從端午儀式到文化遺產：澤林旱龍舟文化傳承的歷史進程、現實困境與發展路徑

黎 鎖

（華中師范大學 國家文化產業研究中心，湖北武漢 430079）

龍舟文化歷史久遠，活動形式豐富多樣，呈現出賽事競技、傳統民俗等類型并存的狀態。它包含著人們對圖騰、信俗、儀式、藝術等諸多特質的審美意識，對培養生生不息的民族精神有著重要意義。澤林旱龍舟于每年大端午節舉行，也是龍舟文化的表現形式之一。它作為民俗類端午節的擴展項目于2014年成功入選國家級非物質文化遺產（以下簡稱非遺）名錄，其文化變遷和可持續發展值得深入探究。

一、作為端午儀式的澤林旱龍舟

儀式通常指與宗教或巫術相關的按傳統所定順序而進行的一整套或一系列的活動[1]。它通常被界定為象征性的、表演性的一整套行為方式，既可以是莊嚴神圣的典禮，也可以是世俗功利性的禮儀。儀式研究將會對族群文化和人類社會有更深入的理解和把握[2]，高丙中通過對部分少數民族儀式活動的分析，提出了“國家在社會中”這樣一個命題[3]。儀式不僅是表達性的，而且是建構性的。就儀式的現實內容而言，在社會層面，它往往是當地人民日常生活中最基本的生存技術；在國家層面，它就是一種權利技術或權利實踐的過程[4]。而澤林旱龍舟作為一種民間巡游儀式有著悠久的歷史和社會價值。

（一）歷史溯源

文化的變遷折射出區域歷史進程，是當地社會變遷的直接映射。龍舟文化不僅僅包括龍舟競渡體育賽事，也是端午節祭祀、驅瘟、祈愿民俗的延續。龍舟文化和端午習俗密不可分，很早就成為我國民俗學研究的內容。20世紀初，國立中山大學的《民俗》期刊記載了一些粵閩地區的龍舟民俗。在龍舟起源、發展方面，江紹元在《端午競技本意考》[5]中進行了考證并闡釋了自己的觀點，對龍舟是為紀念屈原的說法提出質疑。聞一多在《端午考》[6]中認為龍舟競渡和龍圖騰相關聯。黃石提出劃龍舟是一種“驅逐惡神厲鬼、消除病疫災殃”的古俗[7]。

澤林旱龍舟于每年大端午節期間舉行，作為一種儀式性龍舟，它保留了端午節最初始的驅瘟祈福文化內涵。澤林古時先后屬武昌縣（今鄂州）和大冶縣，為沼澤葦林之地，瘟疫橫行?！逗V通志》卷二十一“風俗”門“歲時”部中對鄂東端午習俗記載道:“五月十八日送瘟，紙作龍舟，長數丈，上為三閭大夫像，人物數十，皆衣錦繡彩繒冠佩，器用間以銀錫，費近百金，送至青龍堤燔之，其盛他處罕比。昔人沿送窮之遺制，船以茅，故至今猶謂之茅船，而實則侈矣?！盵8]道光年間的《武昌縣志》亦載：“扎茅船游街驅疫俗?！盵9]當地也有諺語“一進澤林咀，男女都有喜。女的懷十月，男的懷到底”，描述了吸血蟲等瘟疫危害當地百姓的情景。于是每年梅雨季節前后，澤林百姓扎茅船放入澤林河“送瘟神”，來驅瘟、除惡、去病和求平安。后經地勢變遷，澤林變成旱地，自清康熙末年起，澤林百姓將茅船改為旱龍舟，亦稱“太平船會”。

此外，澤林旱龍舟與紀念屈原密不可分。光緒年間《武昌縣志》卷三風俗說記載道：“俗謂初五日為小端陽，十五日為大端陽?！盵9]相傳戰國時期屈原被貶途經鄂州澤林，傳授當地百姓驅瘟辟邪之法，因此民眾十分敬重他。后來楚為秦所滅，得知消息的屈原悲憤不已，在五月初五于汨羅懷石沉江，以身殉楚。然而，澤林百姓得知消息已是五月十五，于是人們每年五月十五至十八都要扎制茅船送入澤林河，意為到汨羅河救屈子，并向河中灑黃酒祈求魚蟲勿傷屈原肉身。

