建華、秦會朵：《關于鄉村文化振興的若干思考》，《思想戰線》2019年第4期。，曾經烜赫一時的基層群眾動員與公共文化活動，也在“離鄉”潮流、“空心化”環境與“老齡化”問題的擁躉下瀕臨消解(11)劉天元、王志章：《稀缺、數字賦權與農村文化生活新秩序——基于農民熱衷觀看短視頻的田野調查》，《中國農村觀察》2021年第3期。。與之對應，在沙垚的講述里，以“關中皮影戲”為代表的鄉村文化表達可分為四個階段。第一個階段是組織化與系統化的主體生成階段，以1956年農民戲班的登記改造為典型。(12)參見沙垚：《吾土吾民：農民的文化表達與主體性》，中國社會科學出版社，2017年，第79頁，第110頁，第127頁，第133頁。在此之前，鄉村文化生活的聯結主要依靠春祈、秋報等祭儀，農民通過參與反規范性的世俗狂歡活動獲得精神紓解，并在此過程中自發凝結成文化共同體(13)趙世瑜：《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》，《中國史研究》1999年第3期。。第二個階段是規范化與政策化的“人民性”整編階段，此過程的重點是加速文化體制與農民表達的有機融合。(14)參見沙垚：《吾土吾民：農民的文化表達與主體性》，中國社會科學出版社，2017年，第79頁，第110頁，第127頁，第133頁。通過國家性話語自上而下地觸達鄉村，原先自發組織的農村文藝實踐，在“人民性”的呼吁下逐漸蛻變為一種“說教”與“灌輸”，內生性的文化表達遭遇動搖。第三個階段是公共性文化活動的大面積凋敝階段，伴隨著20世紀70年代末生產隊的解體與80年代初現代媒介的涌入，集體性文化實踐與文化動員日漸衰微，農民藝人也逐漸回歸個體化的表演模式。(15)參見沙垚：《吾土吾民：農民的文化表達與主體性》，中國社會科學出版社，2017年，第79頁，第110頁，第127頁，第133頁。第四個階段則是千禧年以來，伴隨著“非遺保護”的政策性話語逐漸復歸的文化再組織階段。(16)參見沙垚：《吾土吾民：農民的文化表達與主體性》，中國社會科學出版社，2017年，第79頁，第110頁，第127頁，第133頁。

為了推動鄉村公共文化振興，習近平總書記在2017年黨的十九大報告里將“文化振興”作為鄉村振興戰略中的一環；其后中共中央、國務院印發的《鄉村振興戰略規劃(2018—2022年)》更是明確提出要“增加優秀鄉村文化產品和服務供給，活躍繁榮農村文化市場，為廣大農民提供高質量的精神營養”。有鑒于此，傳播學界開始重拾對鄉村“文化治理”議題的關注，并在此過程中發展出兩種趨勢。一是懷揣功能性視角，關注媒介賦權之下農民的文化參與及文化表達，如關注短視頻的“去中心化傳播機制”與“高參與性互動機制”如何推動鄉村網民的文化參與(17)劉漢波：《從土味實驗、空間生產到媒介認同——短視頻浪潮中的鄉村空間》，《學習與實踐》2020年第6期。，關注微信群對鄉村公共秩序及“共同場域”的建構(18)牛耀紅：《社區再造：微信群與鄉村秩序建構——基于公共傳播分析框架》，《新聞大學》2018年第5期。，聚焦鄉村青年媒介使用行為對地方文化景觀的再造(19)陳瑞華：《“地方再造”：農村青年媒介行為的文化隱喻》，《中國青年研究》2019年第2期。，以及思考新媒介賦權所帶來的鄉村數字建設及“重新部落化”現象(20)師曾志、李堃、仁增卓瑪：《“重新部落化”——新媒介賦權下的數字鄉村建設》，《新聞與寫作》2019年第9期。。二是以批判眼光審慎思考鄉村文化實踐中媒介傳播誘發的種種問題。例如，在吳鼎銘看來，棲身短視頻平臺的鄉村用戶在平臺資本主義的誘惑、剝削與壓迫下逐漸淪為被動的數字勞工(21)吳鼎銘：《網絡“受眾”的勞工化：傳播政治經濟學視角下網絡“受眾”的產業地位研究》，《國際新聞界》2017年第6期。；楊萍則直接指出，在流量經濟下，鄉村土味文化大有迎合受眾審丑心理、漸趨低俗化的傾向(22)楊萍：《賦權、審丑與后現代：互聯網土味文化之解讀與反思》，《中國青年研究》2019年第3期。；對于公共性文化活動衰落這一核心命題，有學者將其歸因于網絡互動引發的家庭隔閡與個體化傾向，認為在線溝通阻礙了公共交往及生活空間的形成(23)張良：《鄉村公共空間的衰敗與重建——兼論鄉村社會整合》，《學習與實踐》2013年第10期。。

可以看到，既有的研究路徑多呈單一性思維，聚焦鄉村文化實踐的某一面，或是以正向視角對媒介傳播予以頌揚，或是以批判思維對媒介傳播加以指摘；更進一步，無論是積極地將新興媒介視作鄉村文化“弱者”的武器，還是消極地將新興媒介視作對既有社會格局與權力結構的固化與深化，皆是以媒介為中心，將農民視作媒介景觀中的一員與“亟待拯救”的社會對象，缺乏內生性視角下對媒介傳播與鄉村文化互構過程的辯證性思考。有鑒于此，擷取群眾自發的、基于自身生產的文化活動，成為媒介傳播視角下尋求鄉村社會“內生力量”的一種手段；發現潛在的群眾文化活動，以辯證思維探討媒介對其的正向影響與負面作用，不僅是農村文化工作的發展方向，也是鄉村治理的應有之義。如王維佳所言，中國新聞傳播研究的前路是克服西方舶來理論的窘境，重新續接馬克思主義道統，找回“群眾路線”這個靈魂與活力源泉。(24)王維佳：《新時代的知識挑戰：中國新聞傳播研究面臨的幾個歷史性問題》，《新聞與傳播評論》2019年第1期。故此，本文延續沙垚克服“媒介中心主義”的文化取向，將手機等媒介作為滲透至鄉村文化發展各階段的內生工具，以社火籌演這項傳統文化活動為觀照對象，意圖剖析其后的社會結構與世道人心，并回答以下三個問題。

Q1：為何鄉村文化活動的再組織化能夠于20世紀末復歸？

Q2：作為內生力量的鄉民何以被動員與凝聚？

Q3：在此過程中，不同階段的新媒介分別扮演著怎樣的角色與功能？

三、復訪河東：以參演者身份進入

作為觀照對象的X村坐落于晉南河東(今山西運城)地區，處于其所在的聞喜縣最北端，素有聞喜縣“北大門”之稱。從“晉文侯成師”(《史記·晉世家》)到“秦伐魏，改曰左邑”(《戰國策》)，此地見證著中原軍事、文化力量的征調與消長變化。作為社會主義新農村建設的省級重點推進村，X村建置面積龐大，單是耕地面積就有5 000余畝，與之對應的常住人口更是多達2 582人，分居于塬上、塬下的5個生產組。龐大的人口基數為本村的社火籌演提供了充足動力。自清末起，“鬧社火”便是村內的傳統文化活動之一。每年二月初二是社火表演的固定時間，在鄉民的傳統認知里，“二月二，土地誕”，農戶需要在這一天通過表演抬閣、鑼鼓、高蹺、花車等社祭節目朝拜土地公，祈禱新年農業豐收與宗祀安穩。

20世紀70年代，因“移風易俗、破除封建”的政策需要與生產隊解體、農業結構變動等社會因素，X村的社火籌演活動一度告停，直至90年代末復又重啟，并在村委會與鄉民的組織下逐漸擴大。2023年，因新冠病毒感染回歸乙類管理與“閏二月”的特殊性質，X村的社火籌演達到20年以來的最大規模，不僅籌措資金高達20萬元，節目時長與演出規模更是突破村政紀錄。

為了詳細了解20年X村社火籌演活動的組織化過程，筆者分別于2022年2月15日至4月1日、2023年1月28日至5月5日先后兩度進入田野，以《器樂大合奏》鼓手身份參與社火籌演隊伍中，意圖通過參與式觀察爬梳籌演活動的歷時脈絡、動員流程與組織化成因。

參與式觀察是在人類學學科發展過程中孕育并拓展出的一種社會調查方法，其核心題旨是將調查者長期置于被調查的社區中，以求其能熟悉當地發生的事件，在被當地人信任的基礎上獲取一手資料。(25)馬翀煒、張帆：《人類學田野調查的理論反思》，《思想戰線》2005年第3期。沙垚認為，在進入田野觀察的過程中，要竭力避免媒介中心主義的文化取向，將文化研究的觸角盡可能延伸到在地社會關系與社會秩序中，實現深層次的視野拓展與學科對話。(26)沙垚：《民族志傳播研究的問題與反思》，《國際新聞界》2018年第6期。

以此為基準，在田野調查的過程中，以微信群為代表的新媒體并非作為單一對象被觀照與解釋，而是滲透至籌演的各個環節，作為觀察工具內嵌于調研流程中。具體實施過程如下：2021年2月，筆者作為觀眾第一次接觸到X村的社火展演，龐大的表演規模與完備的節目形式，讓筆者對社火籌演的流程與管理模式產生好奇。于是，在2022年2月16日，筆者通過親戚介紹加入X村的鼓樂表演隊伍，成為開場秀《器樂大合奏》的一員。在此過程中，筆者接觸到了以戲迷學梅、板胡手天明為代表的5位農民藝人，以及負責動員的核心骨干五組組長引平。通過交流，筆者初步了解到X村社火籌演的歷時演變。2023年2月，筆者再次以參演者身份加入表演隊伍，由于2023年活動規模的擴大，筆者接觸到了更多的聯絡組長，并結識了秀彥、銀虎等負責征調物資的實體從業者，以及粉娟、麗霞等特殊的外鄉媳婦表演人群。通過長達4個月的走訪調查，社火籌演的組織化進程終于得以明晰。