澤林從明代就有放茅船驅瘟神的傳統，習俗一直傳承至現代。1949年建國后由于一些原因停止游祭，1993年，在當地百姓的堅持下開始恢復旱龍舟民俗活動。從此，澤林將旱龍舟傳統習俗傳承下來并進一步成功入選國家級非物質文化遺產項目名錄。

（二）巡游儀式

澤林旱龍舟在正月初六準備扎制，經過一番超度儀式，于每年的大端午節開始巡游。其扎制有著制式規格要求，龍舟分三層，由龍頭、中倉、大亭、小亭、龍尾、船底、楊泗亭、風雨亭8個部分組成。舟上“屈原”和“龍”居于核心位置，載五瘟神、風雨二神、財神、觀音等72神像，其中財神是主菩薩，前半艙為五瘟5個菩薩；舟中有12“花神”，象征一年12個月，月月都有花；舟下24名“水手”，代表二十四節氣。問天閣上還有福祿壽喜。前期準備工作完成后，在農歷五月十五至十八，澤林旱龍舟就會進行開光、打醮、祭游、朝舟和餞舟等祭祀巡游儀式。

開光，人們在每年農歷五月十五于當地興隆寺內擺上很高的祭臺，放上“全鱗全甲”臘魚、臘肉、米飯、米酒、水果等祭品，通過卦禮、點光禮等儀式給旱龍舟開光。

打醮，是一種求福禳災的法事活動，人們設壇祭祀誠請屈原下界為百姓消災解難。澤林每戶主人都要沐浴更衣，虔誠書寫請愿表，然后帶著上等臘制品，供奉于當地興隆寺神案前并靜跪。

祭游，旱龍舟要遵循“雨行有路、舟行有規、自下而上、自南而北”的巡游路線。旱龍舟巡游路線上每家每戶要擺好香案，香案上擺放三盅齋飯、香燈和煙包等物品。巡游隊伍里有兩名隨緣，沿戶收取香案上的一盅齋飯，這盅飯會與“餞舟”時收取的另外兩盅飯一起灑給江神、魚神享用，以求眾水族勿食屈原。

朝舟，別稱“鬧船”?！安缮彺?、鬧花船，先摘荷花后摘蓮，劃著劃著劃劃著”，在農歷五月十七夜，澤林民眾齊聚興隆寺唱“鬧船詞”。鬧船詞節奏鮮明，夾雜著響亮的鑼鼓聲，十分歡快。在寺廟內活動結束后，廟外鞭炮、鑼鼓齊鳴，會戲就開始了。

餞舟，在農歷五月十八的上午，眾神歸位。人們來到當年淚別屈原的澤林河咀邊，所有龍舟會的成員齊跪舟前，“借問瘟君欲何往？紙船明燭照天燒”，頭人點燃“天火”投向旱龍舟，帶著澤林人的深情以及對美好生活的祈愿，旱龍舟化成煙云奔向天際。

（三）社會價值

“國之大事，在祀與戎”，楚人好巫，驅瘟祭祀儀式在湖北民間往往規模宏大，旱龍舟作為地域性的驅瘟儀式，也有其社會價值。

1. 文化記憶傳承功能

正如費爾巴哈所言：“自然是宗教最原始的對象，這一點是一切宗教、一切民族的歷史充分證明了的?！盵10]遠古時期生產力落后，先民認為風雨雷電等超自然力量掌控著一切，并形成了原始神靈崇拜和“萬物有靈”的觀念，由此借助儀式來表達對自然的尊崇。龍掌管人間吉兇禍福，是神人通天的介質，因此人對龍神崇拜尤甚。很多廟宇、祠堂都雕以龍紋飾，澤林旱龍舟也不例外。在一系列巡游儀式中，旱龍舟被具象化為龍神，被賦予靈力和驅瘟辟邪的象征意義，傳承了原始的自然信仰。

紙扎的歷史可追溯到漢朝造紙術的發明，紙扎主要是用于祭祀以及喪葬禮俗可用于焚燒的紙制品。澤林旱龍舟龍船造型令人印象深刻，有著精巧的紙扎技藝，主要有剪紙、雕花、彩繪等工藝。在社會不斷變遷的過程中，紙扎工藝得以保留，文化記憶得以留存。