四、何以可能：從信仰到儀式的空間共同體

(一)廟宇整合與籌演隊重建

在X村大部分村民的印象里，1997年是全村社火籌演活動的一條分水嶺。20世紀80年代，村委會也曾動員農民藝人進行過幾場表演，但其規模較小，多是本家“老漢”靠權威性和影響力拉攏來的參演人員，內容上接續明清以來的“鬧社戶”傳統，以“抬閣、柳木棍、妝演戲目和游行街衢”為主，鉦鼓喧闐，村民主要充當巡演時的“看客”。1997年的流程則不同，已初具組織和規模。據村文藝宣傳隊的板胡手天明回憶，那一年二月初二的“社火大鬧”緣于村土地廟的翻新?！澳菐啄晏旌档每梢?，塬上頭的地收成特別差，村里人光景不好，我父親和幾個村委老漢就合計，說干脆拜拜老土地爺、鬧鬧社火祈福?！?27)訪談資料。訪談對象：劉天明，1961年生。訪談時間：2022年2月28日。地點：村委會大院。1994年，X村所在的聞喜縣遭遇特大旱災，全縣小麥減產3 260萬公斤，與之鄰近的裴社鄉更是發生嚴重的蝗災；到1995年，全縣的降水總量降至其十年最低值，僅有354.8毫米。(28)聞喜縣志編纂委員會：《聞喜縣志》，中國文史出版社，2012年，第49頁、第67頁。惡劣的生產環境讓村負責人世安在內的鄉民冀盼于傳統的“春祈”，希望借由社祭祈禱本地五谷豐登，社火籌演由是有了再組織化的可能。

1997年的籌演過程共分三個階段：首先是土地廟的整合與翻修。作為社祭載體，廟宇寄托著鄉民的土地信仰、繁衍祝禱與公正祈盼，是以農為業的基層社會日常生活的重要組成部分。(29)趙世瑜：《明清時期中國民間寺廟文化初識》，《北京師范大學學報》1990年第4期。彼時X村的常住人口已逾2 000人，分居塬上、塬下的五個生產組，建置傳統使得本村廟宇眾多，土地廟、閻王廟、娘娘廟、十字廟及泰山廟據地而建，依人口密度排布于不同地域。1997年的一大變革就是這些社祭對象的統合，在村委會主任克義的牽頭下，“不可遍敬”的神祇被共置于翻修后的土地廟中，重新“封土立社，示有土尊”。廟宇空間的聚合，驅使村民結成了共同的祭祀圈，他們的精神信仰和生活秩序也隨之聯結。其次，為了維持每年二月初二的“春祈”儀式，村負責人世安動員各組負責人先后成立了“土委會”(土地廟管理委員會)與“火委會”(煙火管理委員會)兩支自治隊伍，由他們負責每年的節目籌劃與人員調配。自治小隊的出現，在一定程度上填補了自生產隊解體以來社火籌演工作中的組織“真空”(30)沈延生：《村政的興衰與重建》，《戰略與管理》1998年第6期。，使村務活動得到了有效管理與監督。最后是征召與安置各組的鑼鼓隊與文藝宣傳隊。2023年69歲的翠玲曾是第四鑼鼓隊的擊鈸手，她回憶說：“那個時候鑼鼓隊挑人細發得很，要眉眼俏、個子高、還要有點勁兒，學東西快的人，進了隊以后有鎮上的老樂手教，1997年鬧社火前我們學了半個月就能合奏了?！?31)訪談資料。訪談對象：陳翠玲，1954年生。訪談時間：2023年5月4日。地點：翠玲家中。鑼鼓隊的重建，復現了百年來“游春祈、慶豐年”的儀式傳統，但其內在并非因循守舊、凝滯保守的“后喻文化”心態。事實上，伴隨著農村家庭聯產承包責任制帶來的產業結構變動與廣播、電視等新興媒介的涌入，社火表演的內容與形式已發生巨大變革，不僅涌現出《歡慶鑼鼓》 《黃河船夫》等詠嘆現代生產精神的表演曲目，由血緣聯結向業緣聯結的互助協作也更具組織和規模。

(二)務工潮下的“同齡人捐款”

籌演活動的第二次規?；瘮U張發生在2005年。彼時，離鄉務工成為村內熱潮，農民不再是困囿于“普遍貧困”、被迫卷入宏大結構的邊緣群體，而是作為能動主體內嵌于城鄉二元結構中，成為“半工半耕”的雙向流動者。為了滿足生存消費之外的人情禮儀、面子競爭等社會性消費，“進城務工經商”成為大部分青壯年農民謀求收入增長的主要手段。(32)夏柱智、賀雪峰：《半工半耕與中國漸進城鎮化模式》，《中國社會科學》2017年第12期。與此同時，在手機等新媒介技術的賦權下，農民開始自發地調配社會資源，搭建起屬于自己的跨地域關系網絡，由血緣、地緣結成的手機互動式求職模式逐漸取代過往的偶遇式謀生，村民的“計價還價”能力得到了有力保障。三組村民、2023年67歲的俊成回憶說：“2005年前后村里出去找活兒的人是最多的，那幾年南方要蓋的房子多，大部分人去了無錫、東莞和廣州當小工。哪里有活兒、掙錢多，村里人就會打電話吆喝著叫過去?！?33)訪談資料。訪談對象：周俊成，1956年生。訪談時間：2023年1月27日。地點：俊成家中。那一年，全縣流動人口增長到了9 938人，縣政府不得已重新設立了流動人口管理辦公室(34)聞喜縣志編纂委員會：《聞喜縣志》，中國文史出版社，2012年，第83頁。。也是在那一年，如俊成一般的農民工對鄉情的信賴與渴望達到最大值?？〕烧f：“以前從來沒有在外面待過那么長時間，最多也就在臨縣干過兩個月，那次在無錫當小工一干就干了半年，想娃想得不行，也總想回村里看看，多虧有幾個同村人互相照應著?！?35)訪談資料。訪談對象：周俊成，1956年生。訪談時間：2023年1月27日。地點：俊成家中。在丁未的觀察里，務工潮的背后是新媒介加持下傳統血緣與地緣關系網絡的放大，在這個網絡中，有村民值得信賴的信息，有接應反饋、互幫互助以及鄉情的慰藉。(36)丁未、宋晨：《在路上：手機與農民工自主性的獲得——以西部雙峰村農民工求職經歷為個案》，《現代傳播(中國傳媒大學學報)》2010年第9期。尤其在節慶時期，曾受該網絡裨益的歸鄉、回流村民也更愿意為之貢獻自己的綿薄之力。

2005年社火籌演，俊成捐款2 000元。他說，那年家里的5畝地，種的黃芩和遠志賣出去得了2萬多元，他去無錫當小工也攢了3萬元，在村里光景算好的，又趕上是自己的本命年，所以“同齡人”捐款的時候他給的比較多。2005年社火籌演的一大創新，就是時任村委會主任慶財組織發起的“同齡人”捐款事宜。在X村村民的傳統認知里，28歲、36歲、49歲是所謂的“門檻年”，有“不掉骨頭掉塊肉”之說。村民普遍認為，度過了“本命年”，生命就會出現新一輪如同草木的生長熟亡過程。因此，當服務于春祈祝禱、廟宇修繕的“同齡人”捐款倡議被提出時，大家才愿意響應。在此之前，村務籌款體系多以鄉村精英為主體，他們大都是村中的富戶耆老，在社祭活動中兼任糾首一職，既要帶頭捐款、召集募化對象，又要管理捐金開支，負責人員調配(37)趙新平、王超宇：《村廟與眾生：清朝代州村廟修繕與村落生活的互動》，《安徽史學》2020年第5期。，事務繁雜，且缺乏現代化的組織流程?！巴g人”捐款制度落實后，進出流水開始交由“土委會”負責，會內不少成員曾任生產小組會計，業務能力強，大大縮短了社火展演的籌備周期?！巴g人”的積極參與，讓村務組織管理的對象更加具體化，也讓參與籌演的人員規模進一步擴大。借此時間維度的人生儀式與空間維度的村落儀式得以耦合，社火籌演成了鄉民崇神敬祖、節日狂歡與個體記憶的融合載體，活動過程由是更具組織化。

五、何以聯結：面子為里，鄉緣為媒

(一)作為動員媒介的“新鄉賢”

在漸次謀求現代化的進程中，脫胎于官僚—繼嗣時代的文化傳統與“鄉賢”體系并未完全消弭，反而在中國社會漸呈“回歸”之勢。一則1979年家庭聯產承包責任制的實施，造就了民間社會對舊的家庭模式的新需求，致使“傳統家族意識”復歸；二則 “集體機構”力量衰減，社區生產和生活因缺少組織者和社會資源，不得不尋求舊式家族房祧關系、地緣關系作為聯結方式與庇護手段。(38)王銘銘、王斯福：《鄉村社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社，1997年，第28頁。由是形成的“民間權威”在社火籌演過程中亦得到了傳承，只是身份特質有所改變。李紅艷認為，在相對封閉的現代鄉村，人際熟絡仍舊依賴于身體的在場和傳播，由之形成的“熟人”關系也更加密切與穩定。(39)李紅艷、冉學平：《以“鄉土”為媒：熟人社會內外的信息傳播》，《現代傳播(中國傳媒大學學報)》2022年第1期。這與筆者對5個組長的詢訪資料基本一致。五組組長引平說：“在實際籌備過程中，手機一般只起到信息通告作用，細致的村民動員和節目策劃，還是要靠挨家挨戶地勸說?！?40)訪談資料。訪談對象：張引平，1970年生。訪談時間：2022年2月23日。地點：村委會辦公室。不僅如此，“籌演也基本不建微信群，能打電話都靠電話通知，再不然就是排練當天商量好以后什么時間演、還缺誰來演?！?41)訪談資料。訪談對象：張引平，1970年生。訪談時間：2022年2月23日。地點：村委會辦公室。

當然，幾個組長也并非孤軍作戰，他們通常會在動員初期找一些幫襯的副手，由他們協助完成組織工作，水生超市的老板娘秀彥就是其中一員。秀彥2023年52歲，2009年自家商店擴建之后，她便取代“火委會”成了社火表演服裝、煙花等物資的調配者。秀彥說，幾個組長之所以選她，是因為她“在村里做了幾十年生意，認識的人多，別人也都信得過。演個節目啥的知道誰更適合，村里大部分人不管在哪兒也都能聯系上?！?42)訪談資料。訪談對象：行秀彥，1971年生。訪談時間：2023年2月12日。地點：水生超市。如秀彥一般的人被胡鵬輝定義為“新鄉賢”(43)胡鵬輝、高繼波：《新鄉賢：內涵、作用與偏誤規避》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2017年第1期。，他們大都具備一定的經濟基礎與知識文化，有參與鄉村公共事務的時間及行動力；同時，十分熟稔鄉村社會的交往原則，有強烈的“在鄉性”服務意愿。