2. 鄉土空間情感紐帶

“空間不是靜止和固態的，空間具有文化意義?！盵11]我國以差序格局為結構原則的傳統村落是構成鄉土中國的基本單位[12]，在澤林當地村落生活空間，因旱龍舟巡游儀式而變得意義非凡，神圣與世俗置換。興隆寺為族群交往提供了文化空間，是村落信仰的象征。人們在這里為旱龍舟開光、擺設香案祭祀，通過一系列儀式進入人為構建的空間，營造出一種真實又超脫世俗的鏡像，為凡人建構了世俗通往神圣的場域。在這種神圣空間場域中，族群強化了與先祖、神靈的聯系，并且形塑集體身份認同，強化了宗族血緣關系，從而形成鄉土社會族群情感交流的紐帶。同時，在活動期間，當地的居民主動邀請周邊陽新、大冶、蘄春親戚前來聽會戲和觀看巡游活動，有利于文化的傳播和情感的維系。

3. 國家認同敘事符號

“民俗孕育了國魂，國魂在民俗之中?！盵13]文化認同以民俗認同為根基，形塑了中華民族共同體意識[14]。民族和國家都是想象的共同體，在近現代艱難的探索中，中國逐漸轉向為現代民族國家。在地方社會，民俗傳統能塑造道德秩序，與法律秩序互為補充，在儀式性活動中國家權力也由此而滲透。而儀式空間為國家認同提供了場景，如少年通過升國旗儀式，能夠潛移默化地形成愛國主義精神，培養愛國情懷。澤林旱龍舟作為民俗類端午節非遺，在巡游儀式上讓人們感受到端午傳統節日的喜慶以及屈原偉大愛國主義精神的熏陶，促使人們體驗國家在場，營造國家認同的心理基礎，進而強化其國家認同感。不論巡游在過去象征什么具體含義，現在最根本的是地方民眾通過這些儀式符號表達了一種集體認同、一種社會凝聚力。

二、作為文化遺產的澤林旱龍舟

19世紀，遺產的觀念在西方逐漸形成，并制定了相對完善的保護準則[15]。在批判遺產研究學者史密斯看來，“遺產”是一套西方霸權式話語，人們的思維方式和實踐形式深受其影響，這也使得西方精英主義的價值觀遍布世界并處于領導地位[16]。因此，批判遺產研究在國際遺產領域得到普遍認同。但隨著非物質文化遺產保護熱在全球范圍不斷上升，非遺研究成為人文社科最具價值的研究方向之一。民俗學學科在非遺研究上存在著既肯定又批判的張力，并對西方中心式遺產觀及實踐進行批判和反思。

（一）從儀式走向非遺

經過多年的發展，澤林地區由當初的賽龍舟到改扎茅船，再到如今的旱龍舟陸地巡游，不變的是其驅瘟辟邪、祈福求祥的文化內涵。它從一種祭祀瘟神的遠古儀式到一種文化認同的端午習俗，如今變成了鄂州市一張響亮的文化名片，是澤林人民永恒的文化財富。

“非遺意味著是什么，也意味著不是什么，它最重要的一個內涵是對未來的嚴肅期許?！盵17]澤林旱龍舟曾有一段時間被打上封建迷信的標簽，并一度停止巡游，而后完成封建迷信到文化遺產的轉變，成為合法的社會文化行為，通過話語的轉換，澤林旱龍舟被社會所接受和認可。此后，鄂州市政府、市群眾藝術館將旱龍舟納入非物質文化遺產保護體系，并予以財政預算重點扶持。經過不懈努力，旱龍舟于2006年被評定為首批鄂州市市級非物質文化遺產，在2011年入選第三批湖北省省級非遺名錄，并于2014年成功入選第四批國家級非遺名錄。