在X村的社火動員隊伍中，新鄉賢共有三類：第一類是如秀彥一般，從事實體經濟的“商鋪老板”，他們大多屬于鄉村中的“經濟精英”，人脈廣、資財足，具備長遠的市場眼光與較強的統籌能力，因而在村務組織工作中有較高的話語權；第二類是原村委會的退休人員，包括歷屆村支書、婦女主任，以及原生產隊的保管、會計等，“土委會”的負責人世安就是其中的代表；第三類則是以戲迷學梅為代表的農民藝人。三類新鄉賢在社火籌演過程中主要承擔輔助型角色，作為村委會的解壓閥，他們的職能包括社會治理、行政輔助與監督質詢，是文化服務與村務項目落實過程中的關鍵一環(44)姜亦煒：《政治影響力與制度生成——新鄉賢組織的演生及其類型學》，《中國農村觀察》2021年第3期。。與傳統縉紳相比，這些現代新鄉賢具有較強的平民化特征，他們雖然不能以“德業學行著于世”，但皆知曉禮儀教化，對黨的政策和國家法規了然于心，并熟諳地方事務和群眾心理，能妥善協調鄉民與村委會之間的關系(45)張兆成：《論傳統鄉賢與現代新鄉賢的內涵界定與社會功能》，《江蘇師范大學學報(哲學社會科學版)》2016年第4期。，既是鄉緣網絡中的能動主體，也是鄉村自治與發展的內生力量。具體到在文化建設中的作用，主要是使鄉民能夠歸心鄉村、安心鄉村，以期從根本處解決鄉村精英流失的現代化困境。在數年的打磨之下，以新鄉賢為主體的籌演班組已趨于穩定，由他們組織策劃的《器樂大合奏》 《舞動新春》 《騎驢鬧春》與“抬閣”，也成為固定的表演節目，每年僅在表演形式和人員配比上有所創新。

(二)掙面子：一種內生動力

在中國鄉野，“面子”構成了社會交往與社會資本累積的前提?！稘h書·項籍傳》即曰：“富貴不歸故鄉，如衣錦夜行?！濒斞父窃凇墩f“面子”》一文里直言：“找準了面子這個概念，也就找準了中國精神的綱領?！睙o論鄉村內外，由“掙面子”生成的榮譽觀念都是維系基層個體與國家、社會之間的無形紐帶，是聯結個人尊嚴與社會價值的有效介質。(46)姜亦煒、吳堅、晏志鑫：《榮譽與尊嚴：鄉村振興中的基層榮譽體系建設——基于浙江省新鄉賢組織的調研》，《浙江學刊》2019年第4期。當秀彥一類的統管能手被村委會征召為籌演活動負責人時，他們的社會價值得到了極大認可。于他們而言，成為社火體系的管理者，既是為民眾辦事的光榮之舉，也是能彰顯自身能力、在之后的村務活動與社會交往中獲得話語權的有利途徑。秀彥說：“村子就這么大，都互相認識，你說個啥別人愿意聽、也能聽進去，就說明你在村里為人不錯?！?47)訪談資料。訪談對象：行秀彥，1971年生。訪談時間：2023年2月12日。地點：水生超市。感受到榮譽感和內生動力的新鄉賢，在承認需求得到滿足后，會更愿意用柔化的手段，通過身體傳播激發和共享自己的榮譽觀念，以期調動起普通民眾的服務意識。振邦就是在此過程中被勸服的一員。他說：“原來沒想著捐錢，秀彥來我家轉了好幾次，說我多半年不在村里待，屋里都是別人給照應的，再不拿點錢人家都笑話哩，我抹不開面子就給了1 000塊錢?！?48)訪談資料。訪談對象：楊振邦，1974年生。訪談時間：2023年2月3日。地點：振邦家中。

和振邦不同，二隊的建偉在2023年的籌演活動開始前，就聯系村委會，與妻子各捐了1 000元。建偉2023年53歲，2008年去綿陽包工程干活兒后，他有十多年沒在村里生活。當被問及捐款緣由時，建偉坦言：“村里人都有落葉歸根這個說法，年齡大了回到村里，還得鄰居朋友們照應，出錢給大家做點事一點問題都沒有”(49)訪談資料。訪談對象：燕建偉，1974年生。訪談時間：2023年2月7日。地點：村委會大院。。對于建偉一類的回流村民而言，X村既是其生于斯也將逝于斯的社會公共空間，也是輿論壓人、“面子”有價的熟人交往空間。在此空間內，“面子”扮演著社區性貨幣一角，其存量多寡不僅決定著村民的個體效能感與社會評價，更直接影響其子孫后代的社會交往與社區聲望。(50)董磊明、郭俊霞：《鄉土社會中的面子觀與鄉村治理》，《中國社會科學》2017年第8期。因此，為了獲得更多的贊賞和肯定，村民們需要長葆“掙面子”的動力，將面子內化為自己的桑梓榮譽感，這也是建偉愿意和妻子自發捐款的一個重要原因。在夏柱智的勾勒里，離鄉農民的家庭角色共分四個階段：成年前讀書升學，弱冠年務工婚配，而立年經商育子，等到五十歲知天命，便開始漸退城市，重新回流鄉里。常年離土離鄉的經歷，讓回流村民的心理漂泊感與孤獨感無法排遣，對宗族與鄉土歸屬感的渴望，亦驅使他們急切地想要借助集體活動證明自己的價值?；诖?，年終祭祖與社火籌演成為眾人獲得榮譽感的舞臺，這也就解釋了建偉為何愿意為“社火”——這項日常生活之外的村務活動捐獻大額資金。

(三)外地媳婦的融入需求

除了離鄉村民以外，社火籌演中的另一個典型，是如粉娟一般的外來媳婦們。粉娟2023年34歲，來自甘肅天水的郭川鎮，2008年她在北京一家飯店做幫廚的時候，結識了現在的丈夫周杰，二人于2014年回到X村完婚。和粉娟幾乎同一時間嫁到X村的，還有來自無錫的麗霞。2023年的社火表演環節，包括粉娟、麗霞在內的24個外地媳婦組成了一支鑼鼓方隊，聯袂獻演了鼓樂《黃河魂》。粉娟說：“我在村里沒啥認識的人，平常都不怎么出門。我也是被人家叫去演節目的時候，才知道外地嫁過來的媳婦兒有這么多?！?51)訪談資料。訪談對象：郭粉娟，1988年生。訪談時間：2023年2月23日。地點：粉娟家中。

在晉南鄉民的傳統認知里，“業成之后，筑寶買田，養親娶妻，必在故鄉”。然而，伴隨著2005年以來城鎮化速度的加快，農村流動人口出現了大規模增長，隨之而來的結果便是傳統婚姻圈地域限制的解體以及由此形成的龐大跨省婚姻群。在陳訊的觀察中，跨省婚姻打破了傳統的通婚圈，加劇了其與傳統婚姻倫理、婚姻規范的脫嵌，在其維系過程中，“外地媳婦”一方面因與娘家相距較遠，在鄉村社會中的結構性身份較弱，缺少利益聯盟與互助合作，婚姻功能喪失公共性；另一方面也因傳統文化和宗族力量的影響，遭遇身份、宗族和代際間的排斥，不得不重構社會交往與家庭生活。(52)陳訊：《多重排斥、價值嬗變與農村跨省婚姻研究——以東莞宗族型X村為例》，《中國青年研究》2020年第9期。

此現象在“巨村為鎮”的內陸山西更為明顯。明朝的《澤州府志》便稱河東(今運城地區)“表里河山，藩屏中國”，是華夏的腹心地區，與外界限隔。趙世瑜在考證晉南地區的聚落與認同觀念后，更是認為這里的鄉民據社聯結，能夠形成穩定的“市場共同體”與和“地緣共同體”，且不會隨里甲廢弛、戰亂破壞和人員流動而解體。(53)趙世瑜：《村民與鎮民：明清山西澤州的聚落與認同》，《清史研究》2009年第3期。地理位置的相對封閉，以及山路盤桓導致的交通不便，造就了晉南鄉民孤立保守的社會意識，也讓生活于此的X村村民形成了極強的自我意識和社區歸屬感。(54)喬潤令：《傳統民俗與山西社會的區域特色》，《山西大學學報(哲學社會科學版)》1992年第4期。在此情形下，以“社”為組織單位的社火展演，成了粉娟一類的外來媳婦尋求社會認同、業緣融入與榮譽滿足的主要紐帶。粉娟說：“人家叫我表演，我挺開心的，覺著自己成了村里的一分子。公公婆婆也覺得面子上有光，跟我說好好敲鼓，趁著演節目和村里人多認識認識?！?55)訪談資料。訪談對象：郭粉娟，1988年生。訪談時間：2023年2月23日。地點：粉娟家中。社火狂歡的全民性與反規范性，極大地沖淡了鄉緣網絡中的“同心圓”觀念，使得外來移民能夠“大聚樂戲于沙丘，盈街溢巷，與本村相合”。被卷入籌演活動中的外鄉媳婦們因鼓樂表演被嵌入鄉村公共空間中，成為內攜榮譽觀念的一員，心理認同感與組織凝聚力由是增加。

六、何以發展：媒介賦權還是減權？

從1994年以來“金農工程”與“村村通電話工程”的落實，到2005年以來中央一號文件及“十一五”規劃中對于農村信息化工作的重點部署，再到2019年《數字鄉村發展戰略綱要》中數字傳播與鄉村振興的現代化聯姻，借由數字技術賦能鄉鎮公共服務與村務治理，以新興媒介觸達信息傳播的“最后一公里”，激發鄉村振興的內生動力與主體活力，始終是推進鄉村治理體系與治理能力現代化的核心環節。(56)左停、曠宗仁、徐秀麗：《從“最后一公里”到“第一公里”——對中國農村技術和信息傳播理念的反思》，《中國農村經濟》2009年第7期。然而，需要警醒的是，在具體的文化實踐中，新興媒介傳播并非呈現出單向度的樂觀態勢，而是與禮俗社會的運行邏輯之間存在著諸多齟齬。具體而言，就是以技術理性為核心、以現代性為導向的數字治理與以價值理性為核心、以傳統習俗為準繩的禮俗社會之間存在著潛在張力。(57)楊嶸均、喻包慶：《數字治理嵌入鄉村禮俗社會的可能路徑及其調諧》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2023年第3期。這一特征在X村社火籌演的流程中亦得到了印證。