（二）傳承機制

1. 國家在場

非遺的傳承離不開國家在場。中國非常重視非遺的保護與傳承，建立了國家、省、市、縣、鄉完整配套的體系。近年來，政府出臺了一系列非遺的政策法規，如《中華人民共和國非物質文化遺產法》《湖北省非物質文化遺產保護管理條例》，非遺成為國家法定的公共文化。在澤林旱龍舟的傳承保護中也處處體現著國家在場，一方面，2022年鄂州市人民政府辦公室印發了《進一步加強非物質文化遺產保護工作實施方案》，提出要加強知識產權保護，維護傳承人群利益。在傳承基礎設施建設方面，提出鼓勵建設市、區非物質文化遺產館，將其對外開放經費納入各級財政預算，并且支持社會力量參與非物質文化遺產展示中心建設事業。另一方面，鄂州市群藝館組織非遺傳承人開展澤林旱龍舟扎制技藝培訓班，傳承其手工技藝并助力鄉村振興。如今非遺數字化實踐如火如荼地開展，為文化遺產傳承提供了一種新型技術手段。鄂州文旅局開始利用數媒技術（如拍攝宣傳視頻等）來儲存旱龍舟文化巡游記憶。

2. 民間參與

民間自發的傳承行為在非遺的保護中發揮了積極作用。民間多以成立行業協會組織和以傳統的代際傳承形式來延續非物質文化遺產的生命。代際相傳是澤林旱龍舟文化傳承的主要形式之一，如在旱龍舟扎制工藝方面，劉桂生為國家級非物質文化遺產澤林旱龍舟代表性傳承人，其女婿繼承劉老的衣缽并成為旱龍舟的第七代傳承人，除技藝繁雜的龍首工藝外，他的女婿可以獨立制作旱龍舟其他部分。在巡游儀式傳承方面，內化為心，外化為行。興隆寺是旱龍舟文化傳承的中心和靈魂所在，其開光、擺神案等儀式對澤林年長者的影響不言而喻，同時也耳濡目染地規訓和教化著年輕一代，在儀式實踐中，他們將旱龍舟文化記憶內化為自己的價值取向，并強化澤林人身份認同和信仰，不斷地傳承下來。

三、從儀式到遺產：澤林旱龍舟傳承困境

從民間巡游儀式到入選國家級非物質文化遺產名錄，澤林旱龍舟在國家和民間的雙重推動下得到較好的保護與發展，但在文化傳承中仍面臨一些問題，具體表現在民間俗核逐漸偏移、文化代際傳承斷層與節日文化空間壓縮等方面。

（一）民間俗核逐漸偏移

民俗的俗核近來為學者所關注，它的最終確認有著一段發展歷程。韓國“端午祭”申遺成功后，端午節迅速成為熱點，保護非遺、保護傳統再次被提出，并引起了學界的重視與反思[18]。他們認為應尋求更具淵源的歷史、更廣泛參與的民俗行為來闡釋傳統民俗的源起。然而，民間口述繁雜無序，頗多牴牾，尚有的史料亦語焉不詳。在澤林旱龍舟敘事記憶中，主要沖突在于此民俗活動是源于對屈原的祭祀還是源于端午原始驅瘟辟邪的傳統，如果是為了紀念屈原，為何又把屈原神像當作瘟神在澤林咀焚燒。從專家學者到民間百姓，眾說紛紜，莫衷一是。由此可見，民俗話語的闡釋及擴散，已經對其活動形式帶來一些影響。

上述現象也給我們帶來一些思考，在現代經濟快速發展及文化傳播手段多樣化的狀態下，澤林旱龍舟這一習俗正經受著本土文化記憶偏移甚至被涂改的可能性。一方面，本土文化記憶群體不斷老齡化，參與旱龍舟巡游活動的大部分為老年人，他們難以尋求有效途徑將根植于農耕時代鑄就的民間事象俗核轉化為經濟發展中的文化創意。同時，商業文化的介入讓青少年注意力分散，造成巡游儀式目的的模糊和游移，使得儀式操演語言不熟練，轉移了對民俗文化內核解讀的視線，消弭了參與巡游的熱情，因而造成文化記憶共同體的逐漸崩塌。另一方面，旱龍舟在非本地人眼里可能存在著文化誤讀現象。?？略凇端呖臻g，異托邦》中為作為自我對立面而與現實并置的各種空間起名為“異托邦”，與現實時間發生錯位的空間又稱作“異時位”空間[19]。夾在高樓縫隙中的空間與鄉土空間構成了“異時位”空間并置的體驗。每當大端午節旱龍舟活動開始時，這種節慶儀式就會形成獨特的空間景觀：旱龍舟在興隆寺籌備、啟動，然后沿著固定路線進入河咀，與沿途的屋堂和公眾形成互動，對于河岸邊看巡游儀式的文化官員、民俗研究者和其他觀光游客而言，旱龍舟的整個儀式性過程具有明顯的異空間和異時位體驗的陌生感，他們又會以新的記憶形態來看待和記錄這一傳統習俗，從而造成一定程度的記憶偏移。