(一)作為賦權工具的新興媒介

如若以賦權視角審視鄉村社火籌演的具體流程，會發現整合傳統文化稟賦、在云端聚合起的“數字禮俗社會”在實踐中仍能清晰可見(58)邱新有、陸錦華：《微信群中的數字禮俗社會：一項關于壯族山歌媒介化的實證研究》，《新聞與傳播研究》2022年第11期。。比如，延續傳統“族權”動員美法村陳氏家族，民間權威組織石碇村媽祖信眾，鄉村廣播喚詢東祝村公共意識(59)沙垚、張思宇：《公共性視角下的媒介與鄉村文化生活》，《新聞與寫作》2019年第9期。。以微信、短視頻為代表的新興媒介，在社火籌演過程中同樣扮演著知識工具、展演載體與互動空間三重角色。首先，對于參演群眾而言，短視頻不僅是進行自我表達與精神紓解的便捷路徑，更是追念鄉土記憶、接觸外界資源、學習先進經驗的一種發展手段。2023年62歲的天明是村文藝宣傳隊的板胡手，2016年從縣文化館退休后，他被村委會主任建國委派為鼓樂教員，負責教“萌新樂手”敲出完整的曲子。雖和學梅同為農民藝人，但天明并不負責演員征召，他說自己“臉皮薄，嘴皮子不靈泛，就是手藝還行，所以村里的表演活動少不了自己?！?60)訪談資料。訪談對象：劉天明，1961年生。訪談時間：2022年2月28日。地點：村委會大院。2019年，村委會大院擴建之后，社火表演的內容和時長被要求增加，為了編排新節目，天明開始求助于時興的“抖音”。刷到心儀的眉戶曲子，他會吆喝隊里人學樣排練，刷到同城的干板腔或者花鼓曲，他則干脆跑到定位的村子里向人家直接請教。除了充當知識工具外，抖音還是X村社火直播的重要載體。2020年，經過村民倡議與各組組長的走訪合計，“土委會”決定撥出部分捐款用來進行表演錄影，同時增設抖音直播以滿足離鄉村民的觀賞需求，并在“票圈”小程序里跟進回放。此舉得到了中年村民的熱烈贊許。四組隊員貴英說：“那年美著哩！我在市里帶孫子就說不回來了，結果劉翼(筆者注：貴英的兒子)發了個鏈接給我，我一點開發現人家弄得還挺全活，比站那兒瞅著都清楚?！?61)訪談資料。訪談對象：徐貴英，1963年生。訪談時間：2023年5月2日。地點：貴英家中。借由直播展演，社火從村民印象里“可讀的流傳物”升級為“可看的流傳物”(62)柴冬冬：《被展示的流傳物：當代中國短視頻文化的“鄉俗敘事”及其表征邏輯》，《南京社會科學》2023年第7期。，在網絡橋接的跨時空觀看場域內，在地民俗得以不斷記錄，并催生出新的情感民族志與集體文化記憶。

除了上述功效外，作為籌演基礎設施的“網格群”的作用也同樣不容小覷。2020年7月，X村因新冠病毒感染疫情防控需要成立“網格居民群”，此后村務活動開始大批量地轉移到線上，包括戶籍管理、警情通報、防疫動員，以及每年最重要的社火籌演等事宜均在群內開展。村委會主任建國說：“建群一開始，我就跟村里人講，說這個群是國家開會說要建的，是很正規的群，以后村里啥事都會在這個群里落實?！?63)訪談資料。訪談對象：李建國，1978年生。訪談時間：2022年2月19日。地點：村委會辦公室。群內的管理員仍由建國擔任，村政訊息運營則交由婦女主任鴻云負責。相較于從前，現在的社火籌演過程因網格群的嵌入更加有條理與成熟。每年的正月末，鴻云會先以“通告”形式在群內發布社火籌演信息，號召各小組負責人動員群眾準備節目，同時附上歷年表演的視頻鏈接供村民參考。之后，由村委會主任建國出面發起“同齡人”愛心捐款倡議，告知用款事由和截止日期。與此同時，鴻云會不斷公布捐款名單及對應的款項金額，小組負責人也會不斷地在群內告知新加入的表演人員和節目形式?！凹毷录氈巍钡男畔⑦\營搭設起村務管理的“在線公共空間”，將互相熟稔的鄰里親朋置于彼此的“凝視”之下，原先隱蔽的籌演過程變得可見與公開，致使在無人發言的聊天環境里，部分尚未出力的村民依然能夠感覺到來自“他者”的壓力(64)蔣建國：《微信群：議題、身份與控制》，《探索與爭鳴》2015年第11期。，受集體觀念驅使加入募捐與表演隊伍，其結果便是社火儲備資金與參演節目的逐年遞增。

(二)作為矛盾中心的新興媒介

盡管在社火籌演的過程中，新興媒介賦予了鄉村個體獲取信息、表達思想，繼而統籌集體行動、聯結村落精神的現實可能，但仍要看到，在具體的傳播實踐中媒介所誘發的負面影響。首先，被多數村民視為學習路徑的民俗“短視頻”，其本身便是被主流文化收編與重塑后的產物，至于村民們競相模仿的秧歌舞曲與鑼鼓鈸镲，也多是城市潮流擁簇下經過拼貼、戲仿與解構的產物(65)劉娜：《重塑與角力：網絡短視頻中的鄉村文化研究——以快手APP為例》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期。，與村莊內部的民俗慣習存在齟齬。2020年《騎驢鬧春》的退場即與此相關。老村支書申娃回憶道：“那年捐大頭的十幾家都在外地跑著，就囑咐說，找個鎮上的婚慶公司給他們錄個全一點的相，好回來看?！?66)訪談資料。訪談對象：安申娃，1951年生。訪談時間：2023年2月10日。地點：申娃家中。為求穩妥，把關任務被申娃分配給了村委會的3名年輕干事；在排演最忙碌的當口，因為敲不準表演細節，三人決定向抖音取經。臨近集體彩排，“學有所成”的他們突然要求《騎驢鬧春》的表演人員取消“毛驢過河”和“過橋洞”兩項傳統表演，理由是畫面看起來太過分散，不利于鏡頭捕捉，且形制和抖音上看到的寧夏、河北“列隊式”騎驢不甚相符。此舉引起了《騎驢鬧春》負責人巧珍、雪娥的強烈不滿。巧珍說：“他們幾個娃娃家懂啥嘛，網上看一點別人弄的，就說我演了十幾年的東西要改，我一下子就火氣了，干脆撂挑子不演了?！?67)訪談資料。訪談對象：張巧珍，1964年生。訪談時間：2023年2月17日。地點：村委會大院。在巧珍的授意下，表演團隊的16人在即將登臺前盡數離席，成了那年社火表演的一大缺憾。

除了巧珍的退場外，同年發生在網格群里的村民退群事件也同樣值得注意。2020年，X村因新冠病毒感染疫情防控需要開始進行線上籌款，逐日公布捐款人員與數額明細的做法引起了云生等待業村民的極大不滿。云生說：“那兩年疫情弄得人尋不下活，手里沒有一點兒錢，但鄰里親戚的，不捐又實在抹不開面子。這還不算，以前是挨家挨戶地聊著天鼓動你出錢，現在是靠群消息施壓，我覺得少了很多人情味?！?68)訪談資料。訪談對象：李云生，1973年生。訪談時間：2022年3月2日。地點：云生家中。2020年，全國農民工人均收入同比下降5.31%，長期停工大幅削減了村民們的就業機會。(69)葉興慶、程郁、周群力等：《新冠肺炎疫情對2020年農業農村發展的影響評估與應對建議》，《農業經濟問題》2020年第3期。對他們來說，過往集體性、狂歡性的娛神儀式不僅未能緩解其時的生存焦慮，反而因網格群與線上籌款活動的嵌入，加劇了人情交往與面子負擔。即如郭金秀所觀察到的那樣(70)郭金秀、黃政、龍文軍：《傳統儀式在鄉村治理中的價值、實踐機制與培育路徑》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2023年第4期。，本命年的云生因為拿不出錢，遭到了組長的點名教育，并在土地祭儀、村路修繕等重大事項的討論中被置于邊緣，最終不得已退出了網格群。

上述事件均可視作新媒介下鄉過程中的現實矛盾。巧珍的退場，折射出鄉村媒介空間的“內外區隔”。在現代媒介架筑起的“去地方化”網絡中，外部訊息雖然重塑著村莊的文娛情境，但鄉土性禮俗的賡續留存與村民運用資源稟賦的現實差異，卻在一定程度上延緩了公共空間的擴張。至于云生的退群則是鄉村媒介空間“公私齟齬”的最好佐證。從宗族耆老勒令鄉民參事，到生產大隊解體后“行政內生型”公共空間的坍縮，村莊內部的原子化及個體化傾向不斷顯現，其結果便是村落認同的淡漠、地方記憶的凋敝與集體行動的式微(71)吳海琳、周重禮：《微信群對鄉村公共空間的重構——以D村“行政外生型”網絡空間為例》，《河北學刊》2020年第4期。。在此背景下，以國家話語搭建如網格群一般的“行政外生型”公共空間，雖然能夠起到助推協商、雙向監督的治理功效，但也極易引發個體的不適乃至反感。要借由媒介重建在地團結，便不能僅僅依靠自上而下的政治性話語，還需要充分考慮在地資源、親情倫理、禮俗秩序與最為重要的個體訴求，如此方能實現有效聚合。

七、結語：在媒介中看見鄉村

從彈丸之地到都會名城的各個層面，新興媒介的效用價值均被反復提及，可問題是：在具體的文化實踐中，其是否能如預期一般承擔起賦權之責，又是否能在基層治理工作中永葆正向價值？通過對X村社火籌演活動的參與式觀察，本文發現媒介傳播在鄉村文化再組織過程中呈現出擺蕩情形：一方面，傳統媒介如身體、鄉緣借由榮譽觀念勾連起村民身體的“共同在場”與情感的“共振共鳴”，新興媒介如抖音、微信群通過充當知識工具、展演載體與互動空間實現了村干部、在村村民與離鄉村民的組織化協商；另一方面，新興媒介在耦合在地資源、實現集體動員的過程中，卻常常因制度性力量與外部市場資源的嵌入，未能真正適配村莊內部的傳統慣習與日常實踐。這警示我們：在推崇“資源下鄉”的發展語境中，如何增加外部力量已非絕對重點，對接鄉村的各項社會基礎，在歷史脈絡與現實境況的對話中，將媒介視作了解傳統習俗、地方知識與鄉緣氛圍的治理工具，也許是鄉村現代化建設的可依之路。