（二）文化代際傳承斷層

文化的代際傳承斷層是非遺發展的主要困境之一。究其原因，首先，旱龍舟紙扎工藝復雜，產品賦能效益低。它是一種精細且流程繁多的復合型手工技藝，需同時具備繪畫、剪紙等審美意識，而且自身技法、表現形式、受眾群體都有一定局限性。澤林旱龍舟紙扎生產制作都是由非遺傳承人單獨完成，缺乏完整的生產鏈，其原有的制作方式與流程無法滿足現實生產生活需要。這就造成了非遺制作技藝知識在社會層面傳播的梗阻。

其次，澤林旱龍舟傳統驅瘟祭祀等民俗事項處于邊緣位置且學術科研存在感不強。旱龍舟同鄰市黃石西塞神舟會一樣，有著濃厚的荊楚地域色彩，既有楚人好巫的傳統，又深受本土道教的影響[20]。旱龍舟根源于神鬼信念，這是整個鄂東地區宗教民俗與信仰觀念的表現形態，當地老一輩民眾相信鬼神的存在，對祭祀巡游活動格外重視。于是，人們把焚燒紙扎神像以祈求平安、吉祥，希望實現驅瘟辟邪的美好愿望。然而，在很多人看來，這就是一些地域的奇風異俗，往往帶著獵奇的目光來凝視。此外，很多人認為民俗學研究的是瑣碎、邊緣的習俗，可有可無，并沒有什么突出價值。這不僅僅是個別群體的文化偏見，甚至部分從事此研究的青年學者也沒有“文化自信”，繼續深造和持續研究的意愿并不高。旱龍舟自身的傳統屬性很難融入現代語境，使得社會需求度與產品應用度進一步降低，逐漸邊緣化，從而造成文化代際傳承壁壘。

最后，多元文化沖擊導致大眾對旱龍舟的興趣度降低，尤其是新時代的年輕人，逐漸接受并且認同現代潮流文化，對一些傳統文化和手工技藝不了解甚至排斥。隨著工業化、城鎮化快速推進，帶來了現代信息技術和文化思潮，鄉土社會生活方式受到一定的沖擊。如江西婺源國家級非遺項目儺舞，學習難度大且經濟效益低。隨著電影、電視、手游等產品大量進入鄉村，民間文化市場逐漸萎縮。會儺舞表演的村民老齡化，而青年一代很少主動去學習儺舞。在快節奏的時代，抖音、快手等娛樂性質的App充斥著人們的生活，占據大量碎片化時間，使旱龍舟文化與青年一代漸行漸遠。上述現象使得民俗節慶類非遺尚未整合出有效的傳承路徑，并且存在著文化代際傳承斷層的風險。

（三）節日文化空間壓縮

空間是時間的“附庸”。20世紀中后期，空間被以列斐伏爾為首的新馬克思主義者引入社會關系領域，成為一種社會建構[21]。盡管列斐伏爾提到過“文化空間”，但是真正對其進行完整闡釋還是在非物質文化遺產領域。1998 年，聯合國教科文組織在《人類口頭和非物質遺產代表作條例》中這樣表述：“‘文化空間’（文化場所）的人類學概念被確定為一個集中了民間和傳統文化活動的地點，是非物質文化遺產保護的重要內容?！盵22]然而澤林旱龍舟的文化空間正在逐步被壓縮。

其一，旱龍舟有著固定的儀式空間、巡游路線和節日時間，其傳統定位限制了文化空間的拓展。旱龍舟雖為巡游，但實質為一種祭祀儀式，而且只能在每年的大端午節四天時間內舉行，有著顯著的短周期特征。文化空間只有在舉辦非遺活動時才是非遺文化空間，當這一活動完成后，它就不再是這一特定非遺事項的文化空間[23]。因此，像當地興隆寺這種場所只有在舉辦旱龍舟活動時才是特定的非遺文化空間，巡游一結束，它又變成了一般意義上的活動空間。超出這一時段的巡游則會變味，也不會為民眾所接受，故而這種傳統的定位在某種意義上限制了旱龍舟的文化空間。

其二，文化生態的變化使旱龍舟的文化空間遭受扭曲。傳統節日是一個有機整體，從節日的物質體系、儀式形式到精神內核，是相互關聯、蘊含生機的文化生態體系[24]。在特殊期間進行的節日革命化改造，很多節日文化空間遭受破壞，旱龍舟也因此中斷過一段時間。加之工業化、城市化的改造，以前的巡游路線被迫改道，甚至沿著馬路進行。近年來，端午節新式文化活動不斷增多，進一步壓縮了澤林旱龍舟的節日文化空間。

四、非遺語境下澤林旱龍舟文化傳承路徑

非物質文化遺產是農耕文化的重要組成部分，在鄉村文化振興中具有多重價值[25]。但是近年來非遺受到多方面的沖擊，其生存空間逐漸被壓縮。作為非遺的澤林旱龍舟也面臨著諸多傳承困境，還需從修復本土文化記憶、再造文化傳承體系、拓展多維文化空間等方面進行思考。

（一）修復本土文化記憶

儀式和文本是承載文化記憶的兩大媒體[26]。然而，古習俗在傳衍過程中異化甚至消失是十分常見的，如在楚地南部的端午習俗變化很大，很多地方的傳統民俗已不復存在。澤林旱龍舟完好地保存了一些只能在古書典籍中才能見到的文化事象，這確實讓人頗感欣慰。我們要盡力保護民間非物質文化遺產，不能對其形態帶來干擾，應用科學的方法對其進行深入研究，最終實現對本土文化記憶完好保存的目的。

記憶不為人所掌控，沒有無緣無故的愛恨情仇，更沒有無緣無故的記憶與忘卻[27]。哈布瓦赫是集體記憶研究的代表人物，他將記憶置于社會學視域，認為記憶具有社會性。也就是說，記憶由集體產生，只有融入具體的社會交往與實踐中，人才有可能產生回憶。因此，保護和培育澤林旱龍舟生存的本地土壤，一定要修復和重建基于本土的文化記憶共同體?；诖?，一是需要政府和民間組織能提供活動經費，使旱龍舟巡游儀式的物力和財力得到充分保障；二是深入研究澤林旱龍舟活動的集體族群意義，在培養旱龍舟扎制工藝非遺傳承人的同時，悉心呵護口頭敘事材料，并給予這些口頭述說更自由的敘述語境，不必受到意識形態的桎梏，以便更好地培植這一文化土壤；三是在澤林旱龍舟活動期間，組織專門的文化工作者對這一文化事象進行記錄并保護已有文字、圖紙，挖掘和補充新的民俗資料，豐富和完善旱龍舟的文化記憶，為旱龍舟文化話語認證提供可靠的資料支撐。

（二）完善非遺傳承體系

非遺傳承保護工作屬于文化行政管理，是多重管理功能的復合體，不同的管理形式相互耦合、相互作用，形成一個有機的管理機制。然而，在非遺傳承保護中還存在著政出多門、職能交叉等問題，缺位與越位現象也較常見。因此，一方面，我們要統籌協調好非遺不同部門的工作業務。僅就非遺傳承而言，澤林旱龍舟涉及文旅局、文明辦、教育局、城鄉規劃等部門的協調。而其作為一種節慶儀式類非遺，往往會在大端午節舉辦鄂州澤林旱龍舟文化旅游節，此類大型節慶會展，應由文旅、交通、人力資源等部門統籌兼顧，這就需要縣級及以上單位運籌帷幄，讓節慶非遺的創意再生產成為非日常生活的“日?！?。

另一方面，非遺名錄評審體系和非遺傳承人評審體系仍待完善。如很多地方節日民俗傳統被割裂成多個項目，這樣才能獲得評審的青睞以及非遺的認證。而地方節事儀式往往需要大規模的組織與調度協調，鄉村鄉賢在民俗文化傳承中發揮著重要作用，但現在的非遺傳承人評審機制卻易挫傷其積極性[28]。同時，節慶儀式類非遺項目以集體傳承為主，按制度確立的國家代表性非遺傳承人現行規定，難以找到一個能系統掌握所有儀式流程的非遺傳承人。具體而言，在旱龍舟制作、開光、打醮、祭游、朝舟和餞舟等儀式中，目前非遺傳承人劉桂生更擅長扎制制作技藝，所有流程難以集于一體。如今非遺可以通過創意的轉化帶來極大的經濟效益，由此也引發很多利益糾葛。再者，非遺資金轉移支付方式引發了新沖突。傳承人資金本意是用于非遺項目的保護與傳承，但實際上卻用于生活改善或其他方面。非遺專項資金取之于民，也須用之于民，經費監管需要進一步強化。另外，隨著非遺旅游熱，國家在民俗活動中直接財政撥款，易使村民形成“等靠要”思想。很多事項并非有錢就能解決，相反，民眾對專項資金更加依賴，其能動性就會被進一步削減。

（三）拓展多維文化空間

“非遺文化空間是一種活態的民族特有的傳統生活方式的體現?！盵29]近年來，文化空間理論不斷深化，文化空間作為一種研究視角進入了更大的研究領域和知識體系。覃琮認為文化空間不斷地被觀照、被生成、被發展，呈現出多重概念和外延的特征[30]。在互聯網和元宇宙熱潮的時代，虛擬文化空間生產的維度和虛擬空間的再地域化得到進一步拓展。陳波等指出要以空間的物理性去理解虛擬文化空間，主要是基于數字文化資源與生產要素形成有效的虛擬文化空間平臺，突破文化空間對物理環境的依賴[31]。

在傳統節慶儀式空間中，旱龍舟舉辦時間、巡游活動是線性單向度的，傳播范圍狹窄，受眾群體少。因此，首先需強化旱龍舟的科技支撐，科技能讓旱龍舟儀式流程以全新的方式永久保存，擺脫物理自然空間的限制，再生虛擬文化空間。隨著信息技術的發展，互聯網、融媒體、智能設備與日常生活的融合，使傳統空間轉向網絡虛擬空間，而文化空間的虛擬維度是物理空間生產與再生產在數字空間的再現和拓展。受疫情影響，傳統文化消費的空間和形態受到沖擊，文化科技融合下短視頻等新業態成為關注的新焦點[32]。而非遺的數字傳播能突破時空限制，顯現交互性與跨時空的特點。如北京冬奧會開幕式用激光和數字光影機械裝置為觀眾展現了傳統非遺“二十四節氣”，完美詮釋了中國文化的精神內核，提升了傳統文化的傳播效率。

其次，依托新興智能技術，可以智能感知、分析非遺受眾群體的需求，從而提供更好的信息傳播和使用體驗。隨著大數據、算法模型、人機交互等智能技術的發展，澤林旱龍舟能通過內容精準分發，在短期觸達更廣泛的受眾群體，從而維系傳受關系的黏度，增強受眾參與非遺傳承的積極性。如今文化傳播的范式已發生改變，形成以人工智能為載體，以主體精神為中心，從現實到虛擬的創新過程[33]。然而，拓展旱龍舟文化空間的多維形態光靠科技的支撐是不夠的，還需要結合鄂州本土特色，發揮地域文化屬性以及文化空間屬性的吸引力和創造力，筑巢引鳳。一言以蔽之，針對當前澤林旱龍舟傳播形式單一、與發展趨勢不相匹配等困境，要積極探索新時代非遺的智能傳播路徑，拓展多維文化空間，實現非遺立體化、活態化、場景化的傳承與保護。

五、結語

非物質文化遺產是全人類的寶貴財富，蘊藏著人類社會的風俗人情、生產生活方式、文化理念等特性，是全世界各民族無形傳統文化的歷史聚合體[34]。從法蘭克福學派對文化工業持批判性態度，到伯明翰學派包容文化在市場經濟中所發揮的積極作用，文化資源的開發與利用有著較大的轉向。因此，非物質文化遺產在進行現代建構時，應與社會需求接軌、與市場經濟適應、與現代語境相符。同時，要處理好文化和經濟的關系，防止節慶空間再造儀式內涵異化和空間過度開發同質化。文化資源向文化資本跳躍的過程中，會面臨經濟、文化利益的新沖突。這就要求非遺在尊重民俗內核、保護地方文化特色的前提下進行創新，從而實現非遺的可持續發展